哲學的位置

強以華

[關鍵詞]哲學的位置 人該如何活着 兩種邏輯 哲學之內外

儘管哲學是人文社會科學中最古老的學科之一，但時至今日，人們反倒難以在一個共同基點上定義何謂哲學。也就是說，在衆多學科都有自己位置的情況下，人們卻不知道哲學的位置在何處。這種情形既嚴重影響着當代哲學的發展，也嚴重影響着當代社會的發展。其實，哲學的位置一直被保留着，並且還在“修正”中不斷發展，衹是由於種種原因讓衆多哲學家忽視甚至否定了這一現象，從而使當代哲學在失去自己位置的情況下帶着嚴重的負面影響於表面的繁榮中運作。由於造成這一現象的主因在於西方哲學，因此，有必要通過深度解讀西方哲學史，重新梳理哲學位置的演變真相，以便消除誤解，讓哲學回歸自己的位置，並在此位置上走向繁榮，同時也促進社會更爲健康地發展。

一 哲學的位置:傳統中的確立

哲學位置在傳統中的確立，指的是哲學在創立自己的過程中(這個過程比較漫長)的位置確立。這裏對哲學位置在傳統中確立的探討，不僅要基於哲學創立過程的歷史，而且要基於對這段歷史的邏輯抽象。也就是說，探討應立足於歷史與邏輯一致的分析。由於歷史是邏輯的基礎，因此，先從歷史的分析入手。

在中國傳統哲學中，殷人爲了論證統治者的合理性，首先提出了“帝”的概念，認爲統治者是“帝”的兒子。例如，《詩經•商頌》說：“帝立子生商。”“帝”是“上帝”或“天帝”。接着，周人提出了“天”的概念。周人的“天”也有“帝”的意思，通過把統治者說成是“天”的兒子來論證統治的合理性。同時，“天”在被當作人格神的同時，也逐漸演化成了世界本原的初步形態。隨後，“天”的概念及其變體(“天命”“天道”“天理”“天之氣”等等)長期成爲中國傳統哲學關於世界本原的主要稱謂(並不排除其他稱謂)。“天”(或其他稱謂)作爲世界的本原(本體)，主要是爲了說明世界上包括人在內的萬事萬物的根源。當哲學家們把本體解釋成世界的本原時，還會把本體之“本質”(例如，天之“道”，天之“理”，氣之“精”)解釋成人之爲人的“本性”。不僅如此，在用“本體”的“本質”來解釋人的根源(或本性)時，他們通常還會賦予“本體”的內涵以某種道德的含義。例如，周人的配天之“德”，儒家的“誠”“仁”“義”“禮”“智”等含義。即使是在那些更多地強調“本體”如“氣”“陰陽”“五行”的自然性質的哲學家那裏，用這些本體比附人事時，通常也會賦予這些本體以某種道德含義。例如，張載所說的作爲人的天地之性之根源的“精氣”就是如此。這樣一來，本體作爲一個具有“真”含義的真實存在，同時也具有了“善”的含義。一旦哲學家給這些道德含義賦予“本體”的內涵，並把它看成是人的本性根源時，它與人的本性的真實含義一起指明了人的行爲的應然(合乎道德)方向。當倫理學出現後，它對“善”的規定通常都會基於人性的規定(是否符合人性構成了“善”“惡”的標準)，它對行爲的應然要求通常也是基於人性以及奠基於人性的“善”的要求。總之，在中國傳統哲學中，無論是儒家、道家還是墨家，都根據“天”(天道、天志)的本質規定經由人性引出了一套人的行爲的應然規範。

在西方傳統哲學中，古希臘自然哲學首先把“始基”作爲世界的本原，從柏拉圖(Πλατών，前427—前347)、亞里士多德(Αριστοτέλη ，前384—前322)開始，西方傳統哲學在提煉自然哲學的“質料始基”“形式始基”的基礎上，把“實體”作爲世界的本原。儘管西方哲學對實體的理解各不相同，但在演變中主要形成了“物質”(質料、原子、自然等)、“精神”(形式、理念、心靈、單子、絕對精神等)和“上帝”三類實體。當西方傳統哲學家把本體(實體)看成是世界的本原時，也是爲了解釋世界上包括人在內的萬事萬物的根源。同時，他們也用本體的“本質”來解釋人的根源(本性)。儘管他們對實體的理解不同，但多數哲學家是把邏各斯、理性或神的理性看成是本體的“本質”，並且用它們來解釋人的根源(本性)。不僅如此，當西方人用本體的本質來解釋人的本性時，通常也會賦予這一本質以某種道德意義。例如，柏拉圖把理念構成的世界看成是“善”的理念統轄下的“善”的世界，亞里士多德則把(第一)實體既看作是純形式又看作是最高目的(目的意味着“善”)。這樣一來，西方哲學的本體作爲真實或說“真”的實體同時具有了“善”的含義。當它作爲人的根源決定人之爲人的本性時，也使人的本性除了真實的含義之外同時具有了道德含義，這種道德含義指明了人的行爲的應然方向。當倫理學誕生後，通常也是從人性出發來規定“善”的標準，並且進一步規定人的應然行爲。西方倫理學認爲，源自於實體的人的本性主要是理性的本性；在不同性質的哲學家那裏，它既可以表現爲側重於事實(科學、工具)的理性，也可以表現爲側重於價值(道德、目的)的理性，並且這些理性特別是價值理性是他們關於具體的道德概念(例如，中道、自由、平等、博愛等等)的基礎和支撐。

從中西傳統哲學的發展可以看出，它們探討世界的本原乃是爲了探尋世界上萬事萬物特別是人自身的根源，以此來說明人的本性以及人基於本性的應然生活。由此反映出，中西傳統哲學實際上要探討的是具有內在邏輯的三個問題：世界的本原是什麽？人是什麽？人的應然生活是什麽？而中心問題是後者。因爲，它是三個問題的最終價值指向，表達着哲學的最終追求。但是，對這一問題的回答卻依賴於人是什麽的回答，並且進一步依賴於世界的本原是什麽的回答。所以，世界的本原(主要是它的本質)作爲人的根源或人類之根，是哲學能夠回答全部三個問題的最終根據。若把“世界的本原(之本質)是什麽”的問題(它說明，人來自何處，人是什麽)看成是“人從哪裏來”的問題，並把“人的應然生活是什麽”的問題看成是“人該到哪裏去”的問題，那麽，上述三個問題就成了“人從哪裏來”“人是什麽”“人該到哪裏去”的問題。它們之間的內在邏輯是：“人從哪裏來”決定着“人是什麽”“人該到哪裏去”。這三個問題共同回答着這樣一個問題——“人該如何活着”？它構成了哲學需要回答的根本問題。

其實，很多學科或多或少都會涉及“人該如何活着”的問題，但是，除了宗教之外，哲學對“人該如何活着”問題的探討具有三個特性：原始性、整體性、終極性，並且，這三個特性緊密聯繫，構成了一個完整的整體。原始性意味着，哲學對該問題的探討是對人在世界中的起源(它會涉及世界的起源)的追本溯源的探討，它試圖通過從根本上解決人之爲人的問題來思考“人該如何活着”；整體性意味着，哲學對該問題的探討不像其他學科那樣從人性的某一側面(例如，“經濟人”“政治人”)來理解人性和人的應然生活，而是從整體的人性特別是基於能夠體現人之爲人的本性出發來理解人的應然生活；終極性意味着，哲學對該問題的探討重點關注的不是人在某一歷史階段或人生階段如何活着的問題，而是在永恒意義上把具體時空(某一歷史階段或人生階段)中的人該如何活着的問題納入自己的視野進行反思和審查。也就是說，它對該問題的探討具有超越時空的終極意義，但又把這一意義與人在某種歷史背景下的具體生活聯繫起來，從而使超時空的終極意義能在歷史中具體展開，保持這一問題探討的開放性。終極性與原始性密切相關，整體性則是溝通後者與前者的環節。由於哲學關於“人該如何活着”的三個特性是一個完整的整體，所以，若把它的某一特性孤立起來，就有可能歪曲它的全部意義。

基於中西古代哲學史和邏輯兩個方面的考察，可以發現，哲學在衆多學科中的位置，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活着”的問題；或者說，所謂哲學，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活着”的學問。由於這一探討的關鍵點是作爲“人從哪裏來”之“哪裏”的世界本原或本體(世界及其本質)，所以，在哲學史上，哲學首先表現爲探討世界的本原的學科(關於世界觀的學問)。在此意義上，也可以說，哲學的位置就是圍繞世界的本原及其本質在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活着”的問題。正因爲如此，探討形而上學的本體論(形而上學在一種意義上與本體論同義，在另外一種意義上把本體論作爲自己的核心部分，並進一步把這個部分分解爲探討不同本體的理性神學、理性心理學、理性宇宙論)構成了最純粹的哲學，它佔據着最爲正宗的哲學的位置。當抽象出哲學的位置之後，就能合乎邏輯地衍生出哲學的譜系(反過來說，若能從哲學的位置合乎邏輯地衍生出哲學的譜系，就能證明哲學位置的抽象確是一種準確的抽象)。

在哲學中，對“人從哪裏來”“人是什麽”“人該到哪裏去”的探討，分別産生了(形而上學)本體論、人性論、倫理學；並且，由於本體同時具有“真”“善”兩重含義，所以，認識論作爲人通達本體以獲得真理的路徑同時也是人通達作爲善的本體以實現“人該到哪裏去”的重要路徑之一。在此意義上，它與倫理學具有並列意義。若在廣義上把人性論納入倫理學，並把作爲認識工具的方法論和邏輯學納入認識論的話，那麽，在哲學(探討“人該如何活着”)的位置上，本體論(它是中心)和倫理學、認識論(它們是兩翼)便構成了傳統哲學譜系第一層次的分學科，它們的子學科便構成了傳統哲學譜系的第二層次分學科。隨着哲學的發展，第二層次分學科的子學科還可以衍生出第三層次乃至更多層次的分學科；並且，這一衍生在當代哲學中還在進一步發展。由此可見，若是正確地把哲學的位置確定爲圍繞世界的本原及其本質在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活着”的問題，那麽，就能合乎邏輯地衍生出古代並且延伸到現當代哲學的完整譜系。

二 哲學的位置:挑戰中的應對

哲學位置在傳統哲學中確立以後，又遇到了極大的“挑戰”。這種挑戰主要出現在西方哲學的發展中。這緣於西方哲學在處理世界本質的“真”“善”關係方面比中國哲學更重視世界本質的“真”的含義，把認識論以及邏輯學(求真的學問以及方法)作爲通向世界本質(本體、實體)的主要路徑，甚至把哲學(形而上學)定位爲以追求真理爲己任的科學、第一科學或科學之科學。一旦把認識論作爲通向世界本原的主要路徑，哲學的位置就遇到了“挑戰”。

西方哲學史對哲學位置發起的“挑戰”是：生活在經驗世界中的人如何能經由認識論通達世界的本原(本體)以獲得關於本體的絕對確定的知識(絕對真理)、從而將哲學(形而上學)變成“科學”或“第一科學”？這個問題之所以能成爲“挑戰”的對象，是因爲它內在地包含了“人類認識的經驗性與認識對象(本體)的超驗性”之間的矛盾。這裏的“超驗”，就是“超越經驗”。它不僅意味着本體作爲世界本原的超驗性，而且意味着本體是先在於人並且獨立於人的“純粹客觀”的存在，它不在經驗的範圍之內。由於人生活在“經驗”世界之中，他的認識衹能從經驗出發，不可能超越經驗以獲得超驗對象的確定知識。而哲學(形而上學)把自己定位爲“科學”或“第一科學”，是導致這一內在矛盾的關鍵原因。

自從巴門尼德(Παρμενίδη ，約前515—前5世紀中葉後)提出“存在”理論之後，柏拉圖、亞里士多德在創立形而上學的過程中，都把哲學看成是類似於科學(具有普遍必然性的確定知識)但又高於科學的“科學”即“第一科學”。科林伍德(R.G.Collingwood,1889—1943)說：“任何科學的論題都是某種抽象的或普遍的。抽象或普遍取決於程度。”①R.G.Collingwood,An Essay on Metaphysics (Oxford:At the Clarendon Press,1940),6.柏拉圖也把關於普遍性的理念的學問看成是科學，他根據理念的普遍程度區分了辯證科學(哲學或形而上學)與數理科學。在他看來，在知識中，有一種比以數理理念爲對象的科學知識(數理知識亦即知性知識)更高的知識，那就是，以善的理念和直接隸屬於“善”理念的理念爲對象的知識，它們就是辯證科學的知識(哲學或形而上學知識亦即理性知識)。辯證科學探討的理念是最普遍的種(共相)，所以他說：“我們要把辯證法當作蓋頂石，置於一切學科之上……”②[古希臘]柏拉圖：《國家篇》，收入王曉朝編譯《柏拉圖全集》(北京：人民出版社，2003)，第2卷，第537頁。這樣，柏拉圖就暗示了哲學是第一科學。亞里士多德認爲，思辨科學高於其他科學，在思辨科學所包括的三門學科即物理學、數學、神學(哲學或第一哲學)中，衹有第一哲學因其探討的是最普遍的實體(作爲存在的存在)纔擁有了“第一科學”的地位。由於哲學(第一哲學或形而上學)把自己定位於“第一科學”，它要獲得關於對象的確定的知識(真理乃至絕對真理)，所以，它不能像倫理學或純粹的宗教那樣僅僅依靠信念或信仰就能把握自己的對象，而必須藉助於“認識論”這條“唯一”的路徑。正是這一要求，使得它自身包含的關於人類認識的經驗性與認識對象的超驗性之間的矛盾變成了“不可調和”的矛盾，因爲它必須完成它實際上不可能完成的任務。哲學家們對這種矛盾的“不可調和性”的認識有一個過程，這個過程也是他們試圖應對這一矛盾的過程。在應對矛盾的努力中包含了兩種邏輯，它們都體現在西方哲學從“古代本體論”到近代“認識論轉向”再到現代“語言學轉向”之中。

西方哲學發展的第一種邏輯是，探討世界及其本質的哲學(形而上學)逐步淪落的邏輯。儘管西方古代哲學已經探討過關於本體的認識論問題，但哲學家們當時關注的重點是創立哲學(第一哲學)這一學科，爲此，他們主要探討的是哲學的對象亦即世界的本原是什麽，從而使得“本體論”(雖然該詞的出現較晚)成爲哲學的主題。當傳統哲學在何謂本體(物質抑或精神)的問題上爭論不休而難以達成一致時，他們發現，衹有認識論纔能解決何謂本體的問題。這一發現，成爲推動西方近代哲學“認識論轉向”的重要原因之一。當哲學家們把“認識論”作爲自己的主要任務後，首先形成的“唯理論”“經驗論”兩個派別其實衹是古代哲學中的兩種認識路徑的近代發展和系統化。“唯理論”源於柏拉圖哲學的認識論，認爲經驗因其對象世界的變動不居不能提供真理甚至是導致錯誤的根源，所以，真理性認識無需通過肉眼(以及其他感官)向外“看”，應該繞開經驗認識而衹用心靈的眼睛(理性)向內“看”心靈自身擁有的關於本體世界的先天知識，亦即憑藉直覺直接把握關於本體的最普遍的觀念和命題，然後把這些觀念和命題作爲前提，演繹出全部知識體系。“經驗論”源自亞里士多德哲學的認識論，認爲生活在經驗世界的人衹能從經驗性的世界出發進行認識，因此，必須把肉眼(和其他感官)向外“看”世界作爲認識起點，在經驗的基礎上通過思維的歸納獲得關於世界本質的普遍性知識。然而，“唯理論”把人類全部知識奠基於憑藉直覺獲得的先天知識基礎上的做法，實際上是一種“獨斷論”；而“經驗論”從經驗出發，則永遠不能超越經驗以獲得超驗的實體的知識，最終又陷入“懷疑論”。休謨(D.Hume，1711—1776)因而評論道：“人們如果想來討論人類才幹所完全不能及的一些問題，如世界的起源、智慧體系(或精神領域)的組織等，那他們在那些無結果的爭辯中誠然衹有捕風捉影，永遠達不到任何確定的結論。”①[英]休謨：《人類理解研究》(北京：商務印書館，1981)，關文運 譯，第73頁。

康德(I.Kant，1724—1804)也承認，“自從有形而上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭到的沒有什麽能比休謨所給予的打擊更爲致命”②[德]康德：《未來形而上學導論》(北京：商務印書館，1982)，龐景仁 譯，第5—6、88—89頁。；但是，康德並不滿意休謨對形而上學的態度，他要挽救形而上學並讓形而上學再次成爲“科學”。他用“先驗論”把唯理論與經驗論的關係改造成人的(理論)理性的先天的認識形式與後天的經驗內容關係，並把認識過程改造成先天認識形式整理、綜合後天經驗內容的過程，通過人的理性的先天認識形式賦予經驗內容以普遍必然性使其成爲科學知識，以實現形而上學的科學性。康德指出，一旦把經驗看成是認識的起點和知識內容的來源，人的認識便不能超越經驗；科學知識衹能是關於經驗的現象世界的知識而不可能是傳統哲學所說的關於超驗的實體的知識，超驗的實體衹是認識永遠無法觸及的“物自體”。③[德]康德：《未來形而上學導論》(北京：商務印書館，1982)，龐景仁 譯，第5—6、88—89頁。因此，康德挽救形而上學的努力，其實是在放棄形而上學“超驗”對象的情況下捍衛形而上學的“科學性”；而放棄形而上學的超驗對象，就等於放棄了形而上學本身。所以，黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)試圖通過另外一種方法即辯證法來再一次“挽救”形而上學，努力在重新確立超驗實體的基礎上將形而上學再次變成關於超驗實體的“科學”。儘管黑格爾獨斷地堅持他的哲學最終獲得了關於超驗實體亦即絕對精神的絕對真理，但他的辯證法已在實質上否定了一勞永逸地獲得關於超驗實體的絕對真理的可能性。人類永遠無法像傳統形而上學要求的那樣，在現實中最終獲得超驗實體的絕對真理。這表明，西方近代認識論(關於世界本原的認識理論)最終陷入失敗。

進入現代，很多哲學家最終放棄了對世界本原的探求，放棄了形而上學，反形而上學逐漸成爲一種新的哲學潮流。分析哲學把形而上學的探討當作“無意義”的探討加以拒斥。在反形而上學的潮流中，現代西方哲學出現了“語言學轉向”，哲學家們把研究的中心轉向了語言學。正如穆尼茨(M.K.Munitz)所說：“如果我們要想對當代哲學作出任何有說服力的概括，那麽，我們仍然可以說當代哲學都完全拋棄了爲理解認識的本質而把主客體對立起來的傾向。我們在其中發現的不是傳統上所謂的認識論問題，而是探究的邏輯的問題(方法論)，以及對澄清我們用以談論知識和信念的語言的關注(如在實用主義者和後弗雷格傳統的各種分析哲學那裏)。這些哲學家不考慮心靈怎樣或是否可能真正認識外部世界的問題，而是一開始就假定，我們已經以各種方式獲得了知識，並且在任何情況下能去認識這個世界。”①[美]穆尼茨：《當代分析哲學》(上海：復旦大學出版社，1986)，吳牟人 等譯，第7頁。這種語言學轉向完全擱置了形而上學本體論問題，無異於宣告了形而上學的失敗。

因此，西方哲學發展呈現出的第一種邏輯的結果是：哲學(形而上學)的歷史是其對象在解決西方哲學不可調和的內在矛盾的過程中不斷受到質疑、否定，並在最終放棄中不斷淪落的歷史。它表現爲，從古代哲學的本體論後退到近代哲學的認識論，再進一步後退到現代哲學的語言學。也就是說，它在無法解決本體論問題時，後退到認識論問題的研究；在無法解決認識論問題時，又進一步後退到語言學(語言表達的概念是思維或認識的工具)問題的研究。形而上學的失敗，意味着西方哲學“人該如何活着”的探討失去了自己的基礎，也意味着西方哲學的譜系失去了自己“根”。②強以華：“重塑西方哲學之‘根’——對西方哲學譜系和邏輯導致的現象之考察”，《南國學術》2(2020)：290—299。一旦“人該如何活着”的探討失去了基礎，關於人的共同本性的理解以及人依據於共同本性建構的一元價值觀(它指導人的應然生活)也會被動搖；一旦西方哲學譜系失去了自己的“根”，就會因缺乏凝聚點而變成一盤散沙，而哲學的位置遭到衝擊也成爲必然。

西方哲學發展的第二種邏輯與第一種邏輯面對同樣的困境，即人類的“經驗”認識與哲學的“超驗”對象之間如何統一。它在解決這一困難時，採用了一種更加務實的態度。第二種邏輯中的哲學家(康德、海德格爾)逐步認識到一個新的現象：人生活於其中的世界，一定是與人相關並打上了人的“烙印”的世界，而非“純粹客觀”的外在世界；並且，這是人所能知道的“唯一”世界。對人來說，這一世界作爲人最早面對並且生活於其中的世界就是“原始”的世界。問題是，這一世界究竟是如何“向人發生”的？儘管康德因把哲學看成是科學而屬第一種邏輯中的哲學家，但他也因把哲學的對象看成是人爲之立法的世界而屬第二種邏輯中的哲學家。因此，當古代哲學家在何謂實體的問題上爭論不休而使近代哲學家發現必須經由“認識論轉向”纔能解決問題時，康德敏銳地發現：人衹有經由認識的路徑纔能知道世界的存在；對人來說，世界不是獨立於人並且先在於人的，它僅僅是在認識論中向人發生的世界。所以，在康德那裏，西方近代哲學的認識論轉向不是單純地轉向“認識論”，而是同時也轉向了新的世界。康德認爲，人要“看”世界首先要“有”看世界的“能力”，這個能力就是人的理性先天具有的認識形式，他稱之爲“法”。人衹有把這種“法”用做工具去綜合整理源自外在世界的經驗刺激，纔能在獲得關於外在世界知識的同時讓世界“向人發生”。所以，他把人的認識過程稱爲“人爲世界(自然)立法”的過程，並把世界看成是人爲之立法的世界。但是，一旦世界成了人爲之立法的世界，人的先天之法就會讓世界打上主觀(法)的烙印，就像人戴着有色“眼鏡”去看世界把鏡片“顔色”投射到所看到的物體一樣。所以，人生存於其中的世界並非“純粹客觀”的外在世界。在康德的“人爲世界立法”中，除了“人爲自然立法”之外，還包含了“人爲自己立法”。在他看來，人爲自然立法産生的世界是自然世界，人爲自己立法産生的世界是人的世界亦即道德世界。

與第一種邏輯在認識論中遇到困難退守到語言學研究一樣，第二種邏輯在康德認識論轉向的基礎上也走向了另一種從認識論到語言學的轉向，海德格爾哲學典型地體現了這種新意義的轉向。海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)認爲，人的生存活動比認識活動更爲原始，認識活動僅僅是生存活動的派生形式。他把向着未來的可能性而從事生存活動的個人稱爲“此在”，認爲“此在”衹能“在世界之中”存在，存在(生存)方式就是“操心”。人在操心中既與“物”打交道(操勞於物)也與“人”(他人)打交道(操持於人)。“此在”在生存中與物打交道時，物作爲“用具”憑藉其複雜的指引關係構成了用具整體(因緣整體)。由於這個用具整體最終會回溯到因面向未來的可能性生存而使用它們的“此在”，因此，此在的領會活動已經把用具整體的關聯保持在一種先行展開的狀態之中，它就是物的世界。語言在世界形成的過程中以“賦予含義”(be-deuten)的方式最終使世界成爲世界。賦予含義就是爲用具整體指引關聯中的各複雜環節命名，“我們把這種含義的關聯整體稱爲意蘊(Bedeutsamkeit)。它就是構成了世界的結構的東西……”①[德]海德格爾：《存在與時間》(北京：生活•讀書•新知三聯書店，1999)，陳嘉映、王慶節 譯，第102頁。由於“此在”與物打交道時也在與使用物中照面的人(他人)打交道，所以，“此在”在生存中形成物的世界的同時也在“物”的使用中與照面的他人共同形成了人(公衆)的世界。在人的生存活動中，人與世界同時生成，人成其爲人，世界成其爲世界，語言則是世界在人的生存中向人發生的關鍵環節。海德格爾在自己的後期哲學中提出了“天、地、神、人”的四重世界，認爲這種世界也是一種“語言”(宇宙自身的大道的“道說”)開啓的世界。他提出四重世界的目的，無非是強調自己在早期哲學中所說的“此在”在自己的生存活動中經由語言開啓(“向人發生”)的世界處於天空之下、大地之上，並被原始遮蔽(神)所環繞，它是大道的“道說”向生存着的人顯現的一片“澄明之地”。

由此可看出，西方哲學發展的第二種邏輯的結果是：哲學(形而上學)的歷史是在原有世界的本原受到質疑、否定的過程中“修正”世界本原的歷史。這種“修正”，與另一種意義的西方哲學從古代的本體論轉向近代的認識論再進一步轉向現代的語言學相一致。也就是說，當哲學家們在無法解決本體論問題時發現了一個新的事實，即認識論優先於本體論(衹有通過認識論纔能發現何謂世界的問題)，並在此基礎上進一步發現語言學優先於認識論(衹有通過生存中形成的語言纔能最終形成世界，認識不過是一種派生的形式)。既然第二種邏輯在“修正”的意義上依然保留着世界的存在並把它作爲哲學的對象，那麽，“人該如何活着”的探討便也在“修正”的意義上保留了自己的“根”，哲學也依然在“修正”的意義上保留着自己的位置。

三 哲學的位置:解釋中的建構

從哲學內部來看西方哲學，它應對“挑戰”的兩種邏輯得出了兩種不同的結論：拋棄哲學的位置或修正哲學的位置。但如果站在“哲學之外”看待哲學，將其看成是“建構”世界的學問，則會發現，西方哲學家們是在一個開放的按照“合理性”標準“建構”世界的系統中追尋着人的美好生活，探討着“人該如何活着”的問題；不僅第二種邏輯在修正的意義上保留了哲學的位置，第一種邏輯其實也保留了哲學的位置。在此，先討論一下何謂哲學之內、何謂哲學之外？

陳修齋先生曾主張“哲學無定論”②陳修齋：“關於哲學本性問題的思考”，段德智 編《陳修齋先生紀念文集》(武漢：武漢大學出版社，1997)，第10頁。，這主要指的是哲學關於“本體論”的討論不可能有定論。這種說法，衹有部分的正確性。從“哲學之內”角度看，它是正確的說法；從“哲學之外”角度看，它不一定正確。所謂“哲學之內”角度，是指哲學家站在哲學理論內部持有某種哲學觀點討論哲學的角度。他們持有衆多哲學觀點中的一種，並基於自己的觀點與持有其他觀點的哲學家進行討論、爭論、溝通等，主要任務是如何去“解釋”世界。所謂“哲學之外”角度，是指哲學家或其他人站在哲學外部看待哲學，把特定哲學發展階段各派的思想作爲一個整體來對待，主要任務是探討哲學如何去“建構”世界。當從哲學之內的角度把哲學看成是“解釋”世界的學問時，哲學便是一種關於事實的科學理論(儘管它也會包含“善”的價值目標)；當從哲學之外的角度把哲學看成是“建構”世界的學問時，哲學則是關於信念的價值理論(儘管它也有一定的事實基礎)。

從哲學內部的角度看，當哲學家們都把自己的理論看成是依據認識論(和具體科學)而形成的解釋事實世界的理論但又因本體的超驗性而無法經由經驗來驗證“解釋”的對錯時，他們一定會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的爭議之中，讓人感到“哲學無定論”。而從哲學外部的角度說，儘管哲學家關於本體的解釋存在着爭議，但他們的解釋不過是基於對經驗世界的事實認識的價值訴求，一旦把這些事實知識和價值訴求合爲一體並賦予本體以特定的含義，使這些含義得到人們的認同和接受，那麽，人們就會把這些含義“實實在在”地當作客觀世界的本質，並用其來解釋人的本性和人的應然生活，從而使在哲學之內看到的“無定論的”哲學(本體論)成爲“有定論的”哲學(本體論)。在這裏，哲學(本體論)其實起到了一種“建構”世界及其本質的作用。它的建構方式就是把哲學“解釋”世界的“客觀知識”當作事實基礎，進一步加入哲學家自己的“主觀見解”。客觀知識是對經驗的事實世界的認識所獲得的知識，並包含了基於客觀知識的邏輯推理；主觀見解主要是哲學家的價值訴求，它把客觀知識置於哲學家所推崇的價值背景之下，使之體現哲學家的信念。因此，“建構”世界內在地包含了“解釋”世界，並以“解釋”世界爲事實基礎。①事實認識與價值訴求之間的關係，也是經驗知識(客觀知識)與超驗解釋(主觀見解)的關係。在它們之間，還有一個過渡環節：基於客觀知識的對事實世界的合乎邏輯的推理和主觀性猜測。正是在這一推理和猜測中，哲學家纔融入了自己的價值訴求。由於這裏無法準確地將此過渡環節歸入“客觀知識”或“主觀見解”，爲了論述方便，衹好忽視這個環節。從哲學是“建構”世界的理論出發，可以進一步深化從原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活着”問題的理解。它告訴人們，哲學家在探討世界及其本質問題時，自始就把“價值”“善”的問題納入關於世界的探討之中，讓它經由人性直接規定着人的應然生活。

哲學家對世界的“建構”若想成爲“事實上的”建構，即能被人們廣泛認同和接受，那就必須符合“合理性”標準。這個“合理性”標準包含兩個方面：其一，作爲哲學家“主觀見解”的“客觀知識”基礎應該具有事實的合理性，或者說能充分反映當時歷史階段對客觀世界本身的“科學認識水平”。其二，哲學家基於“客觀知識”的“主觀見解”應該具有價值的合理性。這種價值合理性，體現在兩個方面：一是“歷史的合理性”，即它應該符合歷史發展趨勢，有利於解決時代任務並能更好地促進人的生存；二是“永恒的合理性”，即在哲學家的見解中，除了包含在特定歷史階段意義上能促進人的應然生活的內容外，還應包含在任何時代的意義上都有利於人的應然生活的內容。正是這些合理的內容，構成了哲學家的哲學(形而上學)理論能夠被社會大衆普遍接受的必要條件。它表明，哲學(形而上學)中的某些內容之所以能成爲人們普遍認同和接受的“建構”世界的理論，表面原因是人們在主觀上選擇了這些理論，但實際上是歷史在客觀上選擇了這些理論。哲學家在“建構”世界時，爲使自己的理論更有說服力、更容易被人接受，總會讓自己的理論更加接近(他們所理解的)事實，並且在價值上更加能指向(他們所理解的)人的應然生活，所以，他們總會在一定的程度上自覺或不自覺地遵循着“合理性”標準。當然，儘管哲學家們都力圖按照“合理性”標準建構世界，但由於哲學家們哲學立場、政治立場、哲學素養、認知水平的差異，使他們對“合理性”的理解也存在着差異乃至對立，從而使他們在客觀上未必都能真正遵循“合理性”標準，有些哲學家可能還會違背“合理性”標準。不過，哲學家們的哲學作爲一個整體(或某個歷史時期的哲學整體)還是能遵循“合理性”標準的，不同的哲學家會從不同的側面爲這種“合理性”提供不同的貢獻。②人的生活世界是人建構的世界。人建構世界的方式多種多樣，包括實踐活動、組織家庭、建立各種社會組織、成立國家、制定制度、建設各種思想文化等等。其中，除宗教之外，衹有哲學作爲世界觀的學問纔有資格在 “世界”的意義上建構世界，並且以世界觀和根本價值觀的形式滲透到其他建構世界的方式中。康德、海德格爾都把世界看成是“建構”起來的世界，但他們主要關注的是認識活動(以及道德活動)和生存活動對世界的“建構”作用，卻未重視哲學自身對世界的“建構”作用。

當站在哲學之外用“建構”的眼光來分析西方哲學發展的第一種邏輯中形而上學的世界及其本質的理論時，從事實的角度說，這一世界理論在“解釋”世界時犯了一個錯誤，即哲學家們硬要站在經驗世界內(他們衹能如此)去“解釋”超驗世界，並且還把這種“解釋”看成是“科學”。由於他們是在“解釋”無法解釋的對象，所以，康德正確地將他們對超驗世界的解釋看成是一種“擬人論”。“擬人論創建了一種絕對的或超越感覺的領域的學說”①Claire Colebrook,Philosophy and Post-structuralist Theory:From Kant to Deleuze (Edinburgh:Edinburgh University Press,1999),41.，它意味着哲學家對世界及其本質的“解釋”中包含了哲學家自己的“主觀見解”。它的“擬人”成分，就是哲學家在“解釋”世界的客觀知識中融入的價值訴求。在西方哲學中，它們是被解釋爲邏各斯的理性(理性能同時體現事實世界的客觀規律和哲學家的價值訴求)，就像中國儒家哲學在天道或天理的解釋中所包含的仁、義、禮、智、信的內容一樣。因此，若把形而上學採用的“客觀知識”與“主觀見解”綜合起來，就能看出它對世界的“建構”之路：哲學家們以在經驗世界獲得的“客觀知識”爲基礎，把基於這種知識的邏輯推理和猜測融入到自己的價值訴求中，然後把它們作爲一個整體當作世界及其本質的內容。在此基礎上，經過哲學家持續的努力，讓這些內容直接或間接(經由政治領袖、文化精英的推動)被大衆所認同和接受，最終成爲大衆的世界觀，左右着他們對世界及其本質的理解，以及對人性和人的應然生活的理解。也就是說，這些內容作爲世界觀決定着人們的人生觀、價值觀。這一現象表明，從哲學之外的“建構”世界的角度看，西方哲學中的哲學的位置實質上仍然被保留着。這種情形在中國古代社會中也一樣，當儒家哲學把天道看成是世界的本質，並把天道的含義(儘管也有差異)主要歸結爲“誠”或仁、義、禮、智等之後，社會大衆也因其具有的某種合理性而普遍認同和接受了這些內容，形成了自己的世界觀，並且經由人性的理解進一步決定着他們的價值觀。正因爲如此，儘管古代中西方都生活在同一物理世界中，但對自己生活的世界的理解卻存在着巨大的差異，當中國人說“替天行道”的時候，這個“天”決不是西方人所理解“天”。

接下來，再用哲學之外的眼光分析西方哲學發展第二種邏輯中康德、海德格爾的世界及其本質的理論。從事實角度說，他們對世界的“解釋”是契合實際情形的。在哲學是科學、世界是客觀世界信念的支配下，他們的世界“建構”理論被看成是西方哲學的世界理論從“客觀性”到“主觀性”(康德)的退步，以及從“理性”到“非理性”(海德格爾)的退步，但他們的世界理論實際上更爲合理。他們把世界分爲實際存在的世界與“向人發生”的世界。前者是先在於人並獨立於人的“純粹客觀”的(超驗)世界(康德的“物自體”，海德格爾的“神”“原始遮蔽”)，它們對人的本性和人的生活有着客觀但卻不可知的影響；後者則是在人的認識活動或生存活動中發生的世界，是人所知道並且實際生活於其中的世界，它與人同時生成並在人的活動中與人相互作用。儘管實際存在的世界“實際上”更先存在，但對人來說，最原始的世界應該是他在生存中最先遇到並且最先知道的世界，亦即在人的活動中“建構”起來的向人發生的世界；人衹有先知道向人發生的世界，纔能推導出實際存在的世界。正如海德格爾所說：“世界還可以……被瞭解爲一個實際上的此在作爲此在‘生活’‘在其中’的東西。”②[德]海德格爾：《存在與時間》，第76、75頁。把世界理解爲純客觀的世界，採用預先設置世界的方式來談論世界，結果“世界”的邊際。當然，把世界理解爲主觀的東西，亦即簡單地將世界看成此在的一種存在性質，人們也難以擁有一個“我們竟在‘其中’的‘共同的’世界”③[德]海德格爾：《存在與時間》，第76、75頁。。在哲學對世界及其本質的解釋更爲接近事實的情況下，哲學對世界的“建構”就再也不需要用擬人論的方式去(以“解釋”超驗世界的表現形式)把哲學家的價值訴求“加進”事實世界，而衹需要在承認經驗所不及的“超驗”世界的存在不可知(不可穿透)但又對人有某種影響的基礎上，進一步根據人們“建構”世界的目的從被建構的世界“引申”出價值訴求。其一，他們依然承認除了向人發生的世界之外還有着實際存在的世界(例如，康德的包含立法主體在內的物自體，海德格爾的“神”)，認爲它既影響人的本性但又不可知，所以，人應該承認自己的有限本性。康德曾將自己的工作計劃規定爲“解決以下三個問題：(1)我能知道什麽？(形而上學)(2)我應當做什麽？(道德學)(3)我可以希望什麽？(宗教學)”④[德]康德：《邏輯學講義》(北京：商務印書館，1991)，龐景仁 譯，第15頁。；此外,還應有第四個問題：人是什麽？康德回答了前三個問題，即人不可能知道物自體，也不可能始終做應當做的事，並且即使做了應當做的事情也未必能期望幸福。他的回答直接引出了最後一個問題的回答：人是有限的人。海德格爾同意人是有限的人，因爲人在生存上是終有一死的，所以，人與動物的區別在於人“能夠赴死”亦即“承認”人的終有一死的有限性，從而不去妄想成爲宇宙的主人而讓天、地、神、人各自成己，實現詩意地栖居。其二，在承認人的有限性的基礎上，他們認爲，既然人所生存的世界是人所建構的世界，那麽，人還應基於對人性之事實狀況的認識，從人建構世界的目的中引申出人的本性、人的應然生活。這裏，他們把自己的價值訴求與人建構世界的實際目的統一起來。康德說，人所立法的世界包含感性(自然)世界和知性(道德)世界兩個部分，人作爲感性的人在感性世界中追求幸福，作爲理性的人在知性世界中追求美德，由於幸福與德性常處於衝突之中並且(理性)美德更能體現人的本性，所以，人應該獨立於感性幸福而追求理性德性。海德格爾也認爲，既然人爲生存建構了世界，那麽人性也就應是爲了生存的“操心”，因此，人應該勇於承擔操心而不應逃避操心，實現本真的生存。

由此可見，從哲學之外“建構”世界的角度看，無論是第一種邏輯中的形而上學的世界理論，還是第二種邏輯中的康德、海德格爾的世界理論，都切實地影響了西方社會(由於常識等原因，西方人實際上更多地接受了形而上學的世界理論)。其中，康德、海德格爾哲學的世界理論在事實的意義上正確地修正了形而上學的世界理論，並且從新的世界理論引申出了對人性、人的應然生活的理解。它表明，儘管哲學家都在按照“合理性”標準建構世界，但在特定歷史階段中的關於世界的“客觀知識”“主觀見解”都會具有歷史的局限而衹能實現某種“相對的”合理性，所以，哲學在自己的位置上對“人該如何活着”問題的原始、整體、終極的探索，是一個不斷走向更加合理的、無限開放的過程。

四 哲學的位置:淪落中的回歸

儘管哲學的位置在西方哲學的發展中並未消失，還在開放系統中不斷得到修正，但哲學家們更多地把視野集中在西方哲學發展的第一種邏輯上，並由此認爲，西方哲學的發展過程是形而上學在不斷失敗中走向淪落的過程。這直接導致了哲學位置的失落。哲學家主要關注第一種邏輯的原因，一是他們僅僅站在哲學之內，把哲學看成是“解釋”世界的學問；二是他們有一個根深蒂固並得到自然科學(因爲哲學特別是形而上學把自己也看成是科學)和人類生活常識有力支持的信念，即哲學(形而上學)的對象就是作爲實際存在的超驗世界(本體)，它先在於人並且獨立於人，形而上學就是關於這一對象的“科學”或“第一科學”。在這種信念下，當形而上學無法把握自己的對象從而證明自己是“科學”“第一科學”時，它就應該遭到拋棄。但是，拋棄者認為自己所拋棄的是形而上學這個學科以及它的對象超驗世界，而非實際存在的純粹客觀世界，哲學依然以“實際存在”的純粹客觀世界爲對象，所以，康德、海德格爾在建構世界中把“主觀性”甚至“非理性”納入世界乃是錯誤的做法。正是基於這種信念，絕大多數哲學家都拒斥形而上學，並在把作爲“科學”的形而上學等同於“一般”形而上學的基礎上也間接地拒斥了哲學(形而上學)在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活着”的問題的探討。這樣一來，從整體上(不排斥少數例外)說，西方哲學已失去了哲學的位置。由於西方哲學近代以來在哲學中綜合影響力的作用，所以，現代哲學(亦即不僅僅是西方哲學)也失去了哲學的位置。

現代哲學失去自己的位置後，産生了兩個負面影響：第一，對哲學自身造成了負面影響。假如把哲學比喻成一棵大樹，樹根是哲學的位置、樹幹是第一層次的分支學科、其他的枝葉是第二或第三層次的分支學科的話，那麽，哲學失去自己的位置對哲學這棵大樹的“根端”“枝葉”都造成了負面影響。

從“根端”來說，一旦哲學失去了自己的位置，哲學之根就失去了，哲學的枝葉便四處飄零，無家可歸，各自僅僅專注自己領域的細節問題研究，以至於無法尋找這些細節與那些細節(特別是相距較遠的細節)之間的聯繫，更無法看到所有細節在哲學名義下如何成爲一個整體。儘管一盤散沙中每一細節部分的內容都屬哲學，但在失去哲學之“根”的情況下它們更像是一門哲學的“技藝”，並不能代表哲學，以至於今天的哲學工作者難以在統一的意義上去準確定義“哲學”。在此情況下，失去位置的哲學更加熱衷於應用研究。然而，由於哲學不能給予被應用領域足夠深厚的建議和指導，從而導致具體領域、具體學科中的專家對涉及本領域(學科)的應用哲學的興趣通常遠低於哲學家的興趣。哲學固然需要研究應用問題，但是，當哲學家們都寧肯讓哲學的位置空着而衹熱衷於應用哲學的研究、硬要在各種具體領域(經濟、政治、科技、醫學等等)中“蹭”這些領域中的具體科學的位置時，哲學就成了具體科學的“小跟班”。

從“枝葉”一端說，當哲學失去了自己的位置、失去了自己譜系的“根”之後，那些細節化和應用化的哲學研究就成了無源之水、無本之木。哲學研究的細節化和應用化原本是哲學發展中的進步現象，並且極大地繁榮了哲學理論，但是，由於這裏的細節化、應用化在某種意義上是形而上學的淪落所導致的“細節化”和“應用化”，所以，它們進一步加劇了哲學的一盤散沙現象，導致了哲學的細節化、應用化繁榮成了一種缺乏底蘊的無根的繁榮。這種無根的繁榮按“自上而下”和“自下而上”兩種順序對哲學的細節化和應用化造成負面影響。從哲學之“根”與“枝葉”之間“自上而下”的順序看，儘管哲學的細節研究、應用研究也能解決某些具體問題，但細節、應用本身意味着把哲學的基礎理論應用到現實的具體問題之中，一旦哲學之“根”被拔去，在失去基礎理論的前提下，它的“細節”“應用”就會缺乏深度，並且有可能忽視自己的最終價值目標。從哲學之“根”與“枝葉”之間“自下而上”的順序看，當哲學在細節化研究中出現分歧而難以達成一致時，或當哲學在應用中出現難以解決的問題時，正常的路徑應該是回溯到更高層次的共同平臺尋求基於共同基礎的裁決方案，但在哲學失去了自己的位置或譜系的“根”之後，哲學的細節化、應用性研究也失去了應該回溯的最終的共同平臺。

第二，對人類社會的發展造成了負面影響。在哲學失去自己的位置而日益走向細節化、應用化的過程中，圍繞世界整體並在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活着”的探討快速地淡出了人們的視野。相比於形而上的問題，人們更關注形而下的問題；相比於內在的心靈，人們更關注外在的享樂；相比於終極的關切，人們更關注當下的生活。當人們把關注的中心逐步集中在具體的、應用的問題上面時，這種價值取向與西方近現代社會以來哲學領域因“主體性崛起”造成的追求生活享受和方便的價值取向合流，共同推動了科學技術以及其他各類具體學科的繁榮。主體性的崛起無限地提升了人的地位，作爲主體的人把自然看成是財富的淵泉，爲了獲取財富以實現生活的享受和方便，藉助於具體學科、特別是科學和技術無節制地征服自然，並且把社會作爲産生效益的工具，通過有效地組織社會讓其成爲一個高速運轉的效率機器。在此過程中，人們也不自覺地把自己變成了人力資源。

隨着物質財富的大量增加、人類社會的高效運轉、人的潛力的不斷挖掘，人類在拓展認知範圍、給自己的生活帶來空前富足和便利的同時，也付出了巨大代價，潛藏着無盡的“錯位”和“風險”。它的“錯位”就是，讓包括人在內的自然與社會都失去了自己的本性。人類衹把自然看成是財富的源泉，導致了人與自然之間的衝突；衹把社會看成是一架“效率機器”，導致了人與社會的對立；還把自己變成了“效率機器”上的“零件”，導致了人與自己的對立。作爲“效率機器”上的“零件”的人，就是所謂的“人力資源”。這種作爲“資源”的存在，不是作爲“目的”存在而僅僅是作爲“工具”存在。也就是說，僅僅作爲服務於享樂生活、便利生活的“賺錢”工具而存在。不僅如此，它還把原本服務於作爲目的的人的諸如“愛好”“讀書”“學歷”“工作”“音樂”“舞蹈”等也都變成了服務於作爲工具的人的賺錢工具。這些使自然、社會、人都失去本性的錯位，對自然、社會、人自身來說都是“風險”。這種“錯位”“風險”又隨着當代科技不斷突破前所未有的無知領域而得到了快速強化。但是，在當今社會中，人們在追求享樂和便利的慾望推動下，在面向自然、社會、人不斷取得巨大勝利的鼓舞中，是難以真正地正視這種“錯位”和“風險”的。因此，反思當今社會的巨大成就給人類應然生活帶來的益處和風險就成爲必需。儘管具體科學都能在此方面提出很好的建議，但是，若要作出更深層次的回答，應該從具體學科回歸到哲學。然而，當人們從具體學科回歸到哲學時，卻發現哲學已經失去了自我，它處於無家可歸的狀態中。儘管缺乏“自我”的哲學也能作出某種反思並提出某種良好的建議，但它卻難以達到哲學應有的高度。不僅如此，它甚至還會十分滿足於自己的“小跟班”角色，而跟在科學家、企業家後面推波助瀾，人云亦云。

因此，哲學應該回歸自己的位置，在原始、整體、終極的意義上關注“人該如何活着”的問題，讓當代哲學在細節化、應用化方面的繁榮成爲具有深厚底蘊的真正的繁榮，並且讓當代人類在享有不斷突破未知領域所帶來的巨大成就的同時，以敬畏的態度來面對更大範圍的未知領域，避免可能産生的“錯位”“風險”，讓哲學的發展、具體學科的發展、社會的發展都能更好地服務於人類的美好生活。爲此，需要深度解讀西方哲學史，消除西方哲學史上的誤解(如把作爲科學的形而上學等同於作爲學科的形而上學)，在新的“建構”世界的角度下探討西方哲學史在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活着”問題上的真實路徑和所獲成就，並在此基礎上繼續前行。