三和青年的反工厂文化是如何形成的——以文化工具箱理论为视角

韩彦超

日本NHK的一部纪录片《三和人才市场 中国日结1500日元的年轻人们》让三和大神这一群体走入人们的视野。为了深入了解三和青年群体的真实处境，学者田丰、林凯玄通过半年的参与式观察，写出了《岂不怀归：三和青年调查》(下文简称《岂不怀归》)这一著作。采用白描的手法为读者呈现了这一群体的生存处境。只做日结、干一天玩三天，白天闲逛、上网，晚上睡大街，吃五块钱一碗的面，喝一瓶两块钱的水。很难想象，这群挑战生存极限的青年群体会出现在中国最发达的城市之一——深圳，三和大神与城市的高楼大厦共存，这幅颇有魔幻现实主义的场景，为孙立平所说的断裂社会作出了最好的注释。断裂社会是一个两极分化的社会，富裕与贫穷、上层与下层、城市与农村，社会沿着这条断裂带展开，几乎分裂为两个不同的世界[1]。三和人才市场的存在又在不断提醒我们两个看似来自不同世界的成分是并存的，但相互之间缺少有机的联系与整合机制。身处其中的青年如何看待自己的处境、建构自己的行动，向来是学界关注的热点问题。

以往关于底层青年心态、行为的研究多从社会结构、贫困亚文化等角度展开。前者认为，社会结构尤其是固化的社会阶层让青年看不到希望，所以大多选择以逃避的方式来对抗。然而，宏观的社会结构如何作用到个体身上，中间的传导机制依然不甚明了。贫困亚文化则认为由于长期处于匮乏的生存环境中，穷人社区形成了独特的生活方式如缺乏长期规划、酗酒、习惯以暴力解决纠纷等，这些生活方式相当稳固持久，代代相传，是自成一体的亚文化。正是这种远离主流社会的贫困亚文化使得底层青年难以逃离[2]。然而，人皆具有能动性，并非文化的牵线木偶。《岂不怀归》中发现，大多三和青年其实也知道现在的生活方式不符合主流社会期待、并非长久之计，甚至尝试劝说其他三和人远离此地，把三和描述为死人坑。可见底层青年并非认识不到贫困亚文化的影响，也并非完全排斥主流文化，然而却依然选择维持现状。因此，文化对人的影响可能并非是提供一种价值观念来指导人的行动，其中的运作机制尚不明了。本文借鉴斯威德勒(Ann Swidler)的文化工具箱理论，将文化看作一种人们建构行动策略的工具箱[3]，通过对三和青年行动策略的分析，解构其反工厂文化，以期能为学界了解这一独特群体作一点贡献。

一、文化工具箱：行动策略的选择

文化如何影响人的行为一直是文化研究者需要回答的热点问题。韦伯认为文化通过提供一种终极目的和价值观念为行动提供指向。在其扳道夫假设中，人的行动犹如行驶的列车，受到两种利益模式的驱动——物质利益(权力、财富等有形资源)和理念型利益(理想化世界观)。物质利益如同燃料为列车提供动力，理念型利益则如移动铁轨的扳道夫，决定列车行动的方向[4]。虽然物质利益和理念型利益共同支配人的行动，但文化作为一种价值观念影响行动者行动目标的达成。

斯威德勒驳斥了韦伯的扳道夫假设，她认为，文化不是作为理念塑造行动者的行动目标，而是作用于人们建构行动策略的过程中。文化不只是为行动者提供价值观念，还为人们行动提供一个工具箱[5]。行动者如何采取行动与其工具箱内的储备有关，更与其如何选择工具的策略过程有关。每个人都会结合自己对所处情景的理解从工具箱内选择合适的工具，并遵循其指引而行动。与传统行动理论不同，文化工具箱理论将文化视为工具，强调的是其为行动过程提供策略，而不是为行动的目标提供价值意义。因而，文化因素被用以建构行动策略。

在结构主义者看来，规则、规范可以塑造人的行动，但即使在规范的情景中，行动也往往包含着不确定性，这种不确性源于人们对于策略的选择，因而，人的行为不应被理解为对于规则的简单顺应。这里所说的策略并不等同于理性选择理论所说的理性计算，而是充满了模糊性和不确定性，这种不确定性来源于时间与空间中进行的行动[6]。策略选择的背后则是人们对于行为意义的理解与塑造。人们在行动的时候也会从个体或其所属群体所拥有的文化当中选择工具来制定策略。这种选择往往是下意识的、理所当然的甚至是不知不觉中作出的，这便是潜在的文化结构的力量[7]。人们总是倾向于选择自己所熟悉的文化环境行动，因此，在策略选择中存在着趋同和趋异两种不同取向。当人们选择相似的群体文化策略时，行动就会呈现出趋同性，比如三和青年都认同的“只做日结、做一天休三天”。当他们选择差异的个体文化策略时，就会呈现出行动趋异的一面，比如同为三和人，三和青年又与三和大神在行为选择上有所不同。

要采用文化工具箱理论来分析三和青年的行为就需要对行动策略这一概念进行界定。斯威德勒指出，人的行动需要纳入一个大的集合中探讨，而策略则是指一种行动者组织行为以实现行动目标的方法。行动策略与人们的习性、情绪、情感以及价值观念密切相关。人们在建构行动流的过程中并非总是选择最有效的方法来达到行动目的，而是在行动之前就已经有了一些策略假设。这些假设的来源，则是人们对于该行为意义的认知和判断。令人们着迷和恐惧的事情往往是那些不具有强制性的集体力量，是那些我们热衷于自动回应的社会力量。如果我们不知其因就认可这些力量，那便是因为意义[8]。《岂不怀归》中记载着这样一个细节，除非迫不得已，三和青年都会在行李寄存商店寄存行李，行李箱内都是一些简单且不值钱的衣物，为什么还要寄存呢？“这是最后的保障了，虽然没有值钱的东西，但是还算是有财物，不然真成大神了。”行李被视为最后的生存保障，即使定期交寄存费也在所不惜，至少证明自己并未沦落为大神[9]。在这里行李更多的是作为一种象征意义而存在。

文化在不同历史时期以不同的方式塑造人的行动。稳定时期，文化可以独立影响行动，仅为人们选择行动策略提供资源。在不稳定时期，不同的意识形态则互相竞争行动的主导权，但最终何种意识形态能够胜出则取决于结构性机遇[10]。中国社会目前处于稳定时期，文化更多的是发挥工具箱的作用，一方面作为驱动因素影响人们的行为，另一方面作为地域和时代的宏观背景来影响行动的过程和方向，使得人们能够选择不同的行动策略来建构意义。

二、表演性抗争：戏剧性与无组织化

表演性抗争是指一种通过荒诞、戏谑、吸引眼球的策略性表演来制造媒介事件，以此聚集公众注意力，通过舆论压力来倒逼相关部门采取行动的抗争方式[11]。表演性抗争已成为理解底层政治的一把密匙。由于社会的孤立、身份的排斥，底层流动青年往往在城市难以获得合理的社会保护，在遇到问题时只能依靠自身的力量解决。在三和人力市场，黑工厂、黑中介最喜欢向底层青年下手，因为他们基本都是流动人口，在应对劳资纠纷时所能采取的手段不多，难以获得有效的社会保护[12]。然而，作为第二代农民工，90后、00后身上都带有强烈的权利意识和抗争意识。当他们遭遇不公正对待时，比如克扣工资、工作环境差等情况时，会主动维权。但他们却要面临缺乏有效的自我保护手段等问题。在他们的文化工具箱中虽然也会有劳动仲裁、依法抗争等工具，但是结合他们对自身处境的理解，这些常规抗争手段并不会成为其行动策略。比如习惯于做日结意味着他们缺乏劳动合同的保护，自然无法使用劳动仲裁这一工具。资源的匮乏与制度的歧视注定他们只能采用表演性抗争作为反抗的手段。成功的表演在于俘获观众的注意力，使得事件媒介化。受媒介自身规则的影响，只有具有新闻价值的表演才有可能使抗争者达到预期效果。在中国社会，人群的聚集本身就具有新闻价值，且人数越多价值越大。如果人数较少则只能通过新奇的、戏剧性的表演来获得新闻价值，这就形成了一个独特的景象，底层抗争行为的戏剧性与参与者的数量成反比；参与者越少，表演越需要具有戏剧性，参与的行动者越多规模越大，表演的情节反倒越平淡无奇[13]。

(一)跳楼：戏剧性的个人抗争

每个人在行动前都会对自身所处情境有一个基本了解，然后从文化工具箱中选择最适合的工具来指引行动。身处社会底层、被污名化是三和青年面临的最重要情境。底层青年由于资本与叙事技巧的缺乏很难获得媒体的青睐，缺乏话语权。有限的话语权使得三和青年抗争渠道十分有限，声音很容易被淹没，成为沉默的大多数，这就使得常规的文化工具难以成为三和青年的抗争手段，只能通过非正式的途径把事情闹大。三和青年还是一个被污名化的群体，外界给他们贴上了混吃等死、不务正业的标签，这就意味着他们很难利用弱者身份、悲惨遭遇获得外界的同情和关注。想要通过表演来抗争就必须采用最极端、最具戏剧性的剧目——跳楼。《岂不怀归》中记载了一个案例：

一句“有人要跳楼了”，打破了无精打采的正常生活。不到10分钟，至少有三四百人在楼下仰头围观。事件的起因是跳楼青年通过一家中介的介绍，选择了一份工期为15天的临时工作，按照约定，做满工期就可以以最高小时工资标准结算薪资，回到三和与中介结算工钱。跳楼青年回来后，先不说工厂内的生活和工作条件没有达到中介所夸大的标准，在工资结算方面也未按照所约定的最高小时工资标准发放，中介给出的解释是工厂给他们的工时工资就是这么少。可想而知，是中介克扣了工时，又在工资标准上欺负跳楼青年。跳楼青年自然不肯吃亏，与中介理论，因为没有任何劳务合同或书面证明，也没有工厂内的工时记录，最终的结果只能是跳楼青年被黑，而中介的蛮横无理加剧了冲突。跳楼青年并不甘心，情急之下做出了跳楼的选择。他通过二楼的公厕爬到三楼，坐在一扇窗户外面，做出要跳楼的姿势以吸引市场管理者、中介和务工者的注意，目的显然是期待着有利于自己的处理结果出现。[14]

事件的结果以警察上楼与青年谈判，经过协商，跳楼青年同意先下来到警务室谈判而结束。从案例中我们可以看出，虽然权益受损，但是由于没有“劳务合同或书面证明”，使得常规的维权手段难以帮助跳楼青年实现自己的抗争目标——拿回被黑的工资。只能选择跳楼这一极端化的戏剧性表演。

表演性抗争重在通过表演来获得关注，案例中的青年也只是做出要跳楼的样子，是一种表演，并不是真要跳楼。跳楼是其从文化工具箱中选择的工具，用以指导其抗争策略。这是跳楼青年在理解自身所处情境后所能选取的唯一工具，正如三和青年对跳楼的评价“我们只能靠跳楼活着”[15]。但是类似的事件多次发生后也容易引起观众的同情疲劳，再要通过表演抗争只能创新剧目，采用更具极端性与戏剧性的剧目，这就使得底层抗争越来越具有新奇性。

(二)聚集：注定失败的无组织化抗争

在中国社会，群体性行为天然就具有新闻价值，当数量巨大的行动者加入抗争行动，就不再需要戏剧性的剧目来吸引媒介的关注也能引起相关部门的重视，达到满足诉求的预期效果[16]。这也可以说明为什么很多大规模的群体性抗争反而表现得平淡无奇，如散步、静坐等。这也是群体依据情境选择文化工具的结果，已经通过聚集吸引到了关注，自然不需要太戏剧性的剧目。然而，简单的聚集并不能保证抗争的胜利。合格的领导人，必要的组织化程度都是成功抗争必不可少的因素。但是对于三和青年群体来说，情境的限制使得他们难以产生合格的领导者，也难以有组织的共同行动。大多数青年都没有身份证，或者身份证是假的，害怕警察查身份证。当集体利益与个人利益发生冲突时他们都选择了维护个人利益。这也是出于对身处三和市场这一情境的理解。三和青年彼此之间并不熟悉，彼此之间的互助多是赊账，难以形成长期的利益关系。他们自然不愿为帮助别人而让自己处于危险之中，只想搭便车。正是这种对自身情境的理解，使三和青年都不愿选择担任抗争行动的领导人这一行动策略，且他们虽然有共同利益但彼此之间并不熟悉且没有相互协调、共同行动的意识，也就难以真正维护自身的集体利益。他们或许会因共同利益聚集起来，但受工具箱内储备的限制，三和青年的集体抗争注定失败。《岂不怀归》中记载了这一案例。

由于被招工者放了鸽子，又得不到补偿，人数众多的三和青年为了获得补偿，共同把招工者扭送到了警务室，交由警察处理。经过短暂的交流，需要从三和青年中选出一位谈判代表说明缘由，并代表三和青年与招工者协商出解决方案。聚集在警务室的三和青年立刻发生混乱，都在向后退缩，其实是不愿意当谈判代表，怕引火上身，在三和待久了的人都有一种不安全感。警察见无人主动做代表，表示如果不能说明缘由和需求，只能就此作罢。这时，一位高高胖胖的青年站出来，表示愿意做代表。在谈判过程中，三和青年代表不时地出来和外面的人交流进展和利益诉求。晚上十一点多，代表告诉在外等候的三和青年：招工的时候签了名的，可能会有一些补偿，但是没有签名的就不必在这里等了。这时人群中就有人反驳道：“我们也耽误了时间，要不是这么多人在这里，警察才不会解决。”一些人把矛头指向了三和青年代表，说他谈判不利，一定是从中得到了好处。有人提议再派一个代表去讲条件，当大家推搡当时叫喊声音最大的人去时，他却拼命往后退。边上有人解释说：“身份证都没有，还有案底，谁敢去啊！”

谈判过程中警察曾拉起了警戒线维持秩序，三和青年大多乖乖地待在警戒线外，老老实实地遵守着警察定下的规矩。深夜两点，招工的大老板过来了解情况后准备离开，受到三和青年的阻拦，大老板解释没有干活又没有签劳动合同，就等于没有任何证据和理由给补偿。夜里三点多，只剩十几人没走，他们大多是没钱租床位过夜。早上五点多，在警务室外睡觉的青年都已经离开，没有人再追究误工补偿，连招工者也不知道什么时候悄悄离去了。[17]

回顾此次事件可以看出，聚集带来的关注使得三和青年不再需要采取极端化的抗争手段，大多时间比较规矩地遵从警察的秩序。但当需要派代表出来谈判时他们又都互相推诿，无组织化的聚集注定无法维护自身的权益。无论是合法的抗争方式，还是选代表时的互相推诿都是三和青年依据情境所选择的他们认为最符合自身利益的行动策略，但资源与工具的匮乏注定了他们抗争的失败。

三、丧与自我污名：消极化抵抗

四十多年前的英国，学者保罗·威利斯出版了其代表作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》(下文简称《学做工》)，揭示了工人阶级子弟抵制学校文化的行为与实现自身阶级再生产之间的悖论。书中写到“小子们”洞察了学校的个人主义和精英主义，看透了未来没有选择的生存状态，从人生发展的角度作出自认为最有利的行动选择。他们反抗学校和教师的权威，无视学校的规范，然而诡异的是，这种反抗却在客观上把他们塑造成为不平等的经济结构所需要的工人[18]。《岂不怀归》中为我们呈现了一种类似的反工厂文化，三和青年表示他们不进工厂、只做日结是因为不愿意被剥削、被克扣、被歧视[19]。当今社会的流动模式对于流动青年的态度是经济上欢迎，身份上排斥、社会上孤立[20]，这使得底层流动青年缺乏维护自身权利的手段，所以采用在都市“混吃等死”这一新的抗争模式来对抗工业社会的异化与资本的霸权。同样，他们的反抗也只会在客观上把自己永远留在社会底层。因为在缺少技能、没有收入且被排斥的情况下，抵制进工厂，抵制工作的结果只能成为在生存线上挣扎、混吃等死的躯壳。三和青年的抵抗也未获得外界的认可，反而被贴上了“大神”“好吃懒做”的污名化标签。面对这一情境，三和青年从文化工具箱中选择了丧文化与自我污名来应对。把改变命运的欲望压到极点，过一天算一天，面临外界的污名则选择主动接受将污名内化。

(一)丧：低欲望与集体退出

青年的社会心态与其所处的社会生活环境息息相关。在一个充满希望、各阶层之间可以自由流动的社会，青年往往是充满希望的，整个社会也会充满活力。但是在一个阶层固化、人们无论如何努力都无法改变其社会地位的环境中，不但整个社会僵化，青年群体也会因为多次失败而陷入习得性无助的状态，久而久之就会放弃挣扎接受丧文化，欲望越来越低。丧本质上是一种消极抵抗，这种抵抗使个人不想再继续过去的状态，但对未来又不知所措，不知道该怎么办，逐渐变得浑浑噩噩，得过且过[21]。中国社会已经进入稳定社会，阶层逐渐固化，通过个人努力实现社会流动变得越来越困难，面对这一时代背景，青年群体更容易选择丧文化指导自己的行动策略，这也是一种对现有价值体系的集体退出。

自2005年民工荒出现以来，普通工人的工资也在不断增长。大多数三和青年其实有机会找一份体面、稳定的工作，至少能够保证自己的基本生活。但是这只是外人一厢情愿的想法。融入三和的年轻人，找工作的目的只是为了维持生存。三和青年存在的基础在于日结，虽然日结无法改变他们的生活状况，但是对于没有未来发展方向和目标的人而言，活在当下是一种更受欢迎的选择。正如《岂不怀归》所描述的那样：

大多数时候，三和青年脑子里都充满了“能吃饱饭，再找找工作，感觉挺幸福”之类的想法，看似无欲无求，实际上是无可奈何。他们觉得自己考虑的事情很少，能够温饱就已经知足，不思考额外的事情，也不追求高档的食物。大概是他们只能够为了生存而生活，不求发大财，只求简单生活，或是维持基本生存是仅存的生活理念。他们喜欢把自己的生活描绘成“无欲无求”，“这样挺好，逍遥自在，已经看淡一切”[22]。

可见，三和青年习惯于丧文化，日常生活中无欲无求，价值体系方面退出外界的评价标准。其实，三和青年并非生来如此，大多数三和青年之所以离开家乡来到千里之外的深圳，大多数也都是怀抱着改变命运的期望而来的。然而，资源与技术的匮乏注定他们的希望要落空，哪怕成为最普通的城市人对他们来说也是一个遥不可及的梦。机器的异化、工厂制度的苛刻将他们变成了一个个流水线上的螺丝钉，然而，他们并不想做螺丝钉，而是想做一个活生生的人。而日结相对自由的环境则给了他们这个机会。受自身社会资本的限制，三和青年文化工具箱内的储备十分有限，当梦想落空、无法忍受工厂的异化文化时，他们从工具箱内选择了丧文化来指导自己的行动策略，通过做日结、留在都市混吃等死来实现另一种抗争。但是正如《学做工》的“小子们”，这种消极抵抗只会把他们永远留在城市底层，为了生存而不断挑战极限，离不开城市亦回不去家乡。

(二)自我污名：合理化策略

污名一词源自古希腊，当时特指统治阶层在奴隶、罪犯或者叛徒身上刻画特殊标志的方法以展示这些群体的劣等性，与中国古代的刺青、烙印等刑罚手段相似[23]。学界把污名概念描述为一个群体将人性的低劣性强加在另一个群体身上并加以维持污名化的过程[24]。污名化是社会权力运作的结果。社会上层往往是污名化现象的制造者，底层群体则是污名的被动接受者，优势阶层群体借污名化来表达对某些弱势群体的刻板印象、偏见和歧视。污名化反映出两者之间单向度“贴标签式命名”的权力关系。被污名者个人价值受损、在社会中被贬低、侮辱，遭受不公正待遇[25]。长此以往，被污名者自尊受损、意志消沉、降低社会效能感，进而将污名内化，认为自己有别于社会上的主流大众，这一过程便是自我污名。自我污名会给个体或群体带来严重伤害，但是社会底层也可以通过自嘲来实现一定程度的自我保护和认同，进而宣泄不满情绪，实现某种群体的狂欢。

三和外的人往往用“大神”称呼三和青年，将诸如“懒”“无责任感”的负面标签加诸他们身上。面对这一情境，三和青年选择了自我污名这一工具来应对。他们深知，缺少资源使得他们完全没有话语权，也没人愿意倾听他们的诉说，与其争辩，不如采用自嘲的方式实现自我保护。这在他们最常用的“叼毛”“挂逼”两个词汇中深有体现。

“日结来了，叼毛快点起！快点！先上车，我先过去了。”叼毛是三和青年常用的一种称谓，又指对性格的一种表述，如“你个叼毛”，意思是：怎么可以做出不合规则的事情。该词含轻蔑意味，它的产生源于三和特殊的社会环境：三和青年之间彼此之间既熟悉又陌生，熟悉是因为在做日结时需要相互配合，日常生活中也经常碰面；陌生是因为既不知道彼此的背景，又不知晓姓名和年龄。有人以叼毛称呼他人以示融入，而初到三和的人可能因被称为叼毛而心生不满。[26]

挂逼是三和青年使用频率最高的词汇。挂逼的意涵非常丰富，可以用来描述自身和他人的状态，以及用来形容任何事物。挂逼程度最高的就是死亡，如某某大神挂逼了；程度低一点的，就是有些人因为犯事被公安带走；最基本的需求满足不了，没钱吃饭、住宿，也是挂逼，有时可能是短暂的，一旦有了一点钱，挂逼状态就会消失。最末一种情况是三和青年最常使用的。挂逼有时还包含自嘲和自我保护的意味，三和青年见面说的第一句话是“我挂逼了”，这意味着已经没钱吃饭、睡觉；即使赚到了钱也会这样说，其目的是掩饰自己，既可以避免钱财被他人所借，又可以在某些情况下得到他人的帮助。三和青年还会在比较便宜的事物前加上挂逼二字，像挂逼水、挂逼面、挂逼床位、挂逼手机等。还有在工作前边加上挂逼的，如挂逼保安等，因为是三和青年所做，所以有了这样的称呼。特殊的时候，挂逼在某种程度上还等于一种消遣娱乐方式，是中性的意思[27]。

话语是对社会事实的一种回应，是对底层文化及底层地位的一种社会性生产[28]。用叼毛自称或是彼此称呼，用挂逼来形容自己的状态是三和青年日常生活的一大特点，略带粗鄙的话语会让人有所不屑但却是他们自己自嘲的一种形式。这种自嘲是一种自我保护，是三和青年在面对外界质疑时所选择的一种行动策略。

四、结 论

三和青年虽然来自农村但大多并没有从事农业生产的意愿与能力，他们带着融入城市的梦想来到深圳，却发现这是一个永远无法实现的梦，对自身境遇的不满以及对工厂异化文化的抵制使得他们共同发展出了一种反工厂文化。这一独特的亚文化由三方面构成，权益受损时的表演性抗争，在都市混吃等死、无欲无求的丧文化，面对外界指责时的自我污名。三者都是三和青年结合自己对情境的理解从文化工具箱中选择出的行动策略。但受工具匮乏的影响这种反工厂文化是一种消极抵抗模式，最终只能把自己永远留在社会底层。

无独有偶，日本也存在一个被称为“平成废宅”的群体，他们或是靠打零工为生，或是成为啃老族。甚至有二十七年不出门的宅神，母亲死在家中不闻不问一个月的49岁宅男；老年人打零工供养宅在家里的中年儿子等。平成时代的青年只关心自己半径三米内的事情，没有争取成功的欲望、学习能力低下、不思进取，遇到困难立马退缩，一需要思考马上放弃。不会主动承担养家糊口和养育生育的义务，都纷纷采取了逃避的方式，只顾自己。面对全社会压倒性的指责，这些“平成废宅”同样相当淡定，甚至有些冷漠。在他们看来世界是颓废的，人间不值得，奉行不婚、不生、不买房的观念。大前研一将其归因于整个日本已经进入了低欲望社会[29]，人们丧失了希望自然也没有了欲望。

“三和大神”“平成废宅”反映了同一种现象，当青年丧失了向上流动的希望，社会就必定进入低欲望社会。然而，日本是在整个社会非常富裕的情况下青年主动选择低欲望，即使成为“平成废宅”也可以保障基本生活。三和青年则是在缺少生存保障的情况下被迫进入低欲望社会，与其说是低欲望不如说是一种无可奈何，他们的低欲望只能通过不断挑战生存极限来维持。

大仲马在《基督山伯爵》的结尾告诉人们：人类全部的智慧都包含在两个词里面——等待与希望。只有打破阶层固化，给予青年自由流动的希望，整个社会才会充满活力。对于三和青年来说，他们最大的希望也只是成为城市中普通的一员，这不应该成为奢望。