生存、生命、生活——论李泽厚“情本体”的实践转向

左金磊,尹梦曦

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

李泽厚在多次对话中明确地提出了以 “儒学四期”的“情欲论”来取代“儒学三期”的“心性论”[1]88,而他所谓的“情欲论”的核心即“情本体”思想。按照李泽厚自己的说法,“情本体”外推是“乐与政通”“和谐高于正义”的政治哲学,内推便是“以审美代宗教”的宗教哲学[2]99,是中国文化作为乐感文化的核心所在。可以说,“情本体”贯穿了李泽厚全部的思想探索,可以称之为其思想的核心。尽管这一思想如此核心和重要,但是正如李泽厚本人所说,他对“情本体”的阐述都是纲要式的,而且在多处语境下都有所讨论,并未做详尽系统的解读,因此“情本体”本身便具有纲要性、模糊性的特征,有很大的进一步探索、发挥的空间。

李泽厚认为当代儒学的发展必然要与西方哲学相互对话、相互影响,他指出,近当代西方哲学被“语言转向”所统领,忽视了人的现实生存,陷入某种窘境。而中国哲学从根本上便有重视人的生存、实践的特征,在融汇中西的基础上李泽厚创造性地解读了儒家哲学,提出“情本体”学说,体现出一种不同于西方哲学发展路径的“实践转向”。本文将从三个向度上阐释李泽厚“情本体”学说重经验、重实践的特征,展现其“实践转向”。仔细推究李泽厚提出“情本体”的语境和用意,可以得出“情本体”有三重向度上的含义:第一,强调儒家文化以经验为本的特质,拒斥了将儒家文化超验、神秘化;第二,强调了儒家传统中的人乃是有血有肉、知苦知乐、当下具体的活生生的人,而并非空洞、形式的“自由意志”或“此在”;第三,强调儒家传统中并非主张以理性绝对压倒支配感性、情感,而是以情为本的“理性凝聚”,追求情理交融,合情合理。这三重向度上的含义各自有所指向,李泽厚清晰地表明了各自所针对的对象并进行辨析,可以说“情本体”乃是他在批判的基础上进一步对儒家文化特质的概括总结。

一、先验与经验向度:先验重回经验

李泽厚秉持马克思主义哲学的立场,解释中国文化的一大视角便是拒斥超验和神秘,一直强调“中国传统没有transcendence(超验)。中国讲天人合一,而不是天人异质”[3]170。他曾在数次谈话中做出“宋明理学追求超验的失败”的诊断,反对理学的路径。在《中国哲学如何登场?》中,他便明确提及:“不同于汉代‘天人论’和宋明理学及现代宋明理学(现代新儒学)的‘心性论’,我的‘儒学四期’说继承原典儒学‘礼乐论’的‘情欲论’主题,就是追求更进一步了解人的生理包括情绪等等自身,反对心、性、‘自我’,即各种概念语言和理性范畴以‘神圣’或‘天理’为命令的绝对宰制。”[3]133

李泽厚认为,宋明理学(以及现代新理学)将“心”“性”作为超验的本体,即“天理”或“良知”,借此将伦理道德神圣化,使其具有超乎于人的地位,从而论证其不可抗拒性和正当性,这种路径中蕴含着巨大的破坏性矛盾。宋明理学的逻辑是从具体的经验的“事”“物”的“情”的范畴走向抽象的、超越于情感经验的“理”本体,进而借由“理”本体普遍必然的崇高性作为现实经验的伦理世界的依据和保证。然而,受限于巫史传统中神人同质的规定,注定这种超验的“理”本体不可能完全超越于经验,本体与现象很难截然二分,“‘理’虽然是‘天理’,但这‘天理’又总与作为自然物质的经验生存混同在一起……不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能,所以,我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓的‘天理’‘道心’虽然作了极力的追求,但在根本上是失败的”[1]70。正如他所说,这种理性本体来自于经验却试图超脱于经验,最终却又难以避免经验,宋明理学中的根本范畴“仁”“理”“天”“心”等概念,“既是理性的,又是感性的;既是超自然的,又是自然的;既是先验理性的,又是现实经验的”[3]241。这种从具体经验到先验抽象却又难以完全摆脱经验的逻辑便使本体具有了二重性。因此,这本身中便蕴含着整个宋明理学“破坏爆裂”的潜在危险。

在这个立场上,李泽厚重申了自己对儒家文化的理解:儒家的“仁”归根结底是基于人的自然情感加以理性化提升的产物。“人伦一直是古代儒学的核心理念”[4],李泽厚也由此入手,他坚持了“孝悌为仁之本”的立场,主张人类天然的亲子之情是仁爱的起点和源头,进而在具体的社会要求之下不断扩散、提升,升华为“仁”“义”等共同遵循的伦理价值规范。也就是说,“情”才是儒家精神的起点和根本所在。“‘逝者如斯乎’‘汝安乎’(孔子)、‘道由情出’(郭店)、‘恻隐之心’(孟子),都将‘情’作为某种根本或出发点。此‘情’是情感,也是情境。他们作为人间关系和人生活动的具体状态,被儒家认为是人道甚至天道之所发生”[2]62。这是李泽厚“情本体”思想的根本所在。

由此可见,在“仁”“天道”“天理”的理解和解读上,李泽厚和宋明理学有着质的差异。宋明理学坚持“天理”“天道”“仁”等的本体性和先验地位,正如朱熹所提出的“盖仁,性也,性只是理而已”[5],二程也认为“仁出于性”。可见,他们为“仁”寻到了一个先验的根据——天性,进一步说即“天理”。人之所以能具有“仁”的品质,乃是出于“天理”规定和赋予,因此,“仁”及“天理”等均具有一种先验的本体性的地位。而在李泽厚看来,“仁”与“天道”等概念均由人情所出、最原初的人的感性的自然情感在接受了群体社会性的理性要求之后,进一步提升抽象,成为一种社会群体共同遵循的“社会性道德”,久而久之,这种道德规范需要提升自身的神圣性与崇高性来使人信服生畏,规范个体行为,因而被奉为“天道”“天理”,以一种“宗教性道德”的形态出现。因此,归根结底来说,神秘、神圣的“天道”“天理”终究是由现实经验的“情”所出,而并非一开始便有一个先验的、形而上的“理”。

对此,作为接续现代新理学学统的代表,陈来有明确的回应。在其新作《仁学本体论》中陈来指出他写作此书“立意以仁本体回应李泽厚的情本体”[6]。陈来接续了宋明理学的路径,提出“仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念,将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论”[7]。站在体用关系的立场上,他指出,“李泽厚以情为本体,终究难免于中国传统哲学对‘作用是性’的批评,情之意义在感性生活和感性形式,还是在用中讨生活,不能真正立体”[8]。可见,在陈来看来,李泽厚“情本体”之“情”仍然处在“用”的层面上,而未能深入到本体之上,因此以“情”做本体是立不住的。在“情”这一层面,他主张“儒学的论情,必须如马一浮所说,全理是情,全情是理,才是儒学论情的基本立场”[8](此处的理为“天理”)。他主张,体用不二,本体即在现象之中,情本身便蕴含在“天理”之中,“天理”本身便是情的体现,因此“全理是情,全情是理”,而李泽厚却只谈情为本,未能见深层次作为体的“理”,因此有所偏颇。这可谓是陈来站在理学立场上对李泽厚的回应。

然而,在李泽厚的多处表述中也暗含了对陈来的回应。李泽厚多次表明,“情本体”所指的却并非一种“康德所说与现象界相区别的noumenon(本体),而只是‘本根’‘根本’‘最后实在’的意思”[1]61。因此,虽同用“本体”二字,李泽厚的“情本体”意在指明儒家文化以人现实经验的感情为起点和根据的特征,而非构建出的超验、形而上的哲学本体。“这个‘情本体’本来就‘在伦常日用之中’,没有过多的玄秘之处”。“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学,它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……情本体之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已”[2]104。可见,李泽厚所用的“本体”并非体用之体,亦非哲学本体,而是他所说的最根本、最实在的意思。他反对在“情”之外还有一个抽象的“天理”,这些抽象、先验的“理”“性”“仁”等归根结底还是经验性的“情”。

按照李泽厚的说法,“情本体”学说将千百年来“颠倒了”的宋明理学传统重新摆正回来,拒斥将儒家超验化和形而上化,不赞同继承宋明理学的现代新儒家,反对以“心性之学”作为中国文化的“神髓”。在他的解读中,中国文化的本质是“由巫到史,释礼归仁”,“情本体”的提出则是进一步的推进,乃是“释仁归情”,详尽地诠释了儒家文化重视感性、具体、经验的特质。正如他自己所言,“中国五千年的生存经验——再往上推,可以有八千年,这样的体量和这样漫长的时间,我称之为十三亿人的‘巨大时空实体户’,它的生存智慧才是今日哲学最重要的依据,这才是我的哲学最根本的出发点和基础”[9]31。可见,人类历史发展中积累下的生存、生活经验才是李泽厚哲学思考的出发点,“情本体”也正是在这个前提下提出的。

二、主体向度:人是具体的、实在的感性实存

第一重向度上,李泽厚阐明了儒家文化以生存经验为本的特质,而进一步,经验的主体是什么样的主体,则需要加以说明,李泽厚在此方面也进行了多次的讨论和强调。李泽厚认为,哲学要回到“比语言更根本的‘生’——生命、生活、生存”上来,强调的是“天地大德曰生”。这个“生”不是精神、灵魂、思想、意识和语言,而是实实在在的人的生存,也就是“人活着”。因此,在主体这一维度上,“情本体”主张“情”的主体乃是当下具体的、活生生的人,而并非康德的“自由意志”或海德格尔提出的空洞的“此在”。并且进一步主张用“情本体”填充海德格尔哲学、创造性地“回到康德”。李泽厚认为,“哲学上,黑格尔把康德‘人是什么’的‘先验心理学’变为精神是什么,构造了理性吞并一切的思维的逻辑本体论,海德格尔把康德的‘人是什么’变为存在是什么,构造了个体向死而生的激情的基础本体论,我希望把康德的‘人是什么’变为心灵是什么,构造人类向个体积淀生成的历史本体论。海德格尔虽从“人是什么”出发,却绝对摈斥人类学、心理学的一切经验阐释,突出活生生的个体有限性所应紧紧把握住选择和决定未来可能性的‘去在’(此在)。但这个完全摈弃经验和科学的 ‘去在’,却成了危险的空洞深渊”[9]7。

李泽厚指出,康德那里,人类伦理行为的主要形式是“自由意志”。黑格尔说康德伦理学是形式的,空无内容,这一评价在李泽厚看来乃是因为康德所描述的实际上是伦理行为的心理形式,在这基础上推导而出的绝对律令落实在行动上由于脱离具体社会历史情境而难以成立[1]5。因此,对于康德伦理学中人作为主体,乃是一种抽象的“自由意志”、先验的心理形式。同样的问题,海德格尔将人解读为一种特殊的存在,是一种能意识到自己的生命在不断走向消亡的“此在”,只有明晰了这一点,生命才是本真的生命,才能显示出“真我”,除却这一“真我”之外,其他的一切都是“非本真”。而若是未能领略死亡真谛,仅仅是“活在世上”“与他人共在”,那只是在时间中“沉沦”,是一种“非本真本己”的状态。李泽厚认为,海德格尔这种将“本真”与“非本真”相区分的做法,恰恰抽空了具体情境,只剩下形式,而沦为一种空洞的“此在”,仅仅是理性抽象的普遍性。

而“情本体”主张,人是现实经验中有血有肉、活生生具体实在的人,而且人总活在一定的具体的、人际世间的社会情境之中。作为与海德格尔“向死而生”相对的儒家文化,主张“未知生,焉知死”,强调“以普通日常生活为具体为本根实在,以细致、丰富、多样的人世冷暖为‘本真本己’,以‘活在世上’的个体与他人的你、我、他(她)的‘共在’关系,来取代个体与being或上帝的单向却孤独的‘圣洁’关系”[1]93-94。因此,从这个意义上,“情本体”可以填补海德格尔空洞的主体形式,使其回归到现实具体的人。“只有回到‘与他人共在’的‘非本真’亦即人类学、心理学的世间生活中来,才能真正让个体紧紧把握这‘去在’,对命运做出自己的选择和决定,我以为,这样才回答了康德的问题(人是什么)”[9]7。

也正是在改造、填补的含义上,李泽厚提出“回到康德”。正如他所说,“‘回到康德’并非真正回到康德的先验哲学,而是恰恰相反,把康德翻过身来,即以马克思(工具本体)来作为康德(心理本体)的物质基础,而这基础,又是以人的物质生存—生活—生命亦即中国传统的‘天行健’‘太初有为’为核心的。这样才能扭转海德格尔的方向……”[9]7如此,站在马克思的立场上,结合中国传统,李泽厚创造性地改造了康德和海德格尔哲学,阐发了“情本体”学说中作为主体的人的特质,使人回归到了现实世界,成为具体实践的人。

三、情理向度:以情为本,情理交融

在阐明了主体向度上“情本体”学说下人的特征的基础上,进一步探究主体内部的情理(理欲)结构,才能完全揭示“情本体”学说的根本指向。这重向度上的“情”乃是和理性相对应的情感、欲望,主要要探究的问题即是“理欲之辩”的问题。

李泽厚指出,在西方哲学史上,自古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德至康德、黑格尔,理性尤其是知性思辨一直是哲学主要课题,情感一直处于边缘的地位。康德以“绝对律令的先验形式突出了理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能”[1]66,这体现了道德行为的基本特征,是康德最大的哲学贡献。但是,康德认为道德律令是绝对的、先验的,因而是人所必须遵守的,无论何时何地,他要求理性完全压倒人的情欲、情感,绝对服从道德律令的要求,使人的感性的情感部分无处容身。在中国哲学史上,宋明理学的做法也十分类似,高高在上的“天理”完全统摄、笼罩着人的一切,使人本具的自然情欲无所安放,“存天理灭人欲”成为了学术正宗和伦理正确。而李泽厚提出的“情本体”,一方面强调,情才是最根本的起点和出发点,“道自情出”[10],“情”作为人间关系和人生活动的具体状态,是人道乃至天道生发的起点。另一方面,虽然“情”是起点和出发点,但并非不需要理性,理性仍是人类伦理活动的基本特征。但是,李泽厚反对理性至上,反对用理性完全压倒统治人的一切情欲等感性的存在。

李泽厚对情和理的规定都有着其独创性,需要仔细辨析“情本体”的情理结构才能发现。一开始,李泽厚首先强调“情”的基础地位,并援引梁漱溟、钱穆等的观点强调儒家学说重视“情”的特征。但是这个“情”却并不等同于休谟所主张的作为人的自然苦乐感受的情感,“由于长期的社会历史,人的‘情’并不等同于动物的欲,情经常成为某种理欲交错的而组成的复杂多样的心理状态或情理结构”[1]82。“儒家的情爱可说是由动物本能情欲即自然情感所提升(社会化)的理性情感”[1]85。可见,李泽厚所讲之情不是单纯的感情,而是一种经由理性提升之后的“情”,一种呈现出理欲交错状态的“情”。并且,休谟认为人的理性只是依循情感的指挥来发挥作用,“理性只是情感的奴隶”[11]。李泽厚认为这是错误的,人类道德行为的本质特征依旧是“理主宰欲”,而非休谟主张的情感推动一切道德行为,“道德情感”实质上仍旧是一种理性情感[12]。

进一步,李泽厚指出,他主张的理性,也不同于以往哲学史上(包括他所推崇的康德)先验的理性形式,而是他在历史本体论视角上提出的人类在长期历史中由文化积淀而成的“理性凝聚”,这种理性来自于经验,“它不是理解、知性、逻辑、思想,而是一种由理智参与的确认,即执着于某种观念或规则”[1]67。就儒家文化而言,“理”在儒家文化中的体现并非如理学家解读的那样冷酷,而是以一种“社会秩序正当性”的形式出现,即“理”以“礼”的形式呈现。“由‘礼’(人文)归‘仁’(人性),便显示着这个文化(礼文化)而积淀为人性的转换完成”[1]67。也就是说,“理性凝聚”来自于历史上漫长时期的礼文化在人性中的积淀。

所以,一方面“礼(理)始于情”,“原典儒学说‘始发于情,终近乎义’,‘发乎情止乎礼义’。梁漱溟征引《礼记》‘夫礼者,因人之情而节文,称情而立文……’(礼)非从天降也,非从地出也,人情而已矣”[1]82。另一方面,长期礼文化的积淀又反过来塑造了人的人性能力,形成“理性凝聚”,外在的“礼”(社会化的理性规定)将人内在的自然情欲提升转化,内化为“仁”的品格。内外交互,由情入理,理又进一步提升了情,呈现出一种情理交融的模式。

因此,“情本体”中的情理结构并非理欲的绝对二分,理(礼)源于情,而高于情(社会化的理性规定提升了自然之情),最终达到的是一种情理交融的境界,而非一味地主张“理性统治一切”。“理性统治一切”的必然结果即是“存天理,灭人欲”,鼓吹道德秩序高于一切,进而想方设法地将自己认同的道德规范神圣化、宗教化,进而压倒人世间的一切。这是“情本体”所要坚决反对的。单纯地将人归结为理性动物或情感动物都有所偏颇,李泽厚主张现实生存下的人主要体现为一种情理交融的情态。

李泽厚以开放而独到的视角,站在马克思式的“历史本体论”的立场上,运用西方哲学范式,尤其是结合了康德伦理学、海德格尔哲学,创造性地重新解读了中国传统哲学,提出了“情本体”学说,借以阐明了他对中国传统哲学的理解:中国哲学不从先验、超验、形而上出发,而是从生存经验出发,“道由情出”;进而,生存经验的主体——人的层面上,中国哲学中作为主体的人,乃是活生生的有血有肉、具体当下的人,注重的是“生生、生命、生活”,而非西方哲学中空洞先验的理性主体;作为人内在的情理结构,“情本体”学说主张情为根本,理性凝聚提升“情”,进而情理交融,合情合理,而非康德式的、宗教式的“存天理灭人欲”。这三重向度由大及小、由外而内,重重推进,详细阐明了以“情本体”为核心的中国哲学、伦理学的特质所在。结合以上三重向度而看,第一重向度上“情本体”之“情”乃是经验之情,第二重向度上乃是具情境、境遇之情,第三重向度上乃是情欲之情。三“情”交错,互为补充,糅杂贯穿于中国文化内部之中。孔子说“天下归仁”,李泽厚进一步“释仁归情”,呈现出儒家“一种‘有情’的世界观”[13],展现了儒家学说以“人的物质生存—生活—生命”为核心、重视生存经验、实践的特征。

“情本体”的提出,是李泽厚将中国哲学与西方哲学、宗教对话产生的结果,是他将中西哲学互相比较、互补互鉴、大胆创造的结果。因此,李泽厚指出“情本体”是世界性的[14]。正是在这层含义上,李泽厚创造性地促进了儒家学说的当代转化、世界性转化,促进了中国哲学在世界舞台上的登场。在当代情感主义哲学“复兴”的背景下,李泽厚 “情本体”的提出,更进一步地促进了儒家与当代哲学的对话和相互理解。期待“情本体”学说能进一步地发展和扩充,能真正作为“儒学四期”的核心在世界范围内开花结果,更好地促进儒家完成其当代使命。