文學與節日雙重事下的情感基調——屈原精神是如何被弘揚傳播的

胡大雷

[關鍵詞]儀式 話語 五月端午 屈原精神 傳播

屈原以其高潔品質、勇於與惡勢力鬥爭而被後人稱頌，東漢王逸總結爲：“楚人高其行義，瑋其文采，以相教傳。”①〔漢〕王逸：“楚辭章句”，洪興祖《楚辭補註》(北京：中華書局，1983)，第48、197、216、197頁。“行義”與“文采”，既是屈原的生活方式和行爲價值的具體表現，也是屈原精神的原始載體。本文所要討論的是，屈原精神是如何通過文學敍事、節日敍事來實現傳播與弘揚的？在此過程中，兩種敍事又各自有着怎樣的情感基調。

一 招魂:祈禱式話語與屈原精神的早期宣揚

屈原精神的文學敍事之一，是祈禱式話語的運用。

屈原生前就受到世人的崇敬，王逸稱，宋玉的《招魂》是爲屈原招魂：“招者，召也。以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》欲以復其精神，延其年壽。”②〔漢〕王逸：“楚辭章句”，洪興祖《楚辭補註》(北京：中華書局，1983)，第48、197、216、197頁。此是稱招生魂，“憐哀”成爲其情感基調。《招魂》起首爲假託屈原自敍：

朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。主此盛德兮，牽於俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。

屈原自稱“廉潔”“服義”而君上卻不察此“盛德”，讓自己遭罹殃愁；這是講招魂儀式的必要性——屈原有着高潔的品質。接着是，天帝與巫陽的對話：

帝告巫陽曰：“有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之。”巫陽對曰：“掌夢，上帝其難從！若必筮予之，恐後之謝，不能復用巫陽焉。”

上帝知道屈原魂魄離散，命巫陽用筮法占卜屈原靈魂所在。巫陽則說：“我掌夢司，你卻讓我卜筮屈原之魂在何處，我難以聽從，況卜筮了再去招魂，恐已遲誤。”於是，天帝讓他徑直去招屈原之魂。這是講招魂儀式的合理性——巫陽是招魂的專司，其神聖性在於天帝委派。《招魂》“亂曰”：

獻歲發春兮，汩吾南征。菉蘋齊葉兮，白芷生。路貫廬江兮，左長薄。倚沼畦瀛兮，遙望博。青驪結駟兮，齊千乘。懸火延起兮，玄顔蒸。步及驟處兮，誘騁先。抑騖若通兮，引車右還。與王趨夢兮，課後先。君王親發兮，憚青兕。朱明承夜兮，時不可以淹。皋蘭被徑兮，斯路漸。湛湛江水兮，上有楓。目極千里兮，傷春心。魂兮歸來，哀江南！

祈禱屈原之魂歸來，將陪侍楚王，竭忠盡智；把向屈原表達“憐哀”、崇敬並“盡愛以致禱”提升到忠於楚國的高度，對招魂的正當性做出說明。

楚人重祭祀，楚地民間“其俗信鬼而好祠”，屈原《九歌》也是“上陳事神之敬，下見己之冤結，託之以風諫”的“祭祀之禮”的“歌舞之樂”。《招魂》的祈禱式話語，即是承襲屈原的“行義”“文采”而來。《楚辭》有《大招》，有人認爲作者不是屈原，但王逸稱《大招》是屈原所作：

屈原放流九年，憂恖煩亂，精神越散，與形離別，恐命將終，所行不遂，故憤然大招其魂，盛稱楚國之樂，崇懷、襄之德，以比三王，能任用賢，公卿明察，能薦舉人，宜輔佐之，以興至治，因以風諫，達己之志也。③〔漢〕王逸：“楚辭章句”，洪興祖《楚辭補註》(北京：中華書局，1983)，第48、197、216、197頁。

古代楚辭學者晁補之、黃文煥、林雲銘、姚培謙、吳世尚、屈復、顧成天、周中孚、陳本禮，與當代楚辭學者孫作雲、陳子展、殷光熹、趙逵夫、吳廣平等都認爲，《大招》的作者是屈原；但無論誰作，此爲招楚懷王之魂而作則無疑。《大招》竭力渲染四方如何可怕，家鄉如何可愛，以誘導和呼喚楚懷王之魂回歸家國，王逸也稱《招魂》“外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷刺懷王，冀其覺悟而還之也”④〔漢〕王逸：“楚辭章句”，洪興祖《楚辭補註》(北京：中華書局，1983)，第48、197、216、197頁。；朱熹稱，這是一種“盡愛之道而有禱祠之心”的祈禱式話語⑤〔宋〕朱熹：《楚辭集註》(上海：上海古籍出版社，1979)，第133頁。。屈原爲什麽祈禱楚懷王之魂歸來？宋玉爲什麽祈禱屈原之魂歸來？都是在稱說家國情懷，要勵精圖治，振興楚國。屈原本人以“招魂”弘揚愛國精神而創作作品，宋玉作爲屈原的弟子，也運用如此文字來宣揚屈原的愛國精神、家國情懷，以天帝、君王與屈原本人都認同的儀式化話語來表達對屈原的崇敬。

宋玉承襲屈原而作的《招魂》，突出了屈原精神中的家國情懷！“魂兮歸來”“何爲四方些”？“東方不可以託些”“南方不可以止些”“西方之害，流沙千里些”“北方不可以止些”“君無上天些”“君無下此幽都些”；魂歸何處？衹有回歸家國，屈原《橘頌》自稱爲“受命不遷，生南國兮”；回歸家國爲什麽？《離騷》稱爲“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”。

漢代對“招”的儀式有所延續，所謂“以章其志也”，其意味更重在向屈原“魂歸家國”表達崇敬，這就是淮南小山的《招隱士》。王逸曰：

小山之徒閔傷屈原，又怪其文昇天乘雲，伇使百神，似若仙者，雖身沈沒，名德顯聞，與隱處山澤無異，故作《招隱士》之賦，以章其志也。①〔漢〕王逸：“楚辭章句”，《楚辭補註》，第232、48頁。

這個儀式，是招屈原之魂從“身沈沒”之處歸來，衹因“身沈沒”“與隱處山澤無異”，故稱爲“招隱士”，朱熹曰：“說者以爲亦託意以招屈原也。”②〔宋〕朱熹：《楚辭集註》，第167頁。回歸何處？“王孫兮歸來，山中兮不可以久留”，還是要回歸家國。

二 弔文:實地儀式與再現苦難式話語

屈原精神的文學敍事之二，是再現苦難式話語的運用，苦難是其情感基調。

先秦的各種史籍不見屈原記載，或許因爲屈原及其作品衹在楚地流傳。再加上“秦既得意，燒天下《詩》《書》，諸侯史記尤甚，爲其有所刺譏也”③〔漢〕司馬遷：《史記•六國年表》(北京：中華書局，1982)，第686頁。，屈原記載更不見流傳。追溯其原因，首先是楚國的高層對屈原的不認同，看《史記•屈原賈生列傳》，滿篇是“王怒而疏屈平”“屈平既絀”“令尹子蘭聞之大怒，卒使上官大夫短屈原於頃襄王，頃襄王怒而遷之”之類。《襄陽耆舊傳》載：“宋玉識音而善文，襄王好樂而愛賦，既美其才，而憎其似屈原也。”④〔唐〕歐陽詢：《藝文類聚》(上海：上海古籍出版社，1982)，第771頁。楚王對屈原的不滿還連累到宋玉。王逸對屈原事迹在先秦不見記載有過些許說明，其《離騷敍》云：“周室衰微，戰國竝爭，道德陵遲，譎詐萌生。於是，楊、墨、鄒、孟、孫、韓之徒，各以所知著造傳記，或以述古，或以明世。而屈原履忠被譖，憂悲愁思，獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰。遭時闇亂，不見省納。”⑤〔漢〕王逸：“楚辭章句”，《楚辭補註》，第232、48頁。他稱屈原之作不如諸子之作那樣合乎時宜，所以是“獨依”，不被楚國君王“省納”，也不被戰國時其他君王“省納”。所以，郭建勳說：“在漢王朝建立以前，屈原的辭作主要在楚地的範圍內發生影響，其流傳主要是通過非官方的渠道，以口耳相傳的方式在民間進行的。”⑥郭建勳：《漢魏六朝騷體文學研究》(長沙：湖南教育出版社，1997)，第21頁。

屈原及其作品在漢王朝的流傳，據今所見材料，最早是賈誼的介紹。《史記•屈原賈生列傳》載：“自屈原沈汨羅後百有餘年，漢有賈生，爲長沙王太傅，過湘水，投書以弔屈原。”其《弔屈原賦》稱：“共承嘉惠兮，俟罪長沙。側聞屈原兮，自沈汨羅。造託湘流兮，敬弔先生！”“側聞”一作“仄聞”，都是聽說的意思，也就是說，作爲中原人士到了長沙，纔對屈原有了深切的瞭解。《屈原賈生列傳》又載：

後歲餘，賈生徵見。孝文帝方受釐，坐宣室。上因感鬼神事，而問鬼神之本。賈生因具道所以然之狀。至夜半，文帝前席。既罷，曰：“吾久不見賈生，自以爲過之，今不及也。”

賈誼回京，向文帝匯報長沙見聞，其中不可能不說起屈原——是賈誼令屈原文化在中原得以廣泛傳播。作爲受到貶謫的文人，賈誼所起的文化傳播作用有二：一是把中心地區的先進文化傳播到邊遠地區；二是以其先進文化地區培育出來的文化底蘊、敏銳眼光，發掘、發現邊遠地區的特質文化乃至某些先進文化，把它傳播到中心地區。賈誼的祭弔屈原與介紹屈原，成爲屈原盛名在漢代興起的時間點。

屈原《離騷》中稱：“衆女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以爲度。忳鬱邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也！寧溘死以流亡兮，余不忍爲此態也！”“既莫足與爲美政兮，吾將從彭咸之所居。”賈誼《弔屈原賦》則檃栝屈原的遭遇，“遭世罔極兮，乃隕厥身。嗚呼哀哉兮，逢時不祥”，再現屈原遭受的苦難以突出其不向惡勢力低頭的精神。顔延之《祭屈原文》稱：“曰若先生，逢辰之缺。溫風迨時，飛霜急節。嬴、羋遘紛，昭、懷不端；謀折儀、尚，貞蔑椒、蘭。身絕郢闕，迹遍湘干。”①〔南朝梁〕沈約：《宋書•顔延之傳》(北京：中華書局，1974)，第1892頁。世人的祭弔之文，也大都是檃栝屈原生平中最不幸的那一面，歌頌其永不低頭的高尚。“古之祭祀，止於告饗而已；中世以還，兼贊言行，以寓哀傷之意，蓋祝文之變也。”②徐師曾：《文體明辨序說》(北京：人民文學出版社，1962)，第154頁。以稱說人物的精神面貌來表達哀傷之意，世人祭弔屈原之文充分表現此意。

賈誼聽聞了屈原事迹並參與了楚地的弔祭屈原活動，纔寫下《弔屈原賦》，明確化了祭弔屈原的儀式。一是要到“屈原所自沈淵”實地弔拜屈原。如此行爲，引起人們的關注與效仿。例如，《屈原賈生列傳》載司馬遷也說：“適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其爲人。及見賈生弔之。”到長沙去，是要憑弔屈原自沉之處的，還要觀覽前人憑弔之文。甚至漢代鄧榮自稱：“願赴湘、沅之波，從屈原之悲。”③〔南朝宋〕范曄：《後漢書》(北京：中華書局，1965)，第631、1170頁。欲在屈原投江之處以從屈原。二是“投書以弔屈原”。重要的是，要有“弔文”。賈誼是這樣做的，很多人也是這樣做的。《水經註•湘水》載：“汨水又西爲屈潭，即汨羅淵也，屈原懷沙，自沈於此，故淵潭以屈爲名。昔賈誼、史遷，皆嘗徑此，弭楫江波，投弔於淵。”此稱司馬遷也有“投弔於淵”的行爲。又如，漢代梁竦“坐兄松事，與弟恭俱徙九真。既徂南土，歷江、湖，濟沅、湘，感悼子胥、屈原以非辜沉身，乃作《悼騷賦》，繫玄石而沉之”④〔南朝宋〕范曄：《後漢書》(北京：中華書局，1965)，第631、1170頁。。再如，顔延之出爲始安太守，“道經汨潭，爲湘州刺史張邵祭屈原文以致其意”⑤〔南朝梁〕沈約：《宋書•顔延之傳》(北京：中華書局，1974)，第1892頁。，其《祭屈原文》稱：“訪懷沙之淵，得捐佩之浦。弭節羅潭，艤舟汨渚。敬祭楚三閭大夫屈原之靈。”唐代柳宗元《弔屈原文》稱：“後先生蓋千祀兮，余再逐而浮湘。求先生之汨羅兮，攬蘅若以薦芳。”⑥〔宋〕朱熹：《楚辭集註•楚辭後語》，第287頁。都是到汨羅而致弔文。不能親到汨羅，則改換儀式地點爲投書江流，如“(揚雄)又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也”，“乃作書，往往摭《離騷》文而反之，自岷山投諸江流以弔屈原，名曰《反離騷》”，文中稱，“因江潭而往記兮，欽弔楚之湘累”⑦〔漢〕班固：《漢書•揚雄傳》(北京：中華書局，1962)，第3515—3516頁。；這是期望其弔文能夠順江流而到達屈原自沉之所，以表達對屈原的崇敬。後漢蔡邕《弔屈原文》也稱：“迥隔世而遙弔，託白水而騰文。”⑧〔唐〕虞世南：《北堂書鈔》(北京：中國書店，1989)，第391頁下。

《禮記•曲禮上》：“知生者弔，知死者傷。”孔穎達正義曰：“弔辭乃使口致命，傷辭當書之於板，使者讀之。”“弔”一定要到達現場，無論爲口頭致辭還是書面表達。故《文心雕龍•哀弔》稱：“弔者，至也。詩云‘神之弔矣’，言神至也。君子令終定謚，事極理哀，故賓之慰主，以至到爲言也。”“投弔於淵”是出自“禮”對“弔”的規定，一定要“至”“到”，“弔文”一定要讓屈原親自收到，如此與屈原交流而爲知音。

世人到現場去弔祭屈原，或到屈原故居，或到屈原廟。“歸鄉縣有屈原宅，女須廟，搗衣石，猶存。”⑨〔南朝宋〕庾仲雍：“荊州記”，歐陽詢《藝文類聚》，第108頁。屈原宅、女須廟，也是弔祭、紀念屈原最合適的場所。明董斯張《廣博物志》：“項羽遣英布弑義帝，武陵人哭於招屈亭下。”漢代確實已有屈原廟，史載，後漢人延篤“遭黨事禁錮，永康元年，卒於家，鄉里圖其形於屈原之廟”①〔南朝宋〕范曄：《後漢書•延篤傳》，第2108頁。。延篤爲南陽郡犨縣人，爲楚地，“鄉里”爲屈原立廟，是對屈原的崇敬。《水經註•湘水》載：“(汨羅)淵北有屈原廟，廟前有碑。又有《漢南太守程堅碑》，寄在(屈)原廟。”《後漢書》有郎中南陽程堅，如果就是漢南太守程堅，那麽此廟亦建於漢時。

祭弔屈原，以再現屈原遭受的苦難，抨擊對美好事物的嫉妒與壓制，抨擊社會醜惡現象，表達對屈原“九死不悔”奮不顧身鬥爭精神的崇敬。以屈原自沉之處、屈原故宅、屈原之廟等爲祭弔館所、紀念館所，令屈原祭弔儀式的舉辦有了固定的場所，屈原祭拜成爲常態，也令屈原精神的弘揚與傳播成爲常態；以儀式作爲形式、作爲媒介弘揚與傳播屈原精神，由此奠定了基礎。

三 代屈原“立言”的自述式話語與文人表現自我

屈原精神的文學敍事之三，是自述式話語，“追愍”是其情感基調。

楚國本崇仰屈原的創作，“(屈)原死之後，秦果滅楚，其辭爲衆賢所悼悲，故傳於後”②〔漢〕班固：“離騷贊序”，《楚辭補註》，第51頁。；楚國本多有追隨屈原的創作，《史記•屈原賈生列傳》稱：“楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱”，“皆祖屈原之從容辭命”。賈誼以後，漢代興起《離騷》崇尚，如淮南王劉安入朝，武帝“使爲《離騷傳》，旦受詔，日食時上”③〔漢〕班固：《漢書》，第2145頁。；“班固、賈逵復以所見改易前疑，各作《離騷經章句》”④〔漢〕王逸：“離騷後敍”，《楚辭補註》，第48頁。；苟悅《漢紀•孝武皇帝紀》及高誘《淮南鴻烈解敍》稱劉安作《離騷賦》。爲“離騷”作註、作傳、作解，衹是理解與詮釋屈原“立言”；漢代文人又多撰文紀念屈原，其行文特點即“祖屈原之從容辭命”，又是代屈原“立言”，王泗原稱“那就是追愍屈原而章明屈原之志”⑤王泗原：“自序”，《楚辭校釋》(北京：人民教育出版社，1990)，第5頁。。王逸編《楚辭章句》，把屈原作品全部歸於“離騷”之名下，“離騷”成爲集合體，“騷”已儼然成體；又把漢代文人上述作品全部歸於“楚辭”；其《九思序》稱：“屈原終沒之後，忠臣介士游覽學者讀《離騷》《九章》之文，莫不愴然，心爲悲感，高其節行，妙其麗雅。至劉向、王褒之徒，感嘉其義，作賦騁辭，以贊其志。則皆列於譜録，世世相傳。”

按照王逸所列，這一騷體賦的“譜録”依次是：(1)賈誼《惜誓》開風氣之先。陳子展說：“《弔屈原賦》，作者用己意、作己語弔之；《惜誓》，作者用屈意、作屈語惜之；其語意有同，而口吻則異。”⑥陳子展：《楚辭直解》(上海：復旦大學出版社，1996)，第390頁。(2)淮南小山《招隱士》，已見前述。(3)東方朔《七諫》。“東方朔追憫屈原，故作此辭，以述其志，所以昭忠信，矯曲朝也。”(4)嚴忌《哀時命》。“忌哀屈原受性忠貞，不遭明君，而遇暗世，斐然作辭，嘆而述之。”(5)王褒《九懷》。“懷者，思也。言屈原雖見放逐，猶思念其君，憂國傾危而不能忘也。褒讀屈原之文，嘉其溫雅，藻采敷衍，執握金玉，委之污瀆。遭世混濁，莫之能識，追而愍之。”(6)劉向《九嘆》。“追念屈原忠信之節，故作《九嘆》。嘆者，傷也，息也。言屈原放在山澤，猶傷念君，嘆息無已，所謂讃賢以輔志，騁詞以曜德者也。”(7)王逸《九思》。“逸與屈原同土共國，悼傷之情，與凡有異，竊慕向、褒之風，作頌一篇，號曰《九思》，以裨其辭。”⑦〔漢〕王逸：“楚辭章句”，《楚辭補註》，第236、259、268—269、282、314頁。這些作品，都是“追愍屈原”而“用屈意，作屈語”，代屈原“立言”，是一種自述性話語。

或是以屈原爲榜樣抒發自我情懷，甚或是傍屈原作品而作，如揚雄“又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》”⑧〔漢〕班固：《漢書•揚雄傳》，第3515頁。；或直接以“騷”爲名，“及黨事起，(應)奉乃慨然以疾自退。追愍屈原，因以自傷，著《感騷》三十篇，數萬言”①〔南朝宋〕范曄：《後漢書•應奉傳》，第1609頁。。桑弘羊稱：“淑好之人，戚施之所妒也；賢智之士，闒茸之所惡也。是以上官大夫短屈原於頃襄。”②〔漢〕桓寬：《鹽鐵論》(北京：中華書局，1984)，馬非百 簡註，第58頁。漢末曹操說：“及至其敝，睚眦之怨必讎，一餐之惠必報。故晁錯念國，遘禍於袁盎；屈平悼楚，受譖於椒、蘭。”③〔南朝宋〕范曄：《後漢書•孔融傳》，第2272頁。說到底，漢代文人看到了社會的黑暗之處，其集體“代屈原立言”，表達自己的生活態度。漢代文人以實現“美政”理想的屈原精神爲榜樣，以“路曼曼其脩遠兮，吾將上下而求索”爲激勵，表明自己渴望能用於世的心願，期望像屈原一樣，即《史記•屈原賈生列傳》所謂“正道直行，竭忠盡智以事其君”，既實現“美政”又實現自我用世。《孟子•離婁下》“何以異於人哉？堯舜與人同耳”，倡導“人皆可以爲堯舜”；而代屈原“立言”自述式話語，則提出人人可爲屈原，用世便可實現“美政”理想。

又有從代屈原“立言”到以其行爲爲榜樣。後漢馮衍“歷觀九州山川之體，追覽上古得失之風，愍道陵遲，傷德分崩”，於是作《顯志賦》自勵：“顯志者，言光明風化之情，昭章玄妙之思也。”賦中講到，自己學習屈原，“鑿岩石而爲室兮，託高陽以養仙”，在那裏“纂前修之夸節兮，曜往昔之光勳；披綺季之麗服兮，揚屈原之靈芬。高吾冠之岌岌兮，長吾佩之洋洋；飲六醴之清液兮，食五芝之茂英”。④〔南朝宋〕范曄：《後漢書•馮衍傳》，第987—999頁。不僅志向、行爲以屈原爲榜樣，而且在服飾、飲食上也以屈原爲榜樣，儼然自己就是屈原。

四 屈原精神的節日事

在屈原之前，已有端午節的某些活動。據史料記載，某些地區早於屈原就有五月五日的習俗，各地的端午節本有各種因素，如屈原之前有介子推、孟嘗君，其後曹娥祭拜等，中土之外龜茲國以五月五日彌勒下生等。但自屈原自沉以後，楚地固有的這一節日活動則以屈原爲專屬或核心，其標誌性事件是以食物祭弔屈原：

屈原五月五日投汨羅水，楚人哀之。至此日，以竹筒子貯米，投水以祭之。漢建武中，長沙區曲忽見一士人，自云三閭大夫，謂(區)曲曰：“聞君當見祭，甚善。常年爲蛟龍所竊，今若有惠，當以楝葉塞其上以彩絲纏之，此二物蛟龍所憚。”(區)曲依其言。今五月五日作粽，並帶楝葉、五花絲，遺風也。⑤〔南朝梁〕吳均：“續齊諧記”，林家驪《吳均集校註》(杭州：浙江古籍出版社，2005)，第234—235頁。

因爲祭品“爲蛟龍所竊”，於是就改爲“作粽，並帶楝葉、五花絲”，一定要讓屈原能夠收到，這也是“弔”的“至”“到”的意思。

其一，楚地在伍子胥、越王勾踐時已有競渡活動，屈原《涉江》也有龍舟競渡的敍寫，但自屈原的祭拜活動興起，“競渡”活動便成爲“招屈”專用。《荊楚記》載：“屈原以是日(五月五日)死於汨羅，人傷其死，所以並將舟楫以拯之，今之競渡，是其遺迹。”“競渡”爲“將舟楫以拯之(屈原)”，此源自於招魂儀式的祈禱屈原歸來。《隋書•地理下》載：

屈原以五月望日赴汨羅，土人追至洞庭不見，湖大船小，莫得濟者，乃歌曰：“何由得渡湖！”因爾鼓櫂爭歸，競會亭上，習以相傳，爲競渡之戲。其迅楫齊馳，棹歌亂響，喧振水陸，觀者如雲，諸郡率然，而南郡、襄陽尤甚。

此述在楚地“敬鬼，尤重祠祀之事”的習俗下，爲屈原而舉辦的“競渡之戲”，並和之以歌唱與呼喊。“競渡”活動爲“招屈”專用，則是以《招魂》之類文學爲引領與核心的弘揚屈原精神。唐劉禹錫《競渡曲》，其題下註曰：“競渡始於武陵，及今舉楫而相和之，其音咸呼云：‘何在’，斯招屈之義。事見《圖經》。”詩首四句曰：“沅江五月平堤流，邑人相將浮彩舟。靈均何年歌已矣，哀謠振楫從此起。”末二句：“曲終人散空愁暮，招屈亭前水東注。”龍舟競渡的“招屈”，成爲吟咏屈原精神的載體。還有其他的屈原歸來的傳說，如《水經註》卷三十四載：“屈原有賢姊，聞原放逐，亦來歸，喻令自寬全。鄉人冀其見從，因名曰秭歸，即《離騷》所謂女媭嬋媛以詈餘也。”“父老傳言，原既流放，忽然暫歸，鄉人喜悅，因名曰歸鄉。”

其二，自潔其身與對惡勢力的“禳災”。唐元稹《表夏》詩之十：“靈均死波後，是節常浴蘭。”端午節日“浴蘭湯”以自潔其身，來自屈原《九歌•雲中君》“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”。賈誼《弔屈原賦》述及屈原的苦難與時代的黑暗時道：

嗚呼哀哉兮，逢時不祥。鸞鳳伏竄兮，鴟鴞翱翔。闒茸尊顯兮，讒諛得志。賢聖逆曳兮，方正倒植。世謂伯夷貪兮，謂盜跖廉。莫邪爲頓兮，鉛刀爲銛。于嗟嚜嚜兮，生之無故！斡棄周鼎兮寶康瓠，騰駕罷牛兮驂蹇驢，驥垂兩耳兮服鹽車。章甫薦屨兮，漸不可久；嗟苦先生兮，獨離此咎。

對社會惡勢力迫害屈原而大聲鳴不平。端午節日則以積極的活動的“禳災”來應對社會惡勢力。《太平御覽》錄《鄱陽記》載：“懷蛟水，一名孝經潭，在縣南二百步，江中流石際有潭，往往有蛟浮出，時傷人焉。每至五月五日，鄉人於此江水以船競渡，俗云爲屈原禳災，前郡守縣懸彩以賞之。”《荊楚歲時記》載“禳災”活動：

五月俗稱惡月，多禁。忌曝床席，及忌蓋屋。五月五日，謂之沐蘭節。四民並蹋百草，今

人又有鬥百草之戲。採艾以爲人，懸門戶上，以禳毒氣。以菖蒲或縷或屑，以泛酒。是日競

渡，採雜藥。以五彩絲繫臂，名曰“辟兵”，令人不病瘟。又有條達等織組雜物，以相贈遺。①〔南朝梁〕宗懍：《荊楚歲時記》(太原：山西人民出版社，1987)，宋金龍 校註，第46—50頁。

“採艾”“採雜藥”“以禳毒氣”“以五彩絲繫臂，名曰辟兵，令人不病瘟”，既是對抗惡劣的自然生態的措施，也是象徵着如何對抗惡劣的政治生態。節日話語是由屈原遭惡勢力的迫害而擴張出爲屈原“禳災”的內容，期望人們能夠安然度過“惡月”，寄託人們對美好生活的願望。

其三，全民參與。前述士人以自述式話語代屈原“立言”，表達與屈原在一起，而端午節的採艾、彩絲繫臂的“以禳毒氣”“辟兵”、競渡等，完全是全民與屈原在一起的活動。南朝梁王筠《五日望採拾詩》“長綵表良節，命縷應喜辰；結蘆同楚客，採艾異詩人。折花競鮮彩，拭露染芳津”，說的是節日裏採艾折花；而家家戶戶包粽子，更是五月端午的盛景。另外，《荊楚歲時記》載有五月五日競渡，“州將及土人悉臨水而觀之”；《太平廣記》錄《逸史》載有唐代端午活動的盛大場面：

端午日，盛爲競渡之戲，諸州徵伎樂，兩縣爭勝負。綵樓看棚，照耀江水，數十年未之有也。凡揚州之客，無賢不肖盡得預焉。

其四，屈原精神的節日敍事的情感基調與文學敍事的“憐哀、苦難、追愍”不同，是以歡快、樂觀爲基調的。這一切的産生，在於節日中的全民是以向前看、追求美好生活的目的來弘揚屈原精神的。節日敘事與文學敘事如此的情感基調轉換，或就是《招魂》《大招》“魂兮歸來”前後的差異，天地四方鬼怪險惡，而回到故居，不僅衹是富麗堂皇的室家之樂，而且還有實現竭忠盡智政治理想的願景，此即《招魂》“亂曰”中所述：“步及驟處兮，誘騁先。抑騖若通兮，引車右還。與王趨夢兮，課後先。君王親發兮，憚青兕。朱明承夜兮，時不可以淹。”敍寫的是與楚王狩獵，而寓意即所謂“來吾導夫先路”。於是，競渡意味着能夠召回屈原，禳災意味着天下的清明，全民參與意味着大家的共享。這一切，本來都是理想中、願望中的，現在都實現了，那麽，怎麽能不是全民的節日呢!

五 雙重事與兩大情感基調的文學史意義

弘揚屈原精神的雙重敍事與兩大情感基調，凸顯出典型的文學史意義。

其一，從儀式到文學與文學的獨立。招魂的祈禱式話語、實地祭弔的再現苦難式話語，原本出自於儀式，但一旦生成而定型，則獨立發展。宋玉《招魂》以儀式而生成，朱熹稱：“故宋玉哀閔屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復還，遂因國俗，託帝命，假巫語以招之”，“猶古人之遺意也”。①〔宋〕朱熹：《楚辭集註》，第133頁。而《招隱士》也有以招魂儀式來“閔傷屈原”“以章其志”的意味。於是，文學史視宋玉等《楚辭》作家的出名不在其儀式行爲而在其文，所謂“皆好辭而以賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令”；於是，便有劉勰稱文學發展了儀式文字，其稱作爲儀式的祝文本該“降神務實”，但《招魂》的“木夫九首，土伯三目”爲“譎怪之談也”，“士女雜坐，亂而不分，指以爲樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以爲歡”爲“荒淫之意也”，稱《招魂》是主動追求“耀艶而深華”②〔南朝梁〕劉勰：《文心雕龍》(上海：上海古籍出版社，1989)，詹鍈 義證，第148、156、375頁。，具有充分的文學性。但至代屈原“立言”的自述式話語出現後，雖然是充滿儀式感但卻是脫離儀式而獨立的文學，說明文學是可以脫離儀式而獨立生成的。

文學脫離儀式的根本原因在於，作家以自我抒情言志而不是以儀式抒情言志。當賈誼過湘江以儀式祭弔屈原時就有“追傷之，因以自諭”③〔漢〕班固：《漢書•賈誼傳》，第2222頁。，故班固稱之爲“自諭”就是要獨立抒發情感；因此，司馬遷、班固稱賈誼的弔文爲“賦”，就是突出其“鋪采摛文，體物寫志”的性質。而到蕭統之時，文體辨析追溯起源，纔稱其爲“弔屈原文”。那些代屈原“立言”的作品，衹是受儀式感的驅動而創作，更是突破儀式、脫離儀式而成爲文學的自主獨立作品，不僅其抒情意義與文學性得以強化，更爲重要的是其作者的主體性凸顯出來。

其二，文學的魅力與對節日的引領。屈原祭弔、屈原紀念的祈禱式話語，再現苦難式話語，代屈原“立言”式話語，其靈感的源泉、構思立意的出發點，都是因屈原感發並承襲了屈原作品而生成話語體系的，對其起着引領與規範作用。於是，端午節本有的某些因素就被排斥而遺落了。例如，《隋書•地理下》載，端午節“二郡又有牽鈎之戲，云從講武所出，楚將伐吳，以爲教戰，流遷不改，習以相傳。鈎初發動，皆有鼓節，群噪歌謠，振驚遠近，俗云以此厭勝，用致豐穰。其事亦傳於他郡”，令本來具有駁雜內容的端午佳節重塑爲屈原精神的節日敍事，規範、一統於屈原精神的弘揚與傳播上。如果不規範、一統於屈原精神，便得不到弘揚與傳播，如《鄱陽記》載：在五月五日競渡時，“刺史張栖真以人之行莫大於孝，懸《孝經》標竿上賞之，而人知勸俗，號爲懷蛟水，或曰孝經潭”，但至今已不見其蹤迹。

其三，“節分端午自誰言，萬古傳聞爲屈原”。人們活動在現實世界裏，依想象做出了一系列的模擬行動，就能夠與古代的屈原在一起，把拯救美好事物的願望、與美好事物在一起的願望一起付諸於現實活動，屈原精神由此實現了最大化的傳播與弘揚。節日活動擴張了屈原精神的內涵與外延，也爲文學開拓出更廣闊的空間與更廣泛的受衆，産生出許許多多把屈原與端午節結合在一起的作品。端午節日，以大衆集體活動豐富、強化了對屈原的情感表達。節日敍事話語與文學話語不同，它是結合大衆的種種身體活動與行爲來抒發情感的，集體的身體活動比起“言”的文學話語更強化了情感抒發。節日活動的大衆參與，升級、升華了屈原精神的影響力，由此而令屈原精神有着更深廣的弘揚與傳播。

其四，孔子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”文學對於士人來說，擔當是第一位的，所以司馬遷《報任安書》稱“發憤著書”，韓愈《荊潭唱和詩序》有“歡愉之辭難工，窮苦之音易好”之說；那麽，屈原精神的節日敍事，其歡快樂觀的基調對文學則是另一種影響，即如何滿懷熱情、歡樂地去追求美好理想。