“十指”“五行”与“三之道”——董子的“天下”观

张丰乾

“十指”“五行”与“三之道”——董子的“天下”观

张丰乾

（西安外事学院 a. 七方教育研究院；b. 国学系，陕西 西安 710077）

董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是“天人合一”。在《春秋繁露》中，“天下”的含义十分丰富，或指政治，或指民众，或指君主。董子强调“文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”视域中概括出了“《春秋》十指”，基于“天之大经”指出了“正天端”与“治天下之端”的必要性，“治天下如视诸掌上”的可能；同时强调“人，最为天下贵也”，“天下之人，人有士君子之行而少过矣”。他虽然主张“一统于天下”，但同时也突出不能靠威武压覆民众。他推崇“自三之道以治天下”，以“三而一成”为理论依据，提出了一系列的制度设计；又申明“天下随阳”，力图在一体和多元之间找到最合理的构架。他所主张的“深察名号”，是以“圣人之所命、名，天下以为正”为前提。他一方面提出了谋求“天下之所以永全”应该遵守的原则和方法；同时也总结了“王之所失天下”以及“天下相怨相贱”的原因。他看重仁义并用，人我双全。在文化资源方面，则提出“以《诗》为天下法”，包括“为圣人立法”。需要特别指出的是，董子所谓的“天人合一”是名号各异、等级分明，而各层次之间又相互联通的。

董仲舒；天人合一；天端；天下；十指；五行；三之道

一、“三而一成”：“天之大经”与“治天下之端”

宋儒张载之言“为天地立心”鼓舞了无数儒者；《中庸》则言：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”而董子则讨论更为根本的问题：“何谓天之大经？”

何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功；寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选，三公为一选，三卿为一选，三大夫为一选，三士为一选，凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故，其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

董子对于“三”的推崇可谓无以复加，但最终的归结都是“一”，“三而一成”是他的理论特色。下文还将论及。他还强调各种制度，都是取法于“天端”，而“正天端”是孔子做《春秋》的最高目的：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”①《尚书·商书·咸有一德》：“一哉，王心！”《诗经》中有“王心则宁”“王心载宁”之说。《左传》庄公四年有“荡王心”之说。《孔子家语·七十二弟子解》：“祭公谋父作《祈昭》，以止王心。”（《春秋繁露·俞序》）

在董子看来，孔子的“上探下明”把“万民之所欲”与“天端”和“王公之位”相并列，并阐明得失、启发贤才，以为后世圣人的兴起准备条件。

在“正天端”的理论基础上，董子提出了“援天端”。“端”的本字为“耑”，《说文·耑部》：“物初生之题也。上象生形，下象其根也。”可见，“端”的本义是万物初生时的形象，在时间上可以对应于春季，而在哲理上引申为“发端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之发端，是在阐发《春秋》作为大义根本之后：

《春秋》，大义之所本耶！六者之科，六者之指之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣。（《春秋繁露·正贯》）

其意义也在于礼、乐、射、御、书、数六艺的宗旨以《春秋》为本，而“天端”可以作为援引的最基础依据。何为“天之端”？董子有明确阐述：

何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。（《春秋繁露·官制象天》）

在天地、阴阳、五行之外，董子把“人”也作为“一端”，并认为“人”是天下最可贵的。对于“天下”，他同样看重“发端”，提出了“治天下之端”的方案。

董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是“天人合一”：

治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。

受命之君，天意之所予也。故号为“天子”者，宜视天如父，事天以孝道也。号为“诸侯”者，宜谨视所候奉之天子也。号为“大夫”者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。“士”者，事也；“民”者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。

天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。（《春秋繁露·深察名号》）

董子把“治天下之端”具体化为“审辨大”，继而强调“深察名号”是“审辨大”之端。在此基础上，又进一步推衍出“天地为名号之大义”——他所说的“天人之际，合而为一”，要紧处是“合于名号”。他对于“名”和“号”的解释，都以音训为基础，突出其发声不同而根本相通：响亮而不可违抗，但天是不讲话也不作为的，由圣人来发布天意，这是必须加以深切观察的。具体而言，“天子”的名号意味着要以孝道来侍奉天，这无疑是对君权的限制。而“‘民者’，瞑也。士不及化，可使守事从上而已”就是孔子所说的“民可使由之，不可使知之”。无论社会怎么发展，都会有教化无能为力的人群，以各种高科技产品为例，大部分用户不都是只知道怎么使用其部分功能吗？所以，要特别指出，董子所谓的“天人合一”是名号各异而等级分明的；但是，得道之后，天人之间的理是相同相通的，在运动中互相受益。他还以《诗经·小雅·正月》中的“维号斯言，有伦有迹”作为结语。这也体现了董子“以《诗》为天下法”的思想，而不是局限于《春秋》，还有其他论述可为例证：

孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。其见于《诗》曰：“嗟尔君子，毋恒安息。静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”正直者得福也，不正直者不得福，此其法也。以《诗》为天下法矣，何谓不法哉？其辞直而重，有再叹之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉？！孔子曰：“书之重，辞之复。呜呼！不可不察也。其中必有美者焉！”（《春秋繁露·祭义》）

“正直”是董子特别看重的德性，他认为是鬼神所赐福的，也是祭祀的法则，而这个法则，又是在《诗经·小雅·小明》中反复出现，故而他也引用孔子之言，强调其中必有美好的寓意，以此说明把《诗经》作为天下法式不可忘却的原因所在，并引出了“不私”的德行。而特别可贵的是，董子明确界定了圣人对于鬼神敬畏而不敢欺瞒，信服而不单独托付，顺从而不片面依赖的态度。他提倡圣人以公义为依据，报答有德行的人，而推崇摒弃私意，给予他人福气。这可以称得上是“为圣人立法”。

董子不仅引用孔子之言突出进行祭祀必须“亲自在场”，祭祀神明，就如同“神明在场”；同时说明对于祭祀之事的重视就如同对于“在世者”的侍奉一样。他还论证了祭祀中的名号与礼仪的问题，特别是“天子”应该根据其名号所要遵循的礼仪：

天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦土攸宜。”此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈，六师及之。”此伐辞也。其下曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”②崇，国名。尧时有崇伯鲧，商时有崇侯虎，今西安鄠（户）县境内。丰，文王时周的都城。以此辞者，见文王受命则郊，郊乃伐崇，伐崇之时，民何处央乎？（《春秋繁露·郊祭》）

上述论证之中，多用反问语气，可谓强势；而祭天、事天，重大事项向天报告，都是践行为子之礼和为子之道，也是“屈君以伸天”的具体例证。他分段引用《诗经·大雅·棫朴》，追溯周文王领受天命，兴兵征伐崇之前，必先进行郊祭，并声明征讨的范围，而征伐结束之后在丰这个地方建设都邑。在董子看来，这次征伐合礼适时，民众怎么会遭受祸殃呢。

而“屈君以伸天”的另一个层面却是天降丧乱而君主恐惧自省，更加谨慎地侍奉天：

周宣王时，天下旱，岁恶甚，王忧之。其《诗》曰：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：呜呼！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲，圭璧既卒，宁莫我听。旱既太甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗射下土③射，《诗经》中作“斁”。，宁丁我躬。”宣王自以为不能乎后稷，不中乎上帝，故有此灾。有此灾，愈恐惧而谨事天。（《春秋繁露·郊祀》）

董子所引《诗经·大雅·云汉》其实是周宣王“为民禳旱”的“自屈”：当今之人有什么过错呢？天所降下的饥馑灾荒接二连三。按照董子的解释，周宣王自以为没有后稷那样的能力，也不被上帝所看中，所以有了那样的灾害。因为有此灾害，所以更加恐惧而谨慎地侍奉天，当然也意味着他个人的言行会格外检点，以求上天结束旱灾，而结束旱灾，最大的受益者无疑是民众。周宣王“为民禳旱”的“自屈”诗，也可以视为后世天子“罪己诏”的前身。

关于政权来源的合法性，在董子看来，“天以天下予尧舜”，而尧舜之间的天下转移，也不是私相授受：

尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

他从“事天与父，同礼也”的角度为政权的转移提供了理论支持，但是也同时从“事天”的角度突破了“事父”的狭隘和自私：因为“天之子”并非人间的血缘关系，尧舜的禅让也不是“家天下”。当然，按照董子的理论，“人之子”世袭君位也是合理的，但所作所为也要符合天意，而且要明白所接受的天的重托是不能轻易给予他人的，这也并非是要天子擅权恋栈，而是要慎重选择接班人。

二、“天下”视域中的“《春秋》十指”

董子毕生致力于《春秋》学，推崇《春秋》之义，时人评价，在众多的治《春秋》的学者中，唯他达到了“明”的程度，且受到高度重视④《史记·十二诸侯年表序》：“赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八《览》、六《论》、十二《纪》，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不同胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董子推《春秋》义，颇著文焉。”《史记·儒林列传》：“汉兴至于五世之间，唯董子名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”《汉书·董仲舒传》：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”。他做《春秋繁露》的视域是基于“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”（《春秋繁露·俞序》），他从十个方面概括了《春秋》叙事的宗旨，以此作为解说《春秋》的原则：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。

统此而举之，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。（《春秋繁露·十指》）

《春秋》所记之事不局限于鲁国，而是着眼于天下之大，事件时空跨度之大，变化之多，到了无所不有的程度。但是，董子在《春秋繁露·十指》中总结出了十个主旨，都是与事件的要害有密切关系，而且是王道教化得以流行的根据⑤余治平把“十指”提炼约减为“安百姓、审得失、正事本、明尊卑、著是非、序百官、立教化、达仁恩、次阴阳、顺天意”，并对其具体内容及其所追求的实际功效有详备精到的论述，见余治平《董子春秋义法辞考论》（上海书店出版社2013年版，第61-111页）。，见表1：

表1 《春秋》十指

董子是以“举”“见”“因”“别”“论”“承”“返”“切”“考”等哲学的方法去考察事件和变化之中的“重”“至”“干”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好，希望达到“文质彬彬”的理想。同时，他也指出“火”的极端重要性，因应时代的需要，如《汉书·律历制》所记：“汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。”

三、人最为天下贵；有士君子之行而少过

“天人之际，合而为一”并不意味着“以天灭人”；相反，董子把“人”列入“天之数”，与“物”相区别：

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《春秋繁露·天地阴阳》）

他极端强调“人”的超然与可贵，但并不是“人类”中心主义，而是在“下长万物，上参天地”的有机关联中确立人的地位。这种有机关联，在人的寿命方面体现得尤为典型和普遍：

短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失，及至其末之，大卒而必雠于此，莫之得离。故寿之为言，犹雠也。天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所以自行。自行可久之道者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠其生平之所行，今如后至，不可得胜，故曰：寿者，雠也。然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者，命益之也；其自行不端而寿短者，命损之也。以天命之所损益，疑人之所得失，此大惑也。是故天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人，其天之继欤！出其质而人弗继，岂独立哉？（《春秋繁露·循天之道》）

董子指出“人寿”的长短一方面是“受于天”，但是“养”的因素也不可或缺；天命对于寿夭的损益也不用怀疑。人天之间的“雠”（酬）无疑是双向互动的，但这种互动的效果是减损，还是增益，取决于人对于天的承继。天生发出了质料，但人却不能承继，岂不是很可悲的事？！

他也解释了“仁人多寿”的原因，强调心为“气之君”，而天下做导引术的人，都是讲在内心之中培植其生命之本，故而长寿：

孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之《养气》⑥或以为“公孙”传为孔子弟子，“养气”为篇名。参见[清]董天工笺注、黄江军整理《春秋繁露笺注》（华东师范大学出版社2017年版，第216页）。曰里藏。泰实则气不通，泰虚则气不足；热胜则气耗，寒胜则气滞；泰劳则气不入，泰佚则气宛至；怒则气高，喜则气散；忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自悦以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心，心，气之君也，何为而气不随也？是以天下之道者⑦“道”即“導”。，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治⑧董子论“心”尤其需要重视，参见拙文《董仲舒的心学:以其引〈春秋〉与〈诗〉为基础的探讨》（《衡水学院学报》2017年第6期）；何善蒙《〈春秋繁露〉论“心”》（《衡水学院学报》2020年第3期）。。（《春秋繁露·循天之道》）

在人之中，董子又特别推崇“士君子”，认为天下之人如果拥有士君子的行为方式，那么就会很少有过失：

孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓、文行之而遂；其所恶，则乱国行之终以败。故始言大恶，杀君亡国，终言赦小过；是亦始于粗粝，终于精微；教化流行，德泽大洽。天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。（《春秋繁露·俞序》）

董子引孔子之言指出，可以通过做事影响到君王的心思，而借助于帝王的地位和名号及其成败原因和善恶判断来推行教化。结合地位与名号考察一个人有没有士君子的言行，也是讥刺一人而二名，亦即背离本名，又杜撰出一个名号的行为。

四、“五行”“五事”与“天下”

董子在金木水火土的五行关系上，在“生”“克”之外，提出了“干”的问题，即任何一种元素，都会受到其他四种元素的干犯，从而导致各种失衡和冲突：

火干木，蛰虫蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。

土干火，则多雷；金干火，草木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。

金干土，则五谷伤有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。

水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。

木干水，冬蛰不藏；土干水，则蛰虫冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。（《春秋繁露·治乱五行》）

五行的失衡和冲突，应当依据美德加以救治，在天下推行；否则，三年之内会出现天灾人祸，特别是诡异的天象、气候、疫病等；而且，究其原因，是由王者不能显明，贤者未得奖赏，恶者未被罢黜，品行恶劣者在位，德行贤能者隐居所导致等，而且五行变乱的后果各不相同：

五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人；救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒，此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫；救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤，此不信仁贤，不敬父兄，淫泆无度，宫室荣；救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回三覆，有武，多兵，多盗寇，此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨；救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹，此法令缓，刑罚不行；救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行变救》）

董子所提出的具体的救治措施包括：“木”有变，要轻徭薄赋、开仓救急；“火”有变，要选拔贤能者，奖赏有功者，分封有德者；“土”有变，要减缩宫室，去掉雕琢纹饰，推举孝悌之人，抚恤普通民众；“金”有变，要推举廉洁之士，树立正直之人，收敛武力而推行文德，把军械束之高阁；“水”有变，要担心冤案发生，惩治奸恶之人，诛杀罪犯，持续搜索嫌疑人。凡此种种，都是和民众生活息息相关而对统治者提出了全面的告诫和劝导：关注和反思灾变的表现及其原因，一方面要认真提升德行，同时也要积极有效应对。

他还进一步阐发了《尚书·洪范》篇中“敬用五事”的思想：

五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰从，从者，可从；视曰明，明者，知贤不肖，分明黑白也；听曰聪，聪者，能闻事而审其意也；思曰容，容者言无不容⑨“容”，《尚书》作“睿”。。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣。何谓也？恭作肃，言王者诚能内有恭敬之姿，而天下莫不肃矣；从作乂言王者言可从，明正从行，而天下治矣；明作哲，哲者，知也。王者明则贤者进，不肖者退，天下知善而劝之，知恶而耻之矣；聪作谋，谋者，谋事也，王者聪，则闻事与臣下谋之，故事无失谋矣；容作圣，圣者，设也。王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》）

“五事”实际是人的五种最基本的活动，无论男女老幼、尊卑贵贱都不可或缺。董子认为“五事”是人所受命于天的，而对于王者的要求，他从“为民”的角度来解释“治民”，应达到恭、从、明、聪、容的水准，也是强调统治者要有奉献和服务意识，其言论可以信从，并有“哲”的能力和“宽大”的胸怀。这种对最高统治者全方位的高要求，是董子之学的精髓所在。我们有理由推论：凡事各得其合宜，是大一统的基础，也是大一统的效果。

五、“一统”“三统”与“自三之道以治天下”

董子之“大一统”理论固然是因应当时的历史需要，但也基于他的经学，特別是《春秋》学中关于“王正月”的解释：

《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。”曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之“王正月”也。（《春秋繁露·三代改制质文》）

时间秩序是一切秩序的基础，但为什么先说“王”？因为“王”是历法的制定和颁行者，改朝换代的王者一定会改易一年开始的时间点，但董子强调这样的王者也必定是禀受了天命。换言之，改朝换代的新王往往会遭受政权变更合法性的质疑，如何禀受了天命，无疑是一个大问题。受命称王之后之所以要统一变更历法、制作礼乐，乃是要明确统治者已经换了姓氏，而不是以往的继承者。但新的统治者是接受了天命而有尊位的，他要制定一个新的月份作为一年的开始，以呼应和彰显这种变革，进而制定科律来奉迎天地。可见“王正月”的含义丰富而关键，而“受命”的表现是获得非人力所能获取却自动到来的吉祥物，比如西边打猎时捕获麒麟，这是禀受天命的符号。然后依托《春秋》所记的正与不正之间的区别，以明确改革制度的意义和原则。“大一统”的体现则是“一统于天子”：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患；而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。百官同望异路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞》）

“一统于天子”实际是一件苦差事，因为他要对于天下的忧患格外担忧，务必要除去天下的祸患，以此向上接通五帝，向下囊括三王，而没有思想方面的一统，则帝王也没有办法“持一统”，从而使臣下和民众无所适从：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

如周桂钿先生所论：“‘大一统’在《公羊传》里主要指统一历法。而在董仲舒那里，‘大一统’的思想大大丰富了。元光元年, 汉武帝再次诏贤良对策, 董仲舒明确提出大一统是宇宙间的普遍规律, 并提出思想大一统——独尊儒术的建议。”[1]

在董子看来，《春秋》先言“王”，乃是出于对“受命”的凸显。“王”的使命就是通过历法、服色、礼乐的改易和确定使得天下统一。所以，“一统于天下”不能是出于个人私欲，“圣人视天而行”，“欲合诸天”体现在多个方面：

天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行，是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖凊寒暑也；其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也；其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也；其内自省以是而外显，不可以不时；人主有喜怒，不可以不时；可亦为时，时亦为义，喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也，而喜怒乃寒暑之别气也。（《春秋繁露·天容》）

他强调“时之合类”，很好地处理了“常”与“变”的关系⑩如李祥俊所论：“在君臣地位问题上，董仲舒还有一个思想上的推进，这就是他把君臣地位问题从具体的人、事上跳出去，把君臣地位问题看作是一个普遍的形式法则，即作为具体人物的君臣地位可以改变，但作为抽象道理的君臣地位却永恒不变。”见李祥俊《董仲舒与秦汉时期君臣关系新范式的确立》（《衡水学院学报》2017年第5期）。。需要特别注意的是，董子所说的思想一统是以“六艺之科、孔子之术”为基础，而“六艺之科、孔子之术”本身就有很强的包容性、多元性。董子本人则在“一统” 之外，也重视“三统”。

董子以“三统”来说明三代的“改正”，而且强调“三代必居中国”，是“近夷遐方”所没有的：

改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制、称号、正月、服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣纒缘纽，大夫士以冠，参近夷以绥，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。（《春秋繁露·三代改制质文》）

董子所说的“三正”，当是天地人的三正道⑪《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”孔安国注：“怠惰弃废天、地、人之正道。”，其意义如余治平先生所论：“董子把三统直接与夏、商、周三代历史与礼制相比配的最初目的只是为汉德从夏、取法《春秋》而重建新王道统奠定理论基础,尽管最终并没有对武帝太初改制产生任何实质性的影响，但通过一种循环论历史观、以经学权威的形式规劝乃至制约了那些为所欲为的集权者。”[2]

还需要注意的是，对于君主的名号，董子的理论中有“绌存”之意：

《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。（《春秋繁露·三代改制质文》）

董子指出，“五帝”“三王”之称各有寓意。“绌”为废止之意，不再用“虞”和“夏”的名号，而是用“帝舜”“帝禹”的称号，以便为新王在名号上提供合法性。如果说“绌”为君主更替提供了理论途径，那么“存”就是为历史延续提供了现实可能。

六、“三之道”

董子的思想之中，虽然阴阳二分的模式非常突出，但是他对于“三之道”也格外重视。如前文所述，“三而一成”是一种很特别的理论构想，也有现实的可操作性。他提出的“王道通三”更为读者所熟知：

古之造文者，三画而连其中，谓之“王”。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，因其时而成之，法其命而循诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者，在于天：天，仁也：天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也！人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，（有）天之尊，（有）父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然，厚而广，大有而博，唯人道为可以参天。（《春秋繁露·王道通三》）

他从往古创造文字者用意的角度，认为“王”这个字象征“王者”以中正之道贯通天地人，效法天命而遵循人道，其言行举止以“奉人”为目标，以及扮演服务者的角色。除了王者，没有其他人能够承担这一使命。故而，王者的行为都是实践天道，因应时间变化而成就万物，效法天命而遵循人道，效法天数而以发起事务，研究天道而已出台法令，研究天志而把它归结为“仁”。他强调“仁”的美好是体现在“天上”的。“天”就是“仁”的代名词，覆盖化育创生万物，又养护促成它们，这样的事业功勋从来没有停止，循环往复，都是要发动起来、汇集起来奉献给人类。察觉了这些天意，真的是无穷无尽的仁爱呀！他进而指出，尊尊亲亲、仁爱忠信、礼义廉让都是“受命”的体现。董子所言“唯人道为可以参天”，则突出了“人道”的美好和尊严。尤其是，他所说的“人”，是与天地相并列的：

君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患庸甚焉？！何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。（《春秋繁露·立元神》）

其中固然是突出“君”的根本地位，但也同时凸显了“君”的重要责任：兼人（而不是厚此薄彼）及制作礼乐（而不是穷兵黩武及严刑峻法）。尤其是他对于天地人三者关系的界定和论述，“突出强调了人的伟大地位，是很可贵的思想”[3]。

在具体的制度和人事安排方面，董子认为王者也应该效法天的根本原则，贯彻“三之道”以治理天下：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经⑫“金”，或为“法”之讹。参见苏舆《春秋繁露义证》（中华书局1992年版，第214页）。，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士。三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时以终始岁也。一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。（《春秋繁露·官制象天》）

如此众多的公卿臣下，如何安排方能合理有效呢？董子认为应该根据个人的德行和才能，并且防止不同类型的人才之间互相欺凌，这样治理天下就很容易。他就此还提出了效法天地之数设置爵位的具体办法：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位，如其能，宣治之至也。故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。其数何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之爵或五何？法天地之数也。五官亦然。（《春秋繁露·爵国》）

需要注意的是，董子并非拘泥于“三”，他所提倡的“自三之道以治天下”，也包括了与四时和五行相配合的“四选”“四重”“五等”“五官”等进一步细化了的制度，可见董子对于严谨、正直的推崇，以及对于“无失”的追求。他的确也提出了“天下所以永全”的方略，需另文专论。

[1] 周桂钿.董仲舒政治哲学的核心——大一统论[J].中国哲学史,2007(4):36-43.

[2] 余治平.论董仲舒的“三统”说[J].江淮论坛,2013(2):67-72.

[3] 马序.中国古代哲学史纲要[M]兰州:兰州大学出版社,1991:123.

“Ten Keynotes”, “The Five Elements” and “The Way of Three”:Dongzi’s View of “Tianxia”

ZHANG Fengqian

(a. Qifang Education Research Institute; b. Department of Chinese Classical Studies，Xi’an International University, Xi’an, Shanxi 710077, China)

Dongzi has a famous saying of “the unity of heaven and man”. In fact, as a demonstrative pronoun, “tianxia” basically refers to the unity of heaven and man. In, “tianxia” has rich connotations; it refers to politics, or the people, or the monarch. Dongzi stressed that “To make the world peaceful, education of rites and music is more important than power and force”. On the one hand, he summarized ten keynotes offrom the perspective of “tianxia”, pointing out the necessities of “rectifying the conduct of heaven” and “ruling the world” based on the “way of heaven”, and the possibility of “ruling the world easily. At the same time, he emphasized that “The people are the most important in the world”; “If everyone in the world strives to be a gentleman, there will be few people making mistakes”. Although he advocated “unifying the world”, he also stressed that the people should not be overwhelmed by power and force. He praised highly the idea of “ruling the world with the way of three” and put forward a series of system designs based on the theory of “the unity of three”. He also affirmed that “Everything in the world moves with the sun”, trying to find the most reasonable framework between unity and diversity. His idea about “detailed studies of names” is based on the premise that “the order and the name of the sage are regarded as right by the world”. On the one hand, he put forward the principles and methods that should be observed to “make the world peaceful”. He also summarized the reasons why “the king loses the people” and why “the people are hostile and contemptible”. He valued not only benevolence and righteousness, but also the coexistence of the people. In terms of cultural resources, he proposed “takingas the law of the world”, including “legislating for sages”. What needs to be pointed out in particular is that Dongzi’s so-called “unity of heaven and man” is characterized by different names, distinct hierarchies, and the interconnections between different hierarchies.

Dong Zhongshu; unity of heaven and man; conduct of heaven; the world; ten keynotes; the five elements; the way of three

10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.005

张丰乾（1973－），男，甘肃古浪人，教授，哲学博士。

B234.5

A

1673-2065(2021)06-0038-10

2020-06-18

（责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）