陶渊明诗文中的生死观探析

林诗芳

（闽南师范大学文学院，福建漳州 363000）

生死问题是古今诗文频繁涉及的主题。有生必有死，任何人都无法改变这一自然定律。人们对死亡充满着恐惧甚至讳言死亡的原因是复杂的：死亡是痛苦的，在生理上要经历生命力殆尽的挣扎；死亡又是未知的，人们无从知晓死后会去向何方、会遭遇什么；死亡还意味着失去，不仅失去生命，还会失去情感、功名、财富。东晋诗人陶渊明则敢于直面死亡，其诗文多次提及生死问题。从这些作品中，读者可以感受到一个伟大的诗人对死亡问题的思考，以及思考背后隐藏的对生命的热爱和对生活的热情。

一、生命意识觉醒背景下的陶渊明

魏晋时期，政局动荡不安，战争迭起，变故频发。遭受时代动荡苦难的不仅有身处社会底层的广大平民，还有文人，甚至达官贵人也无法幸免。这既是一个政局动荡的时代，又是人的自我意识觉醒的时代。文人从儒家思想建功立业的教诲中解脱出来，开始发现自我并重新审视生命存在的意义和价值，对人的生与死问题产生了前所未有的关注，正如罗宗强先生所说，“死之悲哀的主题，始终贯穿在两晋士人中，无论是石崇辈的宴乐，胡毋辅之辈的纵欲，还是王羲之的潇洒风流，都同为人生之匆匆而感伤叹息”[1]。魏晋文人们清醒地认识到死亡是必然的，生命都有消逝的那一天，因此对死亡产生了巨大的恐惧。在畏惧死亡的心理支配下，他们尝试了种种方法来化解死亡带来的痛苦：或求仙问道、炼丹服药，以此延长生命；或大兴玄谈之风，饮酒放歌麻醉自己。虽然这些尝试大多以失败告终，但是由于人们对生的渴望，致使儒释道三家的死亡观获得了生存的空间，对当时的人们产生了不同程度的影响。

陶渊明的一生恰恰处于晋宋两朝更迭的乱世时期，有时甚至会有孤苦飘零、朝不保夕之感，自然也会对这一时期流行的死亡观有所关注。陶渊明出生在一个士族家庭，父亲去世以后，家境日渐没落。他在二十岁时试图走上仕途，希望能通过自己的努力光耀门楣。然而，仕途之旅不但没有实现他的理想，反而把种种政治黑暗暴露在他的面前，使他的心灵饱受官场的虚伪与权谋的折磨。在疲惫不堪中，他渐渐发现了仕途并不适合自己，为官也背离了内心的追求。于是，他最终放弃仕途，选择归隐田园，并在隐居生活中享受到了无限的轻松愉悦。然而，晚年家宅遭逢的一场大火改变了陶渊明的隐居生活，使他陷入了饥寒交迫之中，甚至沦落到依靠他人接济的境地。面对这样的窘境，陶渊明没有随波逐流，仍能以“理性的态度和独特的诗歌形式思考述说人生哲理，阐发返归自然的人生观和超脱的死亡观”[2]。

陶渊明涉及死亡问题的诗文主要有《拟挽歌辞》《归去来兮辞》《归园田居》《连雨独饮》《形影神》《饮酒》《诸人共游周家墓柏下》《五月旦作和戴主簿》《自祭文》等。对于这些作品表现出来的生死观，学术界主要持两种对立的观点，分别是“恐惧论”和“超脱论”[3]。持“恐惧论”观点的人认为，陶渊明对生死并不持达观的态度，他对人的生命短暂和终将到来的死亡感到非常忧虑，且忧虑程度不亚于同时代人；持“超脱论”观点的人认为，陶渊明的内心是潇洒和坦然的，他以洒脱的态度对待生死问题，没有因死亡的问题而感到困扰，甚至可以说他完全超脱于死亡之外。然而，如果陶渊明真的能够在思想上超越生死，对死亡毫无焦虑畏惧之心，那么就很难理解他何以在诗文中多次提及死亡。在笔者看来，陶渊明的心灵没有完全笼罩在死亡的阴影之下，也没有以超拔的眼光看待死亡。他是在对死亡的忧虑和试图超脱的历程中得到了有关生死的新答案，悟出了自己的生命哲学。陶渊明的死亡观不可避免地受到了当时流行的生死观的影响，但是超越了当时的世人对死亡的认知。

二、陶渊明与儒佛道的死亡观

魏晋时期，伴随着“人”的觉醒，各类思想也纷纷涌现，佛教蔚然成风，逐渐与儒家、道家并驾齐驱，共同主导着当时世人的思想观念。儒释道三家都承认死亡的必然性，陶渊明也肯定这一观点。他的诗文中多次写到“化”的问题，“化”便是指生死之变。在陶渊明看来，“化”是一种自然规律，宇宙万物都处在“化”之中，人类有生必有死。“万物的生死、荣发，都是无法抵抗的自然现象。”[4]然而，陶渊明是一个具有理性精神的人，没有被动地全盘接受某一家的生死观。不论是对儒家的“三不朽”说、佛教盛行的“轮回转世”说，还是对道家“生不足喜，死不足悲”的生死观和修炼成仙的观点，陶渊明都采取批判继承的态度。经过消化和吸收，陶渊明形成了对死亡的独特见解。

（一）对儒家死亡观的吸收和发展

前文提到，儒家也肯定死亡的必然性。比如，孔子认为“死生有命，富贵在天”[5]104，荀子认为“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣”[6]246。儒家认为，人的生和死就像万物有枯有荣一样，是自然之事；人从出生起就走向死亡，也是自然之理：这一切非人力所能左右。然而，孔子还有“未知生，焉知死”[5]92的说法，意味着要想认识死，必须先深刻地认识生。可见，对于生和死的问题，儒家更加重视人的生而不甚关注死。儒家超越死亡的方式是以平常心看待死亡，在“死”到来之前，让“生”更加圆满。儒家认为人虽然无法左右生死，但是可以提高生命的价值，提出了“立德、立功、立言”的“三不朽”说，将其奉为人生的最高境界[7]1979。儒家还以“杀身成仁”“舍生取义”来劝导人们为了实现人生价值不畏牺牲、视死如归。因此，儒家的生死观实质上是以有限的生命来获得永存的价值，不畏惧死亡而畏惧没有价值的死亡。

陶渊明吸收了儒家对待死亡的理性精神，吟咏出“既来孰不去，人理固有终”[8]129“宇宙一何悠，人生少至百”[8]281等富有哲理的诗句。他认为生与死是人类存在的本质特征，并对儒家体现生命价值的“三不朽”说提出了自己的看法。陶渊明认为，儒家所谓的人生价值“不朽”，是在生前通过建功立业以求被后人铭记和赞颂，然而“千秋万岁后，谁知荣与辱”，又何从“吁嗟身后名”[8]410。他的《拟古九首·其四》抒写了对人生和功名的看法：

迢迢百尺楼，分明望四荒……山河满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。颓基无遗主，游魂在何方！荣华诚足贵，亦复可怜伤。[8]325

这首诗记录了诗人登高远眺时产生的思考和感叹。诗人伫立于高楼之上，放眼望去，江山满目，平野茫茫，古今之沧桑巨变使人的一生显得如此短暂！那些曾经在这片沙场上争战厮杀、追名逐利的英雄，如今早已魂飞魄散，身埋一片荒坟之中，令人可怜可叹。在陶渊明看来，以追求身后名的方式超越生死不是一件容易的事，对大多数人来说是行不通的，即便建功立业能够实现所谓的人生价值，但如果没有其他人将一个人苦心经营的功业记录下来，就无法载入史册，那么千百年以后也没有人能记住他的名字、赞颂他的功绩。在《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》中，陶渊明用“形制”和“离析”解释了自己难以坚持仕途的原因：

我不践斯境，岁月好已积。晨夕看山川，事事悉如昔……伊余何为者，勉励从兹役？一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析？[8]222

这首诗创作于晋安帝义熙元年（405 年）。在此前的两三年内，发生了桓玄篡位之乱，刘裕起兵讨伐桓玄。陶渊明在开篇便说他已经很久未到此地，眼前风景一如往昔，让他感到无比亲切，然而世事在短短两三年后就发生了剧烈变动。诗歌的重心在后六句：“伊余何为者，勉励从兹役”两句借钱溪之景触发了诗人的怀疑和责备，诗人开始反思自己为何一身疲惫地为仕宦奔走；“一形似有制，素襟不可易”两句是他对所思考问题的解答，官场上的种种束缚约束着他，使他意识到不应该改变自己一贯追求的理想；“田园日梦想，安得久离析”则点出了他的梦想是回归田园生活。陶渊明通过此诗抒发了归隐之思，可见他并不赞同儒家积极入世的思想观念，并认为这种思想观念是对他生命的“形制”。在陶渊明看来，为了在不断流逝的时间长河里能有所存留而追求建立功业，其实质是将对功业的追求变成生命的目的，这就使得生命为外在的枷锁所束缚。在某种意味上，儒家通过追求“三不朽”来超越对死亡的恐惧，很容易陷入名利的枷锁之中。而能够挣破名利的枷锁，正是陶渊明较之儒家死亡观的进步之处。

（二）对佛教死亡观的质疑和否定

佛教对待死亡的观点可用“形尽神不灭论”来概括。所谓“形”是指人的肉体，“神”可以理解为人的灵魂。这句话的意思是说人的肉体会消亡，但是人的灵魂不会消散，将在肉体消亡后进入下一世的轮回。因此，佛教用轮回转世说、因果报应说来引导人们超越死亡。在佛教看来，死亡是世俗之人轮回的一个环节，涅槃是超脱生死的途径，修行乃是涅槃之路。佛教的这些观点无非是为了规劝人们要当下积善积福、今生多行善事。

陶渊明对佛教的“形尽神不灭论”提出了质疑，他认为“形”和“神”相互依附，不可能分裂开来单独存在，“与君虽异物，生来相依附”[8]82。如果真的像佛教所说的肉体消亡而灵魂永生，那么三皇和三圣的灵魂如今又在何处？如果真的有佛教所谓的因果报应，为什么自己行善一生，晚年却陷入惨境而没有享到善果呢？陶渊明的这些怨愤，从他晚年所作的《怨诗楚调示庞主簿邓治中》一诗中可以看出：

天道幽且远，鬼神茫昧然。结发念善事，僶俛六九年。弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日长抱饥，寒夜无被眠……在己何怨天，离忧凄目前。吁嗟身后名，于我若浮烟。[8]120

陶渊明晚年创作的这首诗歌，开篇对天道和鬼神提出了质疑。诗人“结发念善事，僶俛六九年”，本应得到现世善报，却在弱冠时遭逢动荡，而立之年又痛失爱妻，其后就是屡遭天灾，荒旱、虫灾、暴雨接踵而至，以致长期挨饿受冻，常常彻夜无眠。诗人试图以自己半生的遭遇来说明天道、鬼神和因果报应之说都是虚无缥缈的。流露出与该诗中相似的人生感慨的，还有“积善云有报，夷叔在西山”[8]252等诗句。陶渊明认识到，如果说积累善德就有好报，伯夷和叔齐就不会饿死在首阳山，佛教所谓的善有善报、因果轮回不过是欺骗世人的幌子。

（三）对道家死亡观的继承和超越

庄子在《大宗师》中提出了“古之真人，不知说生，不知恶死”[9]127的说法，并认为“死生，命也；其有夜旦之常”[9]133。受此影响，道家一般认为生不足以喜，死亦不足以悲。道家超越死亡的方法不同于儒家的建功立业和舍生取义，也不同于佛教的六道轮回说。道家强调立足于现在，要善待生命，做到“善生善死”“善始善终”[9]144。

陶渊明吸收了道家死亡观的核心观点，认为“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免”[8]511。在陶渊明看来，人终有一死，不必沉溺在恐惧和悲哀之中，不如接受这天命的安排，正如他所说的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”[8]453。陶渊明认为，人归到自然并已融入天地自然，生命便与自然一样永恒了。陶渊明以道家的自然观来观照生死问题，提出了“委运任化”的生死观。这一观点源于庄子，却高于庄子。

道教继承道家唯心主义的观点，又掺入了修道升仙、炼丹服药等成分，认为人可以摆脱生老病死、六道轮回，只要坚持修炼，便可以羽化登仙。陶渊明对道教的观点是坚决否定的，因为道教长生不老的观点已经背离了死亡具有必然性的客观规律。陶渊明在其诗文中反复强调“有生必有死”[8]410“既来孰不去？人理固有终”[8]129，这说明在他看来道教修炼可得长生的说法是不切实际的，自古以来没有人能长久生存于世间，道教所谓的羽化登仙只不过是世人的一种妄想。陶渊明说：“宇宙一何悠，人生少至百。”[8]281人的一生在茫茫宇宙面前是那么短暂，生死相继乃是自然运转的规律，任何人都无法改变。在这个既定事实基础上，无论是儒家三不朽说还是佛教的轮回因果说，陶渊明都不予苟同。而对道教试图追求永生的做法，陶渊明更是直接进行了批判。从某种意义上讲，陶渊明对死亡的思考远比儒释道三家深刻。

三、陶渊明的死亡观

（一）委运任化，不喜不惧

陶渊明在庄子生死观基础之上，提出了“委运任化”的生死观。陈寅恪阐述说，“委运任化”意味着“夫委运亦自然也，既随顺自然，与自然混同，认己身亦自然之一部，更不须别求腾化之术”[10]225。世界上的万物都处于不断变化之中，所谓“寒暑有代谢，人道每如兹”[8]248。人既然属于自然，那么就有生有死，因此对死亡问题不必多想，想多了不但没有益处，反而带来痛苦，不如乐天知命，顺应自然。陶渊明的这种生死观，在他的诗文出现了十多处。最早涉及这一观念的是他于晋安帝元兴三年（404 年）创作的《始作镇军参军经曲阿作》，该诗中的“真想初在襟，谁谓行迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐”[8]189，透露了他对生死的看法。他的《自祭文》通过描写萧瑟秋景来渲染人死亡后下葬的悲凉氛围，表达了“乐天委分，以至百年”“今余斯化，可以无恨”[8]534的豁达生死观。能够深刻展现陶渊明委运任化生死观的当属他的《形影神》组诗：

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。[8]75

存生不可言，为生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭?[8]79

老少同一死，贤愚无复数……甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。[8]82

《形影神》诗中，“形”指人们希望长生不老的生命，隐喻道教的观点；“影”指人们建功立业的理想，隐喻儒家的观点；“神”则是人的理智。陶渊明通过形、影、神三者之间的彼此问答，来表达他不同于儒道佛三家的生死观。陶渊明站在“人”的角度规劝“形”和“影”，生死是自然现象，有生就会有死，人的一切在人死后将烟消云散，因此无需贪恋人间的功名富贵。

《诸人共游周家墓柏下》一诗体现了陶渊明对死亡问题的顿悟和超脱：

今日天气佳，清吹与鸣弹。感彼柏下人，安得不为欢？清歌散新声，绿酒开芳颜。未知明日事，余襟良已殚。[8]118

在一个美好的日子里，诗人与两三友人结伴出游，有丝竹、清歌助兴，大家开怀畅饮，可谓畅快之至。值得沉思的是，诗人与友人的欢游之处竟然是柏树下的墓地。墓地是容易引发人们生死感慨的地方，诗人为何偏偏要在此处“为欢”呢？难道他对生死已经麻木不仁了吗？恰恰相反，诗人面对长眠于柏树之下的人，不由得发出了人生短促的感慨，滋生了“未知明日事”的焦虑。但是，诗人在此情境下还能开怀畅饮，足见他对生死问题已经有了独特的顿悟。他认为既然生与死本是自然的一部分，人就应当以生的心态平和地对待死亡，所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”[8]82。

（二）珍惜当下，享受人生

既然死亡是人生的必然结局，那么声名和财富就难以抵消对死亡的悲叹，何况功名富贵一向都不是陶渊明的追求目标。陶渊明最终选择回归自然，回归田园。在“山气日夕佳，飞鸟相与还”[8]258的自然美景中，在“方宅十余亩，草屋八九间”[8]387的田园之乐中，在“时复墟曲中，披草共来往”[8]96的乡邻交往中，陶渊明寻找到了心灵的归宿。陶渊明的田园诗来自他对生命意义的真切感受，是他怀着与自然融为一体的人生态度创作出来的，成为折射他珍惜当下、享受人生的思想观念的镜子。面对生死的坦然坚定了陶渊明终老于田园、保持“爱丘山”本性的决心。在《归园田居·其四》中，陶渊明记叙一次出游的经历：

久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残杇株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死没无复余。一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。[8]100

陶渊明携子侄出游，途经一处荒芜之地。这里曾是人的居住地，但此时人死地荒。面对此情此景，诗人不由得发出了“人生似幻化，终当归空无”的感慨。王国维说：“诗人之观物不域于一人一事，其所写者，非个人之性质，而是人类全体之性质。”[11]19陶渊明面对“依依昔人居”与眼前的“丘虚”的强烈反差，清醒地意识到人一生在沧桑巨变中将归于空无。在这首诗之中，陶渊明仿佛参透了万物有盛必有衰、有生必有死的自然之理。他的《归园田居·其五》云：

怅恨独策还，崎岖历榛曲。山涧清且浅，可以濯吾足。漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。[8]102

这首诗在内容上与《归园田居·其四》相衔接，叙述了诗人在归家途中对此次出游所见所闻的感受，抒写了诗人内心难以纾解的惆怅痛苦。山间的泉水清澈见底，用来濯洗双足仿佛有着治愈心灵的魔力，诗人的心情渐渐舒畅起来；回到家中后，漉一壶新酿好的酒邀请乡邻前来畅饮，沉浸在欢娱之中不知不觉旭日已经东升了：此时此刻、此情此景使诗人忘记了死亡带来的空虚和伤感。田园生活带给他巨大的精神力量，真实充盈的生活带来的幸福感是死亡无法剥夺的，正如他在《己酉岁九月九日》所写的，“何以称我情？浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝”[8]239。

（三）生命价值不可否定

死虽然是人生必然的结局，但是并不意味着生就没有价值。陶渊明也没有因为死的必然而消极懈怠、虚度时光。陶渊明并不认同魏晋玄学人士虚无放诞的人生态度，他以坦然的态度面对生死，但并不漠视生命。耿姝晴指出，消极处世、挥霍生命不是陶渊明的信条，他对生活与生命的热爱不会因死亡的结局而削减[12]。陶渊明非常看重“生”对个体的意义，更在乎生命存在的过程。《五月旦作和戴主簿》一诗表明他能够坦然接受“人理固有终”的生命规律：

虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。南窗罕悴物，北林荣且丰。神萍写时雨，晨色奏景风。既来孰不去？人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。[8]129

陶渊明在该诗中阐明了人生观：面对无可回避的死亡结局，人必须坦然面对，安心生活，“居常待其尽”；人生的意义在于追求生命的过程，要做到“迁化或夷险，肆志无窊隆”。实际上，封建社会中许多文人生活是清贫的，但他们不因清贫而放弃道德操守和做人原则，陶渊明就是这样的人。陶渊明在有限的人生旅程和清贫的生活中坚持追寻“生”的价值，享受着心灵自由的独得之乐。

总之，陶渊明敢于正视死亡，更敢于正视死后被世人遗忘的现实，以达观超脱的态度看待声名和荣辱。他的《拟挽歌辞》以平淡之心想象其死后的情形：“向来相送人，各自还其家；亲戚或余悲，他人亦已歌。”[8]410陶渊明认为，人是自我的主宰，不能因为惧怕死亡而丧失对生命和生活的热情。他从死亡的角度反观人的一生，清醒地意识到儒家所谓的功名是生命的枷锁，佛家的轮回转世、因果报应实乃虚无放诞，道教试图成仙长生更是不切实际，只有珍爱生命、珍惜光阴和回归本心才是人不负此生的选择。因此，陶渊明的死亡观具有高度自觉的理性，他以豁达坦然、睿智理性的态度对待死亡问题，不为当时社会上流行的生死观所左右。这是他留给后世宝贵的智慧和财富。