文字与口头——云南少数民族文字遗矢神话的考察

高健

(云南大学 文学院，云南 昆明 650091)

一、无文字的“起源”

“最后开始分文字了。神把基诺族的文字写在牛皮上，给傣族的文字写在芭蕉叶上，给布朗族的文字写在麦面粑粑上。回去的时候，有九条江拦住了大家的路，等到渡过江后，大家才发现文字都被打湿了。于是就摊开来晒。晒了一下午还没干，布朗族锇了，就把粑粑吃了，所以今天布朗族就没有自己的文字。傣族的芭蕉叶被鸡扒烂了，非常伤心，这时正好飞来一只绿斑鸠，在芭蕉叶上拉了一泡屎，傣族马上高兴起来，照着绿斑鸠的屎来造字。于是现在傣族的字就象绿斑鸠的屎一样又细又弯。基诺族看到布朗族的文字晒不干被吃了，傣族的晒在地上又被鸡扒烂了，灵机一动，就把牛皮拿到火塘边去烘，认为这样又快当又安全。没一会，牛皮就被烤得膨胀起来，发出很香的味道。他越闻越想吃，实在忍不住了，就自言自语道：‘晤，不要紧的，吃在嘴里，记在心上。’说完就把牛皮吃了。于是，基诺族也失去了文字。”[1]

神话叙事往往是解释世界、人类以及各种文化事象的起源，但是一些神话却详细地叙述了本民族所没有的事物。比如上述这则基诺族神话就叙述了其他民族文字的由来以及本民族文字的遗矢。检索云南少数民族神话，我们会发现，大量关于文字的神话存在于无文字民族中，这些神话主要讲述了本民族文字遗矢的原因，具体分为以下几个类型：

(一)文字被吃掉

此类神话最为普遍，在云南独有的世居少数民族中，除白族、阿昌族等少数几个民族目前没有发现类似的神话外，文字被吃掉神话普遍流传于佤族、德昂族、哈尼族、基诺族、拉祜族、普米族、怒族、独龙族、傈僳族、景颇族、傣族、摩梭人、彝族白倮人以及撒苏人等民族与族群中。神话首先叙述了各民族文字的起源，然后再解释了本民族文字遗矢的原因。具体来说，文字往往起源于某个天神传授或几兄弟共同寻找而来，而本民族领到或学来的文字经常被写在能吃的东西上，如牛皮、獐皮、羊皮、猪皮以及粑粑上，此后，由于文字的载体被河水浸湿，放于火上烘烤，或者是饿了，于是将其吃掉，导致文字遗矢。文字除了被人吃掉外，有的民族神话还认为文字是被狗或者牛吃掉的。此外，一些民族讲述文字最初被记录在书中，但是在过河时，为了不让书落入水中，而将之吞入肚子里。值得注意的是，这些神话基本上都出现在同源共祖神话之中，文字叙述只是其中的一部分，伴随出现的往往还有关于肤色、语言、生产方式、生产工具、居住地等差异的解释。

(二)因聪明而未被传字

此类神话流传于佤族、布朗族等民族，当传授文字的神准备传授给这些民族文字的时候，目睹到他们的一些生活细节，进而断定这个民族一定非常聪明，因此认为不需要将文字传授给他们。如佤族讲到有位叫格里糯的智人来到阿佤山，准备将文字传授给佤族，但他看到佤人用丝瓜络垫甑底，用细竹管吸水酒，便认为他们已经很聪明了，于是没有把文字传授给他们。布朗族也讲到天神见到布朗人用丝瓜瓤洗碗，他不知道丝瓜瓤是天然长成的，以为是人工编造的，因此认为布朗人非常聪明，所以没有传授他们文字。

(三)文字被烧掉

此类神话流传于怒族、哈尼族等民族，文字往往被保存在竹楼、学堂之中，但是被一场意外火灾烧光，导致这个民族没有了文字。如哈尼族认为他们很早以前有一种叫阿博的文字，保存在竹楼上，但是后来与财主争斗的过程中导致竹楼着火，阿博被烧为灰烬。值得注意的是，此类神话往往由寻母与文字遗矢两个母题组合而成，即人间的儿子在寻找天女母亲的过程中导致了文字的遗矢。

当然，除云南少数民族外，东北地区、阿尔泰山区域、台湾原住民以及泰国、缅甸、菲律宾等国家都有流传。俄罗斯学者李福清在《从阿尔泰山到台湾——失去文字的故事》一文中详细梳理了从西伯利亚南部及黑龙江一带直到台湾等地的文字缺失神话异文。日本学者大林太良被认为是第一位研究文字遗矢神话的学者，并称之为“否定性文化起源神话”[2]。

二、否定与肯定

在这些文字遗失神话中叙述重点或者说最吸引人的地方是关于文字遗失原因的解释。罗江文1996年所撰写的《论云南少数民族文字起源神话》[3]是比较早研究文字起源神话的论文，文中罗列了许多的文字起源神话文本，而其中流传在云南地区的神话凡是提及文字遗失的原因，无一例外都叙述为被吃掉了。而之所以能够被吃掉，则主要因为文字的载体是可食用的牛皮或粑粑等。

事实上，云南文字遗失神话的关注点并不在文字本身，而是文字的载体。纵观同源共祖神话对各民族差异的叙述，不同于民族语言、肤色、居住地等其他文化事象，文字是需要载体的。并且，本民族有无文字“已成定局”，但是曾经存在的文字的载体在神话中是可以“选择”的。更为重要的是文字的载体是有优劣之分的，这里的载体并不是从书写自身的属性来考量的，而是从载体自身的特征来比较，在这些无文字民族中的人们看来，纸张的用处或价值要远远低于牛皮、粑粑等。所以，“更好的载体”也在某种程度上反映了这些民族对于文字的重视。文字本身是具有力量、令人向往的，所以，对于这种叙述，当地人的解释往往是带有优越感的，即使各族都有文字的情况下，他们民族的文字被写在了最好的载体上。例如在佤族“司岗里”神话中，各民族分文字时佤族的文字正是写在牛皮上的，但是后来闹饥荒被烤着吃掉了，所以佤族现在没有文字。翁丁村的杨建国向笔者讲这个故事的时候补充说道：“我们佤族以前的文字是最——好的，可惜被我们吃掉啦，所以我们的文化都是放在肚子里的。”①(1)①访谈人：高健；受访者：杨建国；时间：2011年9月21日；地点：云南省沧源佤族自治县翁丁村。杨建国将这个“最”的音特意拉得很长，以强调原来书写在牛皮上的文字的优越感以及后来遗失的遗憾。

那么，对于这些无文字民族来说，文字意味着什么？首先，文字意味着本民族的知识，如《怒族为什么没有文字》中讲到“老四所传播的怒族文字，上载天文星相、神道卜卦，中载关于人间万事万物的知识，下载地界鬼蜮的奇闻趣事。”[4]其次，在有文字的民族中，早期往往存在对文字的崇拜，如汉文献讲到“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”[5]这段以文字形式记载于《淮南子·本经训》中的神话，叙述了文字产生的巨大影响力。而在无文字民族中，虽然有对文字的向往，但却没有了神秘性与魔力，而仅仅是民族的一个特征。傈僳族神话《天地人的来历》中讲到，兄弟分家，傣族分到一根扁担，傈僳族分到一支弩，景颇族分到一把长刀，汉族分到一些书和笔[6]。这正是通过对各民族的标志性文化符号的叙述来塑造其形象，而汉族的身份特征往往与文字相关。

至于将文字“吃”进肚子里也可从以下几个层面来解读。第一，从结构上来看，在这类神话中识字与吃似乎被对立起来，事实上这种对立不仅仅存在于文字遗失神话，在同源共祖神话中，无论所涉民族有多少个，各种差异的叙述如肤色、语言、生产方式、生产工具、居住地等都被置于对立的结构中。其对立两端为强势民族的优越与劣势民族的缺失。除了将这类神话称之为“否定性文化起源神话”，日本学者工藤隆也把此类神话称为“讲述本民族不足之处的神话”[7]，我们可以进一步认为，这类神话在否定自我以及讲述自我不足的时候，也正是在讲述并且肯定与之相对的强势民族。其实，上述各种要素的具体叙述并不重要，因为差异无时无处不存在，重要的是这类母题的叙事结构，弱势族群将这些自认为或被认为劣势的差异通过神话表述为神的旨意或本族祖先自我选择的结果，并且在族群起源甚至是人类起源时就已存在。第二，在许多文本中，叙述文字被吃之后，表达惋惜的同时又会补充文字已经内化到他们的心里，如佤族讲到：“后来，又一次闹饥荒，岩佤把牛皮烧吃了。从此，佤族的学问全在肚子里。”[8]这是一种带有自我安慰性质的策略性叙述，可谓一举两得，一方面“填饱肚子”有时要比识字更为重要；另一方面，神话作为一种叙事，往往要有情节上的考虑，“文字被吃了”这种神话式想象无疑更具叙事效果，更能够引起听众的兴趣。第三，不同于其他文字遗失的神话母题，如文字被风吹跑了或者被火烧了，因为文字代表着本民族的知识，所以文字被吃掉了表达了起源时刻神传给他们的知识还在，只不过由手写变为口头。

三、文字VS口头

通过对文字的起源、文字遗失原因的解释，文字传统社会与口头传统社会区分已经形成。“如果我们从身体的角度来看，口头传统与文字传统，因其各自所依赖的声音与文字这两种不同的传承媒介，构成与身体不同的关系，身体感官因此以不同的方式参与交流。”[9]文字被吃掉了也正反映了二者与身体有着不同的关联性，文字虽然由手所写，但是写定之后，其可以固定下来，并离开人的身体；声音则是身体的基本属性之一，它对身体有着极大的依赖性，声音由身体发出后转瞬即逝。在神话中，文字传统社会的书籍是知识的载体，在口头传统社会中，身体被建构成一个知识的容器，知识由身体储存并由身体传承。正如布迪厄(Pierre Bourdieu)所说：

“身体所习得的东西并非人们所有的东西，比如人们掌握的知识，而是人们之所是。这种情形尤见于世代承传的知识只有在身体化状态下才得以留存的无文字社会。知识绝不可能脱离负载它的身体，它要得到再现，就只有借助一种用来展示知识的体操，即实践摹仿。”[10]

这种观点倒是“暗合”了云南地区文字遗失神话的表述，文字虽然丢了，但是通过将文字“吃”掉，知识得以留了下来，并且通过融入身体将知识进行了内化与转化，知识内化指的是将知识内化进身体、内化到心里；知识转化指的是由视觉的知识转化为听觉的知识、由文字传统转化为口头传统。总之，这类神话表面上在叙述文字，其实叙述的是各民族的知识。文字是知识的载体，纸、牛皮、粑粑等又是文字的载体，而对于这些无文字民族来说，将牛皮、粑粑等吃进肚子里后，知识的载体又变为身体，知识就这样经过载体的不断转换，最后融入到身体当中。

此外，文字虽然意味着书写(write)，即用笔在纸上或其他东西上作字，但这只是从狭义的角度理解书写，如此形成的历史与文化往往是以书的形式承载的，神话中的文字所象征的“汉族式书写”只不过是一种技艺，和其他的山地民族会狩猎，临水民族会捕鱼一样。在书写文化上，各民族是普遍平等的，不可能因为“遗失”或“放弃”了文字，就失去了文化传承与表述的能力。如果我们从更为宽泛的角度去认识书写——如同从广义的角度去理解文本(text)——就会发现书写同样可以在身体、群体、记忆中实践。“把文字吃进肚子里”则可以视为书写文化的另一种表述，即在神话中，文字/知识被镌刻在了民族的心里。

上文是对文字遗失神话所进行的文本分析，也可以说是笔者对无文字民族的主位阐释的阐释。那么，我们接下来有必要回到我们的学科，梳理一下他者是如何来看待这些无文字民族的无文字状况。

在汉文献记载中，“不习文字”已经成为表述少数民族的一个重要话语方式。在这些记载中，“文字”既指的少数民族自己的文字，有时也指汉字。同时，有无文字、是否“通汉书”已经成为区分“夷夏”，衡量一个民族“生熟”程度的标准。在“不习文字”前后，往往伴随着“服习恶陋”等“污名化”描述。而无文字带来的一个后果是无历史，一方面汉族对云南许多少数民族的记载都是只言片语，另一方面少数民族口头传统中的历史追溯并不被认为是历史，或者是不真实的历史。

无文字社会要远远多于有文字社会，李霖灿做了一个这样的比喻，“假如说世界是一个大公园，各民族是公园里的花和草，自创有文字的民族我们算它是花，没有文字的我们算它是草，那这座大公园的景色将到处都是草地，只疏疏落落的在各处开了很有限的几朵小花。”[11]有学者认为有文字的社会属于文明社会，文字的产生被认为意义重大，并且是衡量一个社会文明程度的标杆，如“没有文字很难说是文明社会”[12]，“文字的形成是人类走进文明的重要标志，意义异常重大、深远。”[13]文字之所以有如此的威望，索绪尔(Ferdinand de Saussure)总结道：

“(1)首先，词的书写形象使人突出地感到它是永恒的和稳固的，比语音更适宜于经久地构成语言的统一性……(2)在大多数人的脑子里，视觉印象比音响印象更为明晰和持久，因此他们更重视前者。结果，书写形象就专横起来，贬低了语言的价值。(3)文学语言更增强了文字不应该有的重要性……(4)最后，当语言和正字法发生龃龉的时候，除语言学家以外，任何人都很难解决争端。但是因为语言学家对这一点没有发言权，结果差不多重视书写形式占了上风，因为由它提出的任何办法都比较容易解决。于是文字就从这位元首那里僭夺了它无权取得的重要地位。”[14]

在此基础上，人们甚至将“无文字”等同于“原始的”，“原始社会”有时也会被称为“无文字社会”。罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》一书中将社会分为大小传统，其中一个重要的区分逻辑就是有无文字，有文字的大传统对应着有思想的精英阶层，而无文字的小传统则对应着无思想的俗民阶层。所以，我们可以看到以文字为标准，口头传统的社会与文字传统的社会对立也就产生了。

二元对立是霸权文化、现代科学中一种典型的思维模式，带着这种视角，我与他者经常被割裂、对立起来，将他者看作边缘的异类。除了“我”以外的世界万物都是一个对象、一个客体，“我”才是这个世界的主体。所以会对这些少数民族的无文字状况进行“污名化”，而对口语文化采取无视或轻视的姿态。反观上文提到的文字缺失神话，我们可以看出，神话中表达了对差异的极大尊重，并进一步通过差异即自我与他者的关系寻找自身存在的意义。

斗转星移，上述带有进化论或精英中心主义色彩的二元对立表述正在被学术界反思，无文字、原始、蒙昧、野蛮、未开化等字眼似乎成为一种学术上的“政治不正确”表述，比如，沃尔特·翁(Walter J. Ong)提出“建议使用较少歧视性而更加正面的词语‘口语文化的’(oral)。”[15]来代替“无文字文化”或“原始文化”。费孝通在《乡土中国》中谈到当时的“文字下乡”运动时说：

“……可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。”“在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰到生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？时间没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。”[16]

进而，口头传统、口头文化、口语文化等开始被赋予新的意义其重要性也在被一再提及。

对于许多民族的无文字状况，詹姆士·斯科特(Scott.J.C.)提出了颇具创见的观点，他在对Zomia地区“逃避的文化”的建构中，生活在这个地区的人民的文字缺失在某种程度上正如他们自己的神话叙事中所言，是他们主动放弃的：

“‘策略性’地保持(如果不是创造)无文字与逃避农业和逃避的社会结构有许多相似之处。如果说游耕和散居是为了阻止被征用的生存策略；如果说社会碎片化和没有首领是为了阻止被国家统合；那么同样，没有文字和文本也使他们可以自由操纵历史、谱系和清晰性，从而挫败国家贯彻其制度。如果说游耕、平等主义和移动居住代表了难于理解的‘水母式’经济和社会构成，那么口述也可以同样被看作经常变化的‘水母式’逃避文化。从这个角度看，在许多情况下，口述也是与国家结构和国家权力相对立的‘关系构’(positionality)，就像日常的农业和居住方式在历史上因为要占据不同的策略位置而不断摆动一样，文字和文本也因为同样的原因被重复地拿起、放下、再拿起。”[17]

文字在山地族群这里成为低地国家权力的表征以及自身“逃避的文化”的“负担”，无文字才能“轻装上阵”，作为山地族群生存技能的民间文学因其“水母式”的特征，能够适应不断变化的社会情景。“在口述传统中，有选择的遗忘和记忆更不引人注意和容易。在口述传统中，妨碍创新的阻力更小，而且那些看起来很新奇的想法可以作为传统的声音被流传下去而不用担心矛盾冲突。”[17]斯科特将民间文学置于社会历史进程中考察，凸显了口语文化在社会文化变迁以及族群间的互动中所扮演的重要角色。

当现代化进程的日益加快，媒介的日益多元的时候，口语文化因对细节的充分表现以及面对面(face to face)交流的可能性，又重新构成了对文字的反叛。沃尔特·翁在论述口语的思维和表达的特征时总结道：

“在原生口语文化里，思维和表达往往呈现出以下特征：

(1)附加的而不是附属的；

(2)聚合的而不是分析的；

(3)冗余的或‘丰裕’的；

(4)保守的或传统的；

(5)贴近人生世界的；

(6)带有对抗色彩的；

(7)移情的和参与式的，而不是与认识对象疏离的；

(8)衡稳状态的；

(9)情景式的而不是抽象的”[15]

沃尔特·翁将上述九个特征加持在口语文化上，令口语文化绽放出前所未有的光芒。

民间文学这门学科创立之初，正是源于当时学者们对于口语文化的重视。1864年英国学者威廉·汤姆斯(William Thoms)将萨克逊语的“folk”(民众)与“lore”(知识)两个词合成为“folklore”，即民俗，指的正是非书面记载的故事与习俗。民俗这个词创立之初就是为了区分当时的精英文化，强调民众的口语文化。

中国人民共和国建国之初，民间文学被称为“人民口头创作”，被赋予了阶级属性，也就是指劳动人民的口头创作。在钟敬文主编的《民间文学概论》中提到：

“文字的创造并没有根本改变绝大多数人进行口头创作的情况。随着阶级的分化，社会的分工，在有阶级的社会里，文字被剥削阶级所掌握、所控制，并成为他们统治压迫人民的工具和手段。占人口绝大多数的体力劳动者，基本上被剥夺了使用文字的权利。在这个漫长的历史时期里，劳动人民继续承受着口头创作的优良传统，在自己的艰苦生活中广泛地开展口头文学活动，一直发展到现在。”[18]

尔后，民间文学还经常被称为“口传文学”“口耳文学”“口碑文学”“讲唱文学”等[19]，并且，几乎每本民间文学概论都会将“口头性”列为民间文学的基本特征之一，以此表明民间文学相对于文字书写的作家文学的区别，强调口语的鲜明特征。

在当下民间文学界的主流话语中，文字也在遭到前所未有的质疑，民间文学书面文本与口头传统构成了如下的对立：去语境的——在场的、简化的——多元的、线性的——复调的、他者的——地方知识的、强势的——浪漫的、格式化的——程式化的等等。

总之，在上文中，从关于文字的“否定性文化起源神话”到“文字霸权主义”再到“口语的反叛”，无论是神话叙事还是学术研究，声音与文字经常被对立起来，或“一刀两断”或“一判高下”。在无文字民族的神话表述中，文字被等同于知识，文字被吃掉则隐喻着知识载体的转换，即书面知识被口头传统化。自文字诞生，书面文化一直与口语文化相对立，并且大部分时间里书面文化占据优势，而随着社会文化变迁，工业社会中人们产生的浓浓的乡愁，后现代主义思潮下人们对简单粗暴的文字的抗拒等等，口语文化在学术表述中也发生了逆袭。