国家治理视域下的茶与儒释道文化

毕铭玉

中华传统茶文化是中华文明的瑰宝，从茶叶作为单纯的“南方之嘉木”到“最宜精行俭德之人”［1］(P1)，茶文化从一片树叶的药食功效物质文化向社会伦理、个体道德的精神文化层次不断深化发展。有学者认为，中华茶文化的兴盛是政治与文化双向认同互构的结果，即统治阶层基于国家治理现实需求，将茶文化作为政治认同的文化载体，实现“由夷入夏”［2］(P13)的文化共同体建构过程，在此过程中茶文化与儒释道等主流文化不断发生着融合互构。实际上，在中国古代传统礼制社会，一种文化的产生和广泛流动，往往依赖于权力阶层的认可和接纳，而茶文化也是在被统治者、文人士大夫精英群体接纳之后才得以迅速向社会各阶层扩散传播。茶文化在实现全民化的过程中与儒释道等主流文化融合互构，不断被赋予国家治理、社会规范、个体道德等丰富的伦理意涵，使得茶文化成为加强国家治理、维护社会稳定、促进民众团结的文化强心剂，发挥了文化治国的客观效能。当前，我国进入深化改革发展新时代，从传统文化中汲取有益的养分成为推动国家治理体系和治理能力现代化建设的重要动力源泉之一。为此，在国家治理视域下，分析茶与儒、释、道等主流传统文化融合的过程，对茶文化中的国家治理内涵和多重伦理意涵进行全面梳理和整体把握，便具有重要的理论意义和现实价值。

一、茶与儒：尊尊亲亲礼制教化之茶

在儒家文化传统中，基于天人关系的宇宙自然法则，生发出父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”关系。至唐宋时期，儒家文化所揭示的仁者爱人、尊尊亲亲之道已经成为中国古代传统社会的主流伦理尺度。对于统治阶层而言，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》），对“天地人”政治伦理的遵循成为基本共识，也成为其执政合法性的重要评价标准。由此，从宇宙自然之中寻找自身政治合法性、培育政治德性便成为执政者“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”［3］(P188)的重要关切所在。正是在这样的情境之下，茶这一自然孕育之灵物便因其兼具“南方之嘉木”和“最宜精行俭德之人”的双重属性成为沟通天、地、人的绝佳选择，而茶文化也在与儒家文化的互动中渐成一体，成为执政者不断丰富自身国家治理伦理意涵的文化宝库。

以茶治国最为典型的代表，便是封建统治社会的贡茶制度。据《华阳国志》载，“周武王伐纣，实得巴蜀之师”，周武王灭商后，巴蜀部族首领们则“茶、蜜、灵龟……皆纳贡之”，作为回应，周天子又“以其宗姬封于巴”，对巴蜀之地进行分封［4］(P2)。由此可见，早在古代封建制度建立之初，贡茶的形式便已经应运而生，茶叶也被视为权力的象征物。唐代宗大历五年（770），朝廷在顾渚设置贡茶院，由盐铁转运使直接负责每岁督办贡茶事宜，尔后又设造茶使专司贡茶，实际上已经把茶叶的地位提高到了和盐铁同等重要的高度。盐铁专营是古代统治者最为重要的权力象征之一，而贡茶制度的建立和完善则表明茶文化的发展已经上升到统治者开展国家治理、事关国计民生的核心领域。贡茶制度的产生和实施，在本质上是统治者在治国理政现实需求的基础上，将茶文化与儒家文化融合化用的结果，茶叶成为朝廷辖制地方的重要手段，而地方向朝廷每岁进贡茶叶，也是尊尊亲亲礼制等级秩序的直接体现。

唐代陆羽《茶经》问世后“茶道大行，王公朝士无不饮者”［5］（卷六《饮茶》P51），茶文化受到统治阶层的认同之后得到迅速发展，到宋代时“君子小人靡不嗜也，富贵贫贱靡不用也”［6］(卷十六《富国策第十》P149)。随着儒家文化的发展，以“五伦”为代表的儒家伦理已成为全社会尊卑有别、长幼有序的重要礼法秩序标准，而茶文化的兴盛在国家治理需求的统摄之下，不断被注入丰富的孝亲之茶、君礼臣忠之茶、夫妇琴瑟之茶、兄弟朋友深情厚谊之茶等礼制意涵。以宋代贡茶中的龙凤团茶为例，据《西溪丛语》载，“第一名曰试新，第二名曰贡新，第三名有十六色，第四有十二色，第五次有十二色……皆大小团也”［7］(第四编第三册P30)，十次纲运之茶皆呈贡给帝王，由帝王分赐给皇族、将相、贵胄。对于帝王而言，将最珍贵之贡茶赐给王公大臣们，一方面以“天地之茶与尔等共享”体现其礼遇臣下的胸怀，另一方面也以茶之先后等级来昭示尊卑秩序之道。而作为臣子，对于君主的赐茶亦是十分珍惜，比如梅尧臣便曾作《七宝茶》诗写到被赐茶后的心境，“啜之始觉君恩重，休作寻常一等夸”；欧阳修也记录了当时臣子们普遍的获赐感受，“以为奇玩，不敢自试，有嘉客，出而传玩”［8］(卷八《事志》P99)。由此可见，以茶为媒展示君礼臣忠的治理伦理之道，成为古代治国的重要景观。随着饮茶风俗的普及，茶叶贸易越来越频繁，茶叶在国计民生中的经济地位也越来越突显。自唐代开始榷茶以来，历代统治者都不断加强对茶叶经济的国家控制，进行边茶贸易，开设茶马司，征收茶税，使得茶叶成为强化政权统治、控制国民经济命脉、维护边疆稳定的重要资源。比如出于地缘政治考量，唐宋时期一直在边境推进与吐蕃、回鹘、突厥、契丹等少数民族和邻国的茶马贸易，一方面用来满足他们对茶叶的消费需求以求边境安稳，另一方面以茶换马加强自身战马储备充实军事力量。为保证边境藏区茶叶贸易供给，宋代时甚至“四川年产茶3000万斤中，至少有1500万斤以上销往藏区”［9］(P100)，茶叶实际上已经成为安邦治民的重要倚仗之物。

除了在政治、经济等向度上对茶叶的直接利用之外，随着儒家文化自身的发展，尤其是宋代理学的发展，“天地君亲师”不断融合，统治阶层更加需要充分运用茶文化这样的大众流行文化来扩充国家治理的文化向度。比如，在以文人士大夫群体为国家治理主要行政力量的宋代，蔡襄《茶录》、苏轼《叶嘉传》、赵汝砺《北苑别录》、黄儒《品茶要录》等，都显示出国家治理一线执政人员身体力行加入到儒家文化与茶文化互动互构的浪潮之中，甚至连宋徽宗赵佶也以帝王之尊亲作《大观茶论》，将政权礼制与文化治国高度融合。与此同时，茶文化丰富的社会伦理意涵也向全社会各阶层日常生活辐射。宋代女词人李清照就曾在《〈金石录〉后序》中提及与赵明诚烹茶赌书的夫妇生活闲趣，“余性偶强记，每饭罢，坐归来堂烹茶，指堆积书史言，某事在某书某卷第几页第几行，以中否角胜负，为饮茶先后。中即举杯大笑，至茶倾覆怀中，反不得饮而起”［10］(P532)。在文人交往中，茶之甘苦自在、清心寡欲德性也备受推崇，比如宋代文豪欧阳修便以茶之德来喻君子风骨，“岂知君子有常德，至宝不随时变易”（《双井茶》）；司马光也曾和苏东坡就茶墨之喻来论官场交友之道，“奇茶妙墨：俱香，是其德同也；皆坚，是其操同也。譬如贤人君子，黔皙美恶之不同，其德操一也”［7］（第四编第五册P103）。在百姓日常社会交往活动、礼俗生活中，茶的身影也是随处可见，宋人林駉《古今源流至论续集》载“宾主设礼，非茶不交”［11］(卷四《榷茶》)，朱彧《萍洲可谈》也称“今世俗客至则啜茶，去则啜汤”［12］(《茶汤俗》P2288)，以茶孝亲、以茶待友、客来奉茶等茶俗、茶礼成为全社会普遍认同的公序良俗。综上可见，在与儒家文化的互动交融中，茶文化被统治阶层所吸收，并被赋予了丰富的国家治理、社会规范、个体道德等伦理意涵，成为对内统治教化、对外敦睦邦交的重要文化手段，形成了茶儒一体的国家治理之道。

二、茶与佛：众生平等安邦慰民之茶

汉代之后，罢黜百家独尊儒术成为历代统治者的基本共识，佛教自东汉传入中土后，虽然经历了几次毁佛冲击，但总体上在与儒家正统文化的交融中不断适应统治阶层的国家治理需求，实现了以禅宗为代表的本土化建构。佛教经典《般泥洹经》中就曾言“天下多道，此中王道最大，佛道为至上道”［13］(P40)，表明除了学佛求往生外，在现世社会之中，遵循君主治下的法律法令便是最大的道。这既显示了佛教文化与儒家文化的有机融合，也使佛教文化成为统治者国家治理伦理意涵的来源之一具备了可操作性。在佛教本土化过程中，寻找沙门与王者之间政治平衡的文化载体，也便成为佛教传播的重要内容之一。比如，以唐代为例，高宗、武后、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗和僖宗等八位皇帝曾于法门寺“六迎二送供养佛指舍利”［14］(P74)，而其中武则天更是于公元692年直接在自己的帝号前加了“金轮”二字，自称“金轮圣神皇帝”，借以表明自身受到佛教护持的统治合法性，至此佛教文化以契合统治阶层国家治理政治需求的模式完成了其本土化的关键一步。僧侣通过饮茶来提神醒脑的禅修需求使得寺院饮茶成风，茶文化随之成为精英阶层流行时尚而向全社会扩散，实现了佛教文化与茶文化的齐头并进、共赢发展。

佛教对茶的推崇源于茶能提神醒脑、有助于冥思参禅的药食功效。据《晋书·艺术列传》载，东晋僧人单道开经常在禅室中饮茶以助禅修，“于房内造重阁，高八九尺，于上编管为禅室，常坐其中……日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时复饮荼苏一二升而已”［15］(P1663)。唐人封演也在《封氏闻见记》中写道：“茶，南人好饮之，北方初不多饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”［5］(P51)由此可见，茶文化在唐代的兴盛本身也与佛教文化的助力密不可分，而随着禅茶的发展不断深化，佛门生活之茶亦处处显示出政治伦理规范的特征。比如后唐冯贽《云仙杂记》记载，觉林寺僧人在日常饮茶时，会按照茶叶等级分为三等：“待客以惊雷荚，自奉以萱草带，供佛以紫茸香。盖最上以供佛，而最下以自奉也。”［16］(P44)用一等的茶供奉最尊崇的佛祖，用二等的茶来接待尊贵宾客，用三等的茶来自饮禅修，这里的禅茶已经充分显示了尊尊亲亲的礼制意涵。随着饮茶在世俗百姓和寺院僧众中的全面流行，如何在禅茶发展中彰显佛教文化与统治阶层国家治理需求的协调一致性，成为禅茶文化发展更新的重要方向之一。为此，唐代百丈怀海禅师结合寺院管理实际制定了《百丈清规》，将僧人植茶、制茶纳入农禅内容，将僧人饮茶纳入寺院茶礼，使僧人饮茶之礼成为了佛门常态化和制度化礼仪，也自此使得寺院茶被赋予了协同世俗国家治理需求的礼制化意涵。到明代时，明太祖更是“圣旨榜例”明令“诸山僧人不入清规者，以法绳之”［17］(P167)。

唐宋茶文化的繁盛得益于和统治阶层国家治理需求的契合，而这种契合在佛教文化导人向善、体悟缘起性空的日常茶修中也得到充分体现。如在唐代敦煌遗书《茶酒论》中，便以茶酒对话的形式道出了为善去恶、清心寡欲的禅茶机理：“我之茗草，万木之心。或白如玉，或似黄金。名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沉。供养弥勒，奉献观音。千劫万劫，诸佛相钦。酒能破家散宅，广作邪淫。打却三盏已后，令人只是罪深。”［18］(P69)如果说劝人饮茶为善、学佛修行尚且只是间接呼应统治者的国家治理伦理需求的话，那么赵州从谂禅师“吃茶去”的公案则是以“禅茶一味”来化解政治危机和社会矛盾的直接发力。“吃茶去”的核心要义是将吃茶这一百姓日用之事作为修佛法门，劝导世人面对世事皆以“平常心”对之，以生活禅来面对人生事事处处。“禅茶一味”顺应了统治阶层消解社会矛盾、维护社会稳定的现实需求，也使得因茶明心见性得到了名正言顺的佛门认可，此时之茶汤亦具备了安邦慰民之功效。

统而论之，禅茶文化的不断深入，一方面使得执政者进一步加深了众生平等的国家治理观，为“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”［19］(P227)注入了治理伦理新内涵；另一方面也使得以禅茶教化民众、缓解社会矛盾、慰藉百姓疾苦成为可能。事实上，佛教文化中的因果报应观，以及不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄言等日常生活戒律，也都有利于统治阶层的国家治理、社会管理，而“烦恼即菩提，凡夫即佛”［20］(P155)的佛家至理名言也成为平民百姓最好的精神慰藉。如果说参禅悟道尚对佛学基本素养要求较高的话，那么在日常生活中一杯清茶中的“茶禅一味”则成为修佛的方便法门。

三、茶与道：天人合一无为而治之茶

从茶文化与儒释道主流文化的合流来看，茶与道教的结缘最为久远。《神农本草经》载“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之”，可见在远古时代，茶叶即是作为药食之物被纳入先民视野。这种以服用自然灵物来调和身体、维系生命健康的做法，显然正是道教产生之初外丹道的正统理路，也成为古人融合自然万物、和谐天人关系、追求生生不息的永恒梦想。因此，在早期道教文化中就出现了茶的身影，比如东汉葛玄曾在天台山归云洞种茶，名为“葛仙茗圃”；东晋葛洪在《抱朴子》中也说“若夫仙人，以药物养生，以术数延命”［21］(《论仙卷二》P33)，又说“先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷”［21］(《极言卷十三》P431-432)；南朝陶弘景《杂录》有对道士饮茶的记载，“苦荼轻身换骨，昔丹丘子、黄山君服之”［22］(P115)。实际上，道教早期以外丹道为主流修道功法，而茶叶作为天地孕育之灵物，又具清热祛病的药食功效，当然是道教外丹载体的重要选择之一。此后，道教文化和茶文化便不断地进行着交融和互构，形成了独特的丹道选择和融通的道茶文化，丰富和完善了天人合一、无为而治、使民不争的国家治理伦理意涵。

道教作为中华文明本土宗教，其主要宗旨是崇尚道法自然，以修炼丹道来追求长生不死、得道成仙。唐宋时期，茶文化得到蓬勃发展，以茶修道也成为一种时尚。诗僧皎然在《饮茶歌送郑容》中有“丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼”之诗句，“茶仙”卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》更是称“七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生”，这都说明了世人对饮茶作为外丹道选择的普遍向往和广泛认同。与此同时，唐代以道教为尊，统治者崇尚“生而不有，为而不恃，长而不宰”［23］(P24)的“玄德”治理观，即持复归万物为天地本来面目的“无为而治”观，统治者认为这种“无为而治”非但不是“不仁”，而恰恰是顺应天地宇宙运行规律、道法自然的最佳治理之道。正是基于道茶文化的流行和“无为而治”的政治伦理观，唐宋以降道茶文化的发展不断向全社会注入清静无为、守静笃、虚静无我的人生哲学意涵，尤其是在文人士大夫群体的文学创作、茶事交往活动中一览无余。比如，韦应物《喜园中茶生》称茶“洁性不可污，为饮涤尘烦”，“此物信灵味，本自出山原”，表现出以山林之茶修炼身心的人生态度；苏轼《次韵曹辅寄壑源试焙新芽》以茶喻佳人，“戏作小诗君一笑，从来佳茗似佳人”；黄庭坚作《煎茶赋》以言自在洒脱，“宾至则煎，去则就榻，不游轩石之华胥，则化庄周之蝴蝶”；陆游《初归杂咏》自述“下岩石润挥毫后，正焙茶香落硙时”，以茶循道的逸趣充盈其中；甚至连宋徽宗赵佶，且不论其执政之能如何，但在道茶文化熏染之下，竟也以帝王之尊亲作《大观茶论》，言“天下之士，励志清白”，“茶有真香”，“真香灵味，自然不同”，将自身治世之道、人生体悟融入茶中。

在运用茶文化开展文化治国的进路中，统治阶层还十分注重对百姓个体生命延续、群体安居生活的现实需求进行回应，这一点在道茶融通中表现得尤为明显。比如，随着道教文化自身的发展，“天地一大生命，人身一小天地”的修道理路得以发展，道教主流从外丹道转向内丹道，“乾坤相索而生六气，六气交合而分五行，五行交合而生万物”［24］(P22)，倡导以人身为“丹鼎”的“性命双修”修炼功法。此时的道茶文化则更加注重内家功夫，将茶视为融合自然与人身的载体，通过啜茶以求天人感应修成内在金丹，甚至在各类道教斋醮科仪中，也以茶作为沟通天地鬼神、回归宇宙自然之道的重要灵媒。比如，《甘水仙源录》载：“岁戊子，经镇市帅曹德禄邀师作黄箓大斋，远近会者不下数千，其井仅供二三十人，德禄忧之，请于师。师命具茶果躬祭井上，以净席覆之，历一昼夜而后启，其泉汹涌用之不竭，醮已复初。”［25］(卷之四《栖云真人王尊师道行碑》)除了显示神迹之外，道茶还被寄予了维护社会治安、确保天下太平的朴素政治伦理期待。比如，《鬼谷子天髓灵文》就记载了以茶辅助符篆来寻求法治正义的轶事，“伏藏符者，有人家被暮贼惊散走，劫一切物色，去要追伏者……茶一盏、净水一盏……时贼神限至，三日捉盗贼与师矣，失物自来诣门请”［26］(卷上《伏藏符》)。

综上可见，不管是外丹道还是内丹道，上自统治阶层下至普通百姓，都在道茶文化的发展中进一步强化了无为而治的国家治理观、守拙虚静的社会伦理观、天人合一的人生哲学观。唐末安史之乱后，战乱频繁、民不聊生，文人士大夫普遍消磨了建功立业的雄心壮志，转向隐逸生活寻求内心平静，而北宋末的“靖康之难”及衣冠南渡，则更进一步使得全社会陷入生命无常的虚无情绪。由此，饱含道茶文化意涵的一碗清茶，既成为颠沛流离后的歇息解渴之物，亦成为回归虚静恬淡、寂寞无为的“万物之本”的精神解脱之道。

四、结语

作为中华文明的有机组成部分，传统茶文化的发展始终与儒释道主流文化的发展交融互构，并伴随着儒释道的合流而不断更新发展。茶文化作为历史上的一种新兴文化形态，其由南向北全民化的进程是在统治阶层基于政治、经济和社会文化的认同与支持下展开的，而儒茶、禅茶、道茶等诸多面相，说到底都是茶文化在国家治理现实需求的统摄之下呈现出的多元文化样态。与此同时，茶文化自身从物质文化向社会组织文化、精神生活文化层次的深化，也反过来对儒释道文化进行了反哺，从而为国家治理增添了丰富的文化伦理内涵。随着茶成为“国饮”，茶文化中的国家治理意涵也经由统治者、文人士大夫精英群体辐射到普通百姓，逐渐转化为一种道法自然、和静怡真、天人合一的治世理想、人格追求和人生哲学。