何谓“哲学”?——论生活儒学与哲学的关系

黄玉顺

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

笔者所创“生活儒学”①“生活儒学”著述有:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(文集)；《爱与思——生活儒学的观念》(专著)，四川大学出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增补本；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》(文集)，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》(文集)，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》(文集)，安徽人民出版社2012年版；《儒教问题研究》(文集)，人民出版社2012年版；《从“生活儒学”到“中国正义论”》(文集)，中国社会科学出版社2017年版；《生活儒学与现代性问题》(文集)，四川人民出版社2019年版；《生活儒学与当代思想》(文集)，四川人民出版社2020年版。(包括其内在的次级理论“中国正义论”②“中国正义论”著述有:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(文集)，安徽人民出版社2013年版(英文版Voice from the East:The Chinese Theory of Justice ，2014年度国家社科基金“中华学术外译”项目，英国Paths International Ltd.2016年版)；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(专著)，东方出版社2015年版。)自2004年问世伊始，即为学界关注:迄今已有介绍、评论和研究文章约200篇(包括不少名家之作)①这些文章已经结集出版的包括:《生活·仁爱·境界——评生活儒学》，崔发展、杜霞主编，安徽人民出版社2012年版；《当代儒学》第11辑(黄玉顺生活儒学全国学术研讨会特辑)，杨永明、郭萍主编，广西师范大学出版社2017年版(另有《黄玉顺生活儒学研究》，涂可国主编，齐鲁书社2017年版)；《生活·情感·思想——评黄玉顺“生活儒学”》，杨生照主编，四川人民出版社2018年版；《当代儒学》第16辑(第二届“生活儒学”全国学术研讨会特辑)，杨永明、郭萍主编，四川人民出版社2019年版；《生活儒学:研究·评论·拓展——第三届“生活儒学”全国学术研讨会论文集》，胡骄键、张小星主编，四川人民出版社2020年版。、研究专著2部②孙铁骑:《生活儒学与宋明理学比较研究》，安徽人民出版社2014年版；《正义及其文化进路——从“生活儒学”到“修身儒学”》，山东人民出版社2018年版。；已有多家单位联合举办了共3届“生活儒学”全国学术研讨会③这三届会议是:(1)“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”，由山东社会科学院文化研究所、中国孔子基金会《孔子研究》编辑部、山东大学儒学高等研究院、山东大学哲学与社会发展学院、西南石油大学马克思主义学院、四川思想家研究中心联合主办，于2016年8月20日至21日在济南举行，来自全国的50多位专家学者与会；(2)第二届“生活儒学”全国学术研讨会，由苏州大学政治与公共管理学院主办，于2019年4月20日在苏州举行，约40位学者与会；(3)第三届“生活儒学”全国学术研讨会暨首届“生活儒学”青年学者论坛，由山东大学儒学高等研究院、南京大学中国传统文化研究中心、西南交通大学人文学院哲学研究所、华侨大学国际儒学院、山东尼山书院、四川人民出版社联合主办，于2019年12月21日在济南举行，来自全国的30余位青年学者与会发表论文。。众多学者发表了意见，包括向生活儒学提出的一系列问难。我想谈谈诸多问难之中的一个问题，即“生活儒学”与“哲学”的关系问题，同时借此谈谈我对“何为哲学”或“哲学何为”问题的看法。之所以选择这个话题，是因为近来“什么是哲学”或“哲学是什么”及“怎样做哲学”之类话题比较火热，让我想起学界朋友对生活儒学的两种截然相反的印象，一种印象是“生活儒学太哲学了”，另一种印象却是“生活儒学不太像哲学”，所关涉的就是生活儒学与哲学的关系问题。

一、“不太像哲学”的存在哲学

有些朋友觉得:生活儒学不太像哲学，至少有些地方不太像。我曾经回应过这类问题，例如:“有些朋友觉得生活儒学的代表作《爱与思》许多地方‘不像哲学’，其实是因为他们不理解:生活感悟的言说方式，不是哲理的语言，而是诗性的语言。孔子讲‘兴于诗，立于礼，成于乐’，最重视诗，就是因为诗是生活情感的言说、生活感悟的表达，而非什么形上学、形下学的哲学建构”；这就是说，“生活儒学在本源层级上的言说并非什么‘哲学’，而是前哲学、前理性、前主体性、前存在者的事情，只能说是‘生活感悟’——生活情感、生活领悟”[1]。

这需要对生活儒学的全部内容有所了解，笔者曾这样概括过:一是“生活儒学的问题意识”；二是“生活儒学与现象学的关系”；三是“生活儒学的思想系统”；四是“生活儒学的本源层级:生活感悟”；五是“生活儒学的形上学建构:变易本体论”；六是“生活儒学的形下学建构:中国正义论”；七是“生活儒学的现代政治哲学”(“国民政治儒学”)；八是“生活儒学的其他维度”。其中，“生活儒学的思想系统”主要谈了生活儒学所包含的三大观念层级:“存在或者生活层级的生活感悟”，“形而上存在者层级的本体论建构:变易本体论”和“形而下存在者层级的伦理学建构:中国正义论”[1]。

显然，上述“生活儒学的本源层级:生活感悟”或“存在或者生活层级的生活感悟”确实不是哲学，因为通常来说，哲学总是某种“存在者化”的思考，而“生活感悟”却不属于“存在者”，而属于“前存在者”的“存在”——“生活”。生活儒学意在突破两千年来的“形上—形下”二级观念框架，通过追溯前存在者的存在——生活，揭示“生活本源→形而上者→形而下者”的三级观念架构。

这里涉及的根本问题就是“奠基”问题，箭头“→”即表示奠基关系。所谓“奠基”(Die Grundsteinlegung/the laying of foundation)，如果撇开康德、胡塞尔和海德格尔之间的概念差异，那就是说:如果没有A的存在就没有B的存在，那么，在先的A就是为B奠基的(这种“在先”既非时空上的在先，亦非逻辑上的在先，而是存在论意义上的在先)[2]。

因此，如果说传统的本体论形上学是为形下学(如科学与伦理学等)奠基的，那么，这种本体论形上学本身也是需要奠基的，这就是某种存在论。这里需要指出的是:海德格尔没有区分两种存在论，他都是用的“ontologie”，而称前者为“traditional ontology”，后者为“fundamental ontology”。其实，应当区分“本体论”和“存在论”:关于形而上存在者的理论是ontology，应译为“本体论”；而关于前存在者的存在的理论应当是theory of Being，这才是真正的“存在论”。

这是海德格尔的“双重奠基”思想，尽管他本人并没有重建形上学、形下学的兴趣，而只关心如何解构而还原到“源始生存经验”(这导致他在道德上出现问题)。他说:

存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。[3]13

这里的“使科学成为可能的先天条件”，亦即“先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身”，是指的海氏所谓“传统存在论”(traditionelle ontologie)；而“使”这种传统本体论本身“成为可能的条件”，则是指的海氏自己的所谓“基础存在论”(fundamentale ontologie)，即他对此在(Dasein)的生存(Existenz)所进行的分析。海氏的双重奠基关系就是(箭头表示奠基关系):关于此在之生存或存在的基础存在论→关于形而上存在者的传统本体论→科学①黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。海氏所谓“科学”，泛指关于“存在者整体”以下的任何存在者领域的思考；而关于存在者整体的思考，则是“哲学”或“形而上学”。。

与之相应，生活儒学所说的“生活”“存在”“生活本源”“生活感悟”“生活情感”等，对应于海氏的“基础存在论”，其所思考的不是任何存在者(既不是形而上的存在者，也不是形而下的存在者)，而是前存在者的存在，这就是存在论(theory of Being)。

但应注意的是:生活儒学与海氏思想的这种“对应”并非“等同”，因为生活儒学所说的“生活”或“存在”(Being)并不等于海氏所说的“存在”(Sein)。海氏思想潜藏着深刻的矛盾:他一方面认为“存在”先于任何“存在者”，并且给出所有“存在者”，即“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[3]44，另一方面却说“存在总是某种存在者的存在”[3]11，这就是其思想的矛盾。他区分“存在”与(此在的)“生存”(existence)，认为只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[3]46，然而“此在是一种存在者”[3]14，这里却先行于存在，这也是其思想的矛盾[4]。而在生活儒学，既没有“存在”与“生活”的区分，也没有“此在”的先在；一切存在者皆出于存在而归于存在，或者说出于生活而归于生活。

因此，显而易见，生活儒学的内容远不止是哲学；它更重大的贡献是“前哲学”的、“为哲学奠基”的部分，也就是“生活论”或“生活存在论”。

不过，特别有意思的是:尽管海德格尔宣布了“哲学的终结”，以求开启“思的任务”[5]，然而他这种“存在之思”却也被人们称为“海德格尔哲学”。这种最宽泛意义上的“哲学”概念，可称之为“存在哲学”(philosophy of Being or Being philosophy)。这里所谓“存在哲学”并非通常所指的存在主义(existentialism)的“存在哲学”(existential philosophy or philosophy of existence)(亦译“生存哲学”)，而是“存在之思”(thinking of Being)。在这个意义上，生活儒学亦可称为“生活哲学”(life philosophy)。

二、“太哲学”的形上哲学

学界与上述“生活儒学不太像哲学”截然相反的印象是“生活儒学太哲学”。例如，生活儒学问世之初，就有人称之为“哲学帝国主义”①陈明教授语，见《关于“生活儒学”的一场讨论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第14-15页。，意指生活儒学用“哲学”来吞没了“儒学”。又如，拙著《爱与思——生活儒学的观念》在美国出版的过程中，美方编辑坚持要在书名中出现的一个关键词就是“philosophy”②Huang Yushun.Love and Thought:Life Confucianism as a New Philosophy，Encino:Bridge 21 Publications，2019.对于这种把生活儒学视为“一种新哲学”的看法，我之所以妥协，是考虑到上文所说的“存在哲学”的意谓。，这反映了他们对生活儒学的单纯哲学化理解。

生活儒学经常遭遇这样的误解。有朋友说:“当今儒学的几个流派，您的生活儒学是最有哲学特色的。但也正因为如此，据我所知，有人批评‘生活儒学’不是儒学，而是一种哲学。这就涉及这样的问题:儒家的基本学问形态是不是一种哲学?或者说，哲学在儒学中具有怎样的地位和意义?甚至‘生活儒学’还是儒学吗?”[6]

我的回答是:“如果把‘哲学’理解为广义的，即胡适讲的‘研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决’，那么，整个生活儒学都可以被视为一套哲学思想。但如果狭义地理解‘哲学’，即指那种以本体论为核心的形而上学，那么，生活儒学尽管包含了哲学的层级，但并不等于哲学。生活儒学的一个基本意图，恰恰是要突破传统哲学的形而上学思维方式”；“重建儒学意味着:不仅重建儒学的形而下学——伦理学、知识论，而且重建儒学的形而上学、哲学。而重建哲学形而上学则意味着:必须找到比哲学形而上学更本源的观念，找到哲学形而上学的‘大本大源’‘源头活水’”[6]。

确实，生活儒学的内容包括严格的“哲学”部分，即其“形上哲学”。所谓“形上哲学”(metaphysic philosophy)指“纯哲学”，即形而上学，主要是本体论。这是海德格尔的界定:

哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。[5]68-69

这就是说，纯粹哲学思考的只是“存在者整体”或“存在者之为存在者”，亦即形而上的存在者。按此定义，所谓《易传》的“周易哲学”其实也不全是哲学，因为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[7]，即只有对形上之“道”的思考才是哲学，然而《易传》的思考还包含了形下之“器”的问题，特别是伦理与政治问题。

生活儒学建构了自己严格意义的形上哲学，因为“这是我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴，虽然并不等于但无疑首先是儒家‘哲学’的重建”[8]。

(一)变易本体论

按照上述严格的“哲学”概念，生活儒学的内容之中，只有“形而上存在者层级的本体论建构——变易本体论”部分才是哲学。所谓“变易本体论”(Change Ontology)，是将《周易》所讲的“易”即“变易”作为形上本体。

中西本体论之间是相通的，但也存在着根本差异。其相通之处是双方都在追寻形而上者；差异在于双方所追寻到的形而上者颇为不同:就其主流而论，西方哲学中的形而上者往往是某种静止的实体；而中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是“易”(变易)。……据此，道即是变，变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”，此“道”就是“变”，即是“变化之道”:“道有变动”“乾道变化”“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”“四时变化而能久成，圣人久于其道”“圣人之道四焉……以动者尚其变”，等等[9]。

当然，中国哲学史上的本体也不都是变易的流动，正如西方哲学史上的本体也不都是静止的实体。例如程朱理学的“理”或“天理”，就是静止的实体，亦即未发之“性”。如朱熹说:“指体而言者，‘寂然不动’是也，此言性也”[10]94；“方其未发，此心之体寂然不动”[10]119；“方寂然不动，此理完然，是为性之本体”[10]469。

然而有意思的是，哲学家们不断地建构不同的本体，于是整个一部哲学史恰恰呈现为本体的流动变易；此时如果再建构任何一个新的静止实体作为本体，都不足以概括这种流动变易，唯有“变易”本身能涵盖之:一切皆变，唯变不变。这就是“变易本体论”的初衷。

(二)超越本体论

有朋友可能注意到，笔者最近发表的论文《生活儒学的内在转向》[11]，是继“变易本体论”之后，意在建构“超越本体论”(Transcendence Ontology)。那么，这两种本体论之间是什么关系呢?简而言之，如果说“变易本体论”意在涵盖中国本体论的历史，那么，“超越本体论”则旨在为关于中国社会现代化的形下探索奠定某种形而上学的基础；前者是普遍的，后者则是特殊的、现代性的。因此，严格来讲，这算不上“转向”。

超越本体论的核心内容，是出自现代社会对于重建儒学与权力和超越之关系格局的特定时代需要，检讨帝国儒学特别是宋明理学的“内在超越”(immanent transcendence)进路，而返回孔孟儒学的“外在超越”(external transcendence)进路，重建“天”这样的外在神圣的超越者(the transcendent)[12-13]。

(三)关于“反思”的讨论

按照前引海德格尔的界定——“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体”，那么，哲学(形而上学)与其他学科(形而下学、科学)的区别在于:前者思考的是“存在者整体”的存在，而后者思考的则只是某个“存在者领域”的存在。这看起来确实可以保证哲学永远都有存在的理由(尽管海德格尔自己宣称“哲学的终结”)，因为哲学以外的任何科学、学科都不会思考存在者整体的存在。

不过，关于“何为哲学”或“哲学何为”，还有其他说法。例如，有一种较为流行的观念，认为哲学乃是“反思”；科学是对象性的，哲学是反思性的。

先看经验主义的“反思”概念。如洛克说，“一切观念都是由感觉(sensation)或反思(reflection)而来的”；“外界的物质东西是感觉的对象，自己的心理活动是反思的对象”；首先是感觉，“之后，人心又开始反思它自己的感觉观念上所发生的各种作用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反思观念”①洛克:《人类理解论》，商务印书馆1959年版，第68、70、82页。原译文里，“reflection”均译作“反省”。。然而，如果按照经验主义的这种“反思”概念，那么，除直接的感知外，科学理论也是反思，一切观念都是反思，即反思不再是哲学的特征。

再说理性主义的“反思”概念。黑格尔的“反思”(Reflexion)概念是最典型的:反思就是以“思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”[14]39；反思是从知性过渡到理性的中间形式，以便最终“在对立的规定中认识到它们的统一性”[14]181。这里，“联系的形式只是我们的反思”[14]240。这显然并不是在规定整个哲学的特征，而只是绝对观念自我展开的辩证运动当中的一个环节。

其实，笛卡儿最早使用“反思”这个词语，我们不妨回到他那种朴素的“反思”概念。他说:“心灵可以同时思考许多问题，并且恰恰在此时还可以随其所愿地反思它的所思并意识到它的思维。”[15]这就是说，心灵不仅思考对象世界，而且思考这种思考本身，后者就是反思。例如，科学思考对象世界，而哲学则反思科学的这种思考。然而，这样的反思其实也未必能保证哲学之存在的必要性:设想，这种反思活动的心理机制、生理机制甚至物理机制有一天被科学加以揭示，哲学也就真正应当“终结”了。

不仅如此，显然，反思也是一种存在者化的思维方式，即主体性的思维方式。因此，“反思”的概念或许可以揭示哲学的特征，但它不足以为哲学奠基，因为:这里有一个主体在反思其所思，然而这个主体本身何以可能?正如海德格尔所说，“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”[5]72。然而问题在于:这种主体性本身何以可能?存在者何以可能?因此，这种形上哲学需要奠基。

三、生活儒学的形下哲学

除上述严格意义的形上概念外，“哲学”也经常被用来指称某些形下的学科，如“政治哲学”“道德哲学”等，是指的这样一些学科的原理部分，可称之为“形下哲学”。所谓“形下哲学”(sub-metaphysic philosophy or physical philosophy)①这里的“physical”不是现代科学中“物理学的”之意，而是亚里士多德“形而上学”(metaphysica)之“形”(physica)方面的，即本体论以下的“自然学的”，用以泛指关于本体以下的“万物的”。参见黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。，其所思考的只是形而下的某个存在者领域的基本原理，如政治哲学是政治领域的基本原理、道德哲学是道德领域的基本原理等。

据此，甚至今天在英美哲学界最流行的“分析哲学”或“语言哲学”，其实也只是一种形下哲学；如果按照上文所讲的严格的“哲学”即形而上学的标准来看，它根本不是哲学，因为其所思考的只是语言系统这样一个形而下的存在者领域。且以塔尔斯基(Alfred Tarski)的语言层次论(the hierarchy theory of languages)为例，如果说科学的语言是对象语言(objective language)，而哲学的语言则是赖以给出对象语言的元语言(meta-language)，即元语言(哲学)→对象语言(科学)→对象界[16]。这样的哲学确实只是“语言哲学”，即只是以“语言”这个存在者领域为对象。

海德格尔说形而上学哲学是“以论证性表象的思维方式来思考”，其实，作为“形而下学”伦理学、政治哲学乃至科学也都是“以论证性表象的思维方式来思考”；而所谓“表象”也就是关于“存在者”的表象，无论它是形而上的存在者，还是形而下的存在者[17]。

按照这种较为宽泛一些的“哲学”概念，那么，生活儒学内容当中的“形而下存在者层级的伦理学建构:中国正义论”“生活儒学的现代政治哲学”(“国民政治儒学”)当然也是哲学。

(一)作为基础伦理学的中国正义论

这里的“中国正义论”(Chinese Theory of Justice)如果也是一种哲学，那只是一种“形下哲学”。中国正义论旨在揭示一切社会规范建构及其制度安排的一般原理，即仁(仁爱情感)→利(利益冲突)→知(良知或正义感)→义(正义原则)→智(理智或理性)→礼(规范与制度)→乐(社会和谐)。其核心理论结构就是“仁→义→礼”，即以社会规范及其制度的建构作为基本关切[18-19]。

这就是说，中国正义论其实就是儒家的制度伦理学(the ethics of institution or institutional ethics)。但是，这种制度伦理学其实乃是“基础伦理学”(fundamental ethics)的建构，它不仅为政治哲学奠基，而且为其他伦理学或道德哲学奠基，旨在提出一个崭新的观念:如果道德或伦理仅仅属于“礼”即社会规范及其制度的范畴(即不包括先行的、为之奠基的“仁”“义”)，那么，事情本身就不是传统观念认为的道德决定制度，而是制度决定道德[20-21]。

(二)作为儒家政治哲学的国民政治儒学

上述中国正义论是一套普遍原理，它适用于古今中外所有社会规范建构及其制度安排，而不是单单针对现代政治生活的理论；由前者向后者的演绎，才是作为现代政治哲学的“国民政治儒学”(Civic Political Confucianism)[22]。如果说中国正义论是儒家政治哲学的原理，那么，国民政治儒学就是儒家的现代政治哲学形态。

总而言之，生活儒学的思想系统包含三大观念层级:前存在者的存在或生活、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在。按照最严格的“哲学”概念，即形上哲学，特别是本体论，那么，生活儒学的前存在者层级和形而下存在者层级的内容都不是哲学，只有形而上存在者层级的内容才是哲学；而按照较宽泛的“哲学”概念，生活儒学的形而下存在者层级的内容则是形下哲学；但按照最宽泛的“哲学”概念，生活儒学的前存在者层级的内容就是存在哲学。