中国文化的特质、基础及可有贡献——德克·卜德关于汉学的基本认识

程志华

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071002)

德克·卜德(Derk Bodde,1909—2003)在中国学界较有知名度,直接原因在于他是冯友兰先生的挚友——他编订了冯友兰英文版的《中国哲学简史》,翻译了冯友兰中文版的《中国哲学史》上下册。改革开放初期,卜德重访中国,两次到北京大学拜访冯友兰,均因客观原因未果。他对于汉学的研究和贡献远不止于上述编订和翻译。他是美国宾夕法尼亚大学汉学研究的奠基人,对美国汉学发展也作出了巨大贡献,为美国汉学研究的重要代表人物。他长期担任宾夕法尼亚大学中文教授,亦曾兼任美国东方学会主席、美国亚洲研究协会理事,获亚洲研究协会“杰出贡献奖”。在他看来,西方人研究中国文化会遇到诸多困难,这不仅有地理距离原因,而且中国文化浩若烟海,有诸多方面和不同层次,从哪个方面和层次入手也是一个困难。鉴于此,唯一可行的途径是择其要者以契入,而其所理解的“要者”包括神话、逻辑、语言、主导观念四个方面。由这四个方面入手,不仅可以见微知著,把握中国文化整体面貌;而且可以由浅入深,把握中国文化的本质、基础;还可以见端知末,明了中国文化对人类文明所可有的贡献。

一、中国神话的存在状态

通常来讲,神话是探讨文明起源的重要内容。那么,何谓“神话”呢?神话的狭义定义是:“它与神及其行为有关,神话具有创造性,具有宇宙和世界的普遍性。”[1]46依此看,在探讨中国文明起源时,西方学界通常的观点是:汉代以后的“后古代中国”神祇数量较多,既有佛家、道家的神祇,还有相当数量的“地方性”神灵,而且这些神祇具有清晰的“人格化”特征。但是,相对照之下,汉代以前“古代中国”的神祇数量要少得多,且很少甚至根本没有“人格化”特征;即使个别神祇具有“人格特征”,也多特征较简单,有时连性别都模糊不清。例如,女娲的性别直到公元1世纪才确定下来。因此,根据“古代中国”的情况判断,中国并不具备“神话传统”[1]46。此结论的言外之意是,中国文明的起源与其他文明不同①“古代中国”与“后古代中国”为西方汉学界约定俗成的学术概念,两者以公元220年东汉结束为分界线。。

不过,卜德认为上述观点不完全正确,因为汉代以前的“古代中国”不仅产生过许多神话,而且这些神话并非中国所独有,反而很多是有着“普遍相似”的“世界神话”。例如,“盘古创世”“女娲造物”“天地相分”“羿射九日”“洪水灭世”等神话,虽然主要记载于“后古代中国”的文献,但在之前的文献如《书》《诗》已有相关记载。他还专门提到,顾颉刚经过大量考证,不仅复原了许多神话故事,而且建立了神祇的体系。更为重要的是,这些神话不仅均具有鲜明的形象特征,而且与同时代其他文明的神话非常相似。例如,苏门答腊岛的巴塔克人、加利福尼亚的印第安人等也有“羿射九日”类似的神话。另外,“洪水灭世”的神话也并非中国仅有。由此来看,中国文明与其他文明在起源上是有共通性的。基于此,他具体探讨了中国神话的特征。

尽管“古代中国”存在神话,但中国确实没有形成西方式的“神话体系”,这亦是不可否认的事实。卜德说:“在中国,单个的神话的确产生了,但是没有形成体系。而且,这些神话记载通常都非常零碎,以至于想把它们复原为单个完整的神话都有困难,更不用说是建立充分发展的神话体系了。”[1]46他的意思是,既不能完全否认中国产生了神话,亦不能完全承认中国有独立的神话体系;中国神话体现出“零星碎片”和“历史化”的特征。

所谓“零星碎片”,指中国神话不仅没有专门体裁,而且故事本身亦不完整,多为散落于不同文献的“只言碎语”或“断章残篇”,总体上没有西方神话的完整性和系统性。卜德说:“汉代以前的文献,不仅没有可以称为神话的专门体裁,而且也没有一篇表述连贯、完整的神话故事。我们能看到的只是一些不经意间记录下来的只言片语,以及散落在不同时代、多种文献中的断章残篇。因此,学界对于怎样组织这些碎片将其复原为一个整体,很难取得共识。”[1]52例如,“盘古创世”的神话虽然流传很广,但在汉代以前只为口耳相传,汉代以后才散见于多篇文献。“女娲造物”的故事则散见于字书、诗歌,缺少完整、系统的文字记载。而且,这些神话不仅自身完整,神话之间的关联性也不明确,多为单个、独立互不关联的神话。

在卜德看来,造成“零星碎片”情况的主要原因有两个方面:其一,意识形态的原因。即儒家出于塑造“理想人格”的现实需要“篡改”了神话,而儒家思想长期为国家意识形态。因此,中国很多神话都有儒家“理想人格”的“影子”,而不再是“纯正”的神话。与儒家不同,道家与宗教联系更紧密,对民间宗教也有兴趣,但其真正追求的并不是宗教信仰,而是哲学和艺术效果。因此,其所记载的神话也不完整,也不具有神话的“纯正性”[1]51。其二,古代汉语的原因。古代汉语中多义词和容易混淆的形近字太多,文言文本身“电报式”的简要,再加上缺少词形、性别、时态等变化,都影响了神话记载的完整性。不仅记载本身不完整,也影响了后人理解的完整性。“本来这种零星碎片的记载(例如《楚辞》关于彭祖的记载片段)已造成将神话复原成整体的困难,而中国古代语言文字的特性更大大加重了这种困难。”[1]53

所谓“历史化”,指将神话置于人类历史,将神视为真实的历史人物,并从人类历史中去寻找神话起源。然而,就多数神话的内容看,人类是神创造的,神是超越人类历史的,不能融入人类历史。但是,神话“历史化”的基本特征是“神话即历史”,神话和神祇转化为人类历史和真实人物。例如,在“洪水灭世”中,鲧和禹都已经不是神祇,而变成历史的真实人物。这样讲来,宇宙起源不仅缺乏“超自然”的“第一因”,而且神祇多为半神半人甚至直接就是古圣先贤、英雄豪杰。在卜德看来,神话“历史化”过程中,孔子发挥了关键作用——他以“人文转向”赋予神话“历史化”以合理性,故可以说是孔子乃中国神话“历史化”的始作俑者之一。卜德说:“一般说来,中国的理论家们在阐释人世间的现象时,宁可采用理性主义(或在他看来是合乎理性的)原则,而不借助超自然的学说。早期中国文献中所反映出的中国神话的遭遇,即是一个很好的例证。在我们所接触到文献中,有一些零碎的史料表明,人们根据‘神话即是历史’的原则,将神话中的神、半神半人及妖怪们转虚为实,变成似乎在历史上确实存在过的贤明君主、英雄或者叛逆者。”[2]8-9

卜德认为,神话“历史化”的影响是消极的。一个方面,它降低了“神话”的“神圣性”,也破坏了神话的“纯粹性”,从而为人为“篡改”神话提供了可能性。依一般的宗教观念,神、人二分,二者有明显的界线。另一个方面,关于中国文明起源的解释可能是“失真”的,因为有些内容经过了人为的“加工”[1]48-49。例如,所谓中国历史的“黄金时代”就可能不真实。“人们坚信这样一个基本的历史信念——在遥远的古代存在一个黄金时代——圣人统治着幸福且劳作的人民。”[3]经过钻研历史文献,卜德与许多学者一样,否认这样一个“黄金时代”的真实性,认为“所谓‘黄金时代’其实不过是后人的加工”[3],因为“三皇”“五帝”未必具有历史真实性。

二、中国人的分类思维

西方学者通常认为,中国文化与西方文化一个重要区别是,没有发展出西方的逻辑系统,中国人缺乏西方人的逻辑思维。卜德却反对这种观点,因为早在先秦时期中国就已经出现了墨家的逻辑思想。“与其他大多数影响广泛的批评观点一样,这种观点绝对是不正确的,因为在公元前三四世纪,墨家学派就在很多方面已经有了西方式的逻辑思维方法。”[3]但是,遗憾的是,墨家学派虽一时成为“显学”,但它在历史中兴盛的时间较短,没能对中国思想发生深刻影响,故中国人使用逻辑方法较少。由此来讲,上述西方学者的观点也有一定道理。不过,这也不意味着中国人是无序的、不讲逻辑的,因为中国人有独特的“分类思维”,甚至分类思维可以上升为中国人的宇宙观——努力把世间所有现象分门别类,归纳为一幅幅“有序”的“图景”。卜德说:“中国人宇宙观的特点是,倾向于把人的世界和物质世界分为若干固定的类别。在人的世界中,又努力把每一个人置于其中的某个类别。”[3]很显然,卜德将“分类思维”视为逻辑思维的一种形式。

在卜德看来,中国人的“分类思维”体现在生活的多个方面。一个方面,中国人持有“二元论”的宇宙观,认为所有现象可统摄于“阴”“阳”,且为“阴”“阳”相互作用的结果。“阴”“阳”作为宇宙论的最基本概念,代表正与负、男与女、肯定与否定等抽象元素。“‘阴’‘阳’不仅是宇宙的原则,在人类社会,它们也是男、女的象征。……‘阴’(负)‘阳’(正)原则对于宇宙和谐运行均是必要的。”[4]349“阴”“阳”统摄世界万物,这种宇宙观可称为“二元论”。不过,这种“二元论”与西方哲学的“二元论”有很大不同。西方的“二元论”,强调的是二者的对立。“后者是说两相抵对的物事之间相互敌对,克服坏的是必然的需要,同时必然的胜利是属于好的。”[5]中国哲学的“二元论”,凸显的是二者的“对称”。“阴阳二元论,非基于相互的对立,而本乎相互的对称。”[5]质言之,前者强调矛盾双方的对立;后者强调矛盾双方的统一。正因为如此,西方的“二元论”与科学意识更为接近,中国的“二元论”则“远落现代科学意识之后”[5]。

另一个方面,中国人运用数字把世间所有事物归类。例如,在“三”这个数字下,有“三礼”“三牲”“三吉星”等;在“四”这个数字下,有“四海”“四大河”“四方”等;进而,“‘万物’成为代表世间所有事物的一般术语”[3]。在这些数字当中,“五”和“九”的分类具有特别意义:就“五”讲,最有代表性的是“五行学说”——“木”“火”“土”“金”“水”五种元素相继起灭形成宇宙所有现象。“在公元前三世纪以后,五行学说完全主导了中国人的宇宙论、医学和思维方式。”[3]因此,“中国人把宇宙万物莫不按五以分之,如,五色、五嗅、五味、五声、五官、五脏,而五者又莫不息息相关相应”[5]。就“九”讲,宇宙被分为九大洲,它们分别由海洋分割开来;九大洲又依次分为九小洲,亦分别由海洋分割开来;总共分为八十一洲,中国居其中之一。

在卜德看来,把世间事物进行上述分类在今天看来似乎荒谬可笑,但在当时它反映的是科学方法的探索。正是基于此,中国古代出现了许多发明创造,为人类文明作出了重要贡献。“如果没有以上所述的那些发明创造,我们西方的文明将会何等贫乏,这是不难想象的。……还有一些中国的发明创造,不仅完全改变了我们的生活方式,而且为整个现代文明奠定了基础。”[6]232但遗憾的是,这种探索最终没能产生真正的自然科学,因为它不是对自然现象进行客观观察的经验方法,而是把“人为因素”带进了对自然现象的理解,故而它是“武断”的而非“理性”的。“虽然它实足以代表中国对科学方法的追求,但始终没有走向真正自然科学的途径,因为中国人的这一种追求和探讨,仅基乎武断而不合理的类例,并未直接透视到自然里去。”[5]不过,这种情况在近代欧洲以前“也同样存在”。卜德说:“这种情况在近代以前的欧洲也同样存在,即,仅依靠逻辑体系的存在,不能产生自然科学的伟大成就,直到客观观察和实验的经验方法的重要性被确立下来,情况才有了改变。”[3]

中国人的“分类思维”不仅被广泛用于自然现象,而且亦被广泛用于人类社会。“尽管人们对此不熟悉,但同样非常有趣,他们努力依其智力、道德水平或社会追求将人分为不同类别。”[3]中国社会结构深受这种思维影响。在这个“结构”当中,每个人都有其归趋的位置,每个位置都有其归属的“团体”,最终的“团体”是所谓的“天下”。“在儒家思想当中,理想社会是一种结构性的等级制,至少在理论上,它允许个人依据其能力和环境向上或向下变动。……在这个社会当中,个人总是被认为是某个社会团体,诸如家庭、社区、行会或其他行业协会、县、省,最终归于‘天下’。”[4]348

为了说明中国人的“分类思维”,卜德不仅列举了孔子关于上智下愚、圣仁智愚等的分类,而且列举了刘向《说苑》基于德行对人的分类,认为其目的在于为政治活动树立道德范式。他说:“值得注意的是,这些分类均与政府或行政活动相关,而政府或行政活动被中国人视为人类活动的最高等次,而且为这些活动作准备是进行道德分类的主要原因。”[3]与刘向相似,曹魏时期刘劭的《人物志》按照能力和个性将政治家分为十二类,而且为每类明确了历史上的典范人物,甚至明确了在政府中合适的具体岗位[7]。另外,卜德详细探讨了《汉书》中班昭续写的“古今人表”[8]861-951,对其依德、才对历史人物进行的分类进行了说明。依卜德的理解,这些分类主要基于儒家的“和谐理想”而展开。他说:“强调社会和谐的理想,虽然这种和谐建立在不平等的基础上。换句话说,这一强调的基础是,每个人准备接受他在一个有等级的结构中的特定地位,尽其最大的努力履行与那个地位有关的社会职责。”[9]44也就是说,为了“社会共同体”的共同利益,每个人均须依能力和名分而尽职责。“这种社会区分和意识……部分地来自儒家的关于社会共同体的设计,即共同体的成员必须结合在一起为其统治者效劳,每个人则各按自己的能力和名分行事。”[9]28

此外,卜德还特别关注《汉书》“古今人表”所列举的儒、道、墨、法、名家等学派的代表人物,并据此对这些学派的兴衰原因进行了分析,以反映中国人在思想领域的分类及原因。在他看来,儒家历史地位之所以较高,除了孔子个人努力的原因之外,孟子和荀子的个人努力也是重要原因。不过,本来在汉代时荀子的影响大于孟子,但唐、宋时期儒学复兴以后,因为荀子的人性论是消极的,而孟子的人性论是积极的,故孟子的地位变得“至高无上”了。这种情况反映出,儒家之所以具有较高的历史地位,根本上在于儒家的理想主义符合中国人的愿望。也正因为如此,本来最初和儒学同为“显学”的墨家,后来在几个世纪都不得不屈居于儒家。另外,道家在汉代也居于重要地位:在汉代前期,黄帝被认为是道家的创始人,“黄老道家”成为此时的主导性流派。但到了汉代末期,庄子取代了黄帝的重要性,故“黄老道家”被“老庄学派”取代了。这种变化是合理的,因为庄子在汉代前期被“意外地”忽视了。另外,名家的思辨虽非常有趣,但不被时人接受而受到嘲笑,故渐而消失于历史当中。法家的命运似乎比预期得要好些,它不仅在秦代成为显学和意识形态,而且在历代帝皇专制统治中都发挥着重要作用[3]。

三、汉语言文字对中国文化的影响

卜德汉学研究的另一个重要内容是汉语言文字。在他看来,汉语言文字作为表意文字,因具有“丰富意义”和极强的“感染力”,能够对文化产生潜移默化的影响。他从反面讲:“必须强调,我只是针对文言文作为一种表达学术和科学思想的实际工具而言的,丝毫没有否定其对诗歌和文学的表达之美和力量的意思,也丝毫不否定汉字独一无二的感染力及其固有的丰富意义。”[10]96进而,他分析了汉字的本义、构字方式、文字变迁等与文化现象的关联。例如,他考证了“法”“刑”“律”三个汉字的文化意义:“法”的本义指式样、典范和准则等,引申义为应遵循的方式和程序等。因此,“法是最高统治者强制制定的、人们必须服从的准则”[2]7。“刑”的本义指“罚”,尤其侧重指“体罚”,因为“刑”字包括“刀”作为偏旁。“‘刑’这一概念……表现了古代中国人这样的一种法律意识:法就是刑,成文法的最初含义就是刑法。”[2]8“律”的本义指音乐的音调节奏,后借用到法律领域,主要指“制定法”和“法典”[2]8。他还考证了“皇帝”一词:“帝”之初义为表示祭祀的概念,在商代变为“主神”或“诸神”的名称,到了周代则用来指“尧”“舜”等圣人。“皇”之本义表示“威严”“强力”“庄严”等。秦始皇将“皇”“帝”两字结合起来,表示其权力的至高无上和“神圣性”。“尽管当时人们认为,‘皇帝’这个名称唯有具有超人能力的人才可拥有这个位置,但它可为统一的中国的至高无上的统治者承受。”[11]131自此,“皇帝”这个称号被历代最高统治者沿袭了下来。很显然,汉语言文字不仅仅是符号,而且具有文化含义。

正因为此,与其他民族的文字不同,汉语言文字可对文化产生影响,这种影响主要有如下几个方面:一个方面,汉语言文字是中国文化保持统一的重要因素。在卜德看来,中国幅员辽阔,地理上有重重分割,但中国文化却始终保持着统一,也非常重视和强调统一。“从政治上讲,中国人对统一观念的强调由来已久,至少可以追溯到周代早期。”[4]351中国文化的统一是多方位的,政治、经济以至思想都包含在内。因此,“统一”可谓中国历史的“主题”。“强调大一统,它不但包括政治的大一统,也包括思想意识和文化的统一,同时它也为和平、好政府和社会福利提供一个必不可少的基础。……这在政治上表现为普天之下不能有二主的思想。(它实际上是整个中国历史中压倒一切的主题。)”[9]44在影响文化统一的众多因素当中,汉语言文字发挥了重要作用:其一,从历时性的角度看,汉语言文字促进了中国文化的持久延续。汉语口语和书面语相对分离,口语在语音等方面不断变化,但书面语却始终保持稳定的表达方式,而稳定的表达方式有利于文化的持续传承。其二,从共时性的角度看,汉语言文字亦保证了中国文化的统一性。尽管中国有许多差异性很大的方言,但相同的书面语使人们之间的交流成为可能。而且,以书面语为基础的文言文具有“统治地位”,因此有效地“扼制”了地方性文化[12]44。

另一个方面,汉语言文字导致中国学术思想僵化,以至于科学在近代与中国失之交臂。卜德说:“中国的表意文字阻碍了现代科学在中国的发展。”[10]93“在很多方面,汉语书面语对于中国思想中科学思维方式的影响是阻碍大于促进……有证据表明这种抑制性的影响在很早就已经开始了。”[10]96具体来讲,虽然汉语书面语对科学知识的记载和积累作出了贡献,但书面语只有少数读书人才能掌握,而且文言文没有标点符号、具有多义性、表达不精确等,都成为科学观念、科学研究和科学精神的障碍[10]25。另外,汉语书面语与口语分离,促进了中国官僚制度的发展,而官僚制度不利于科学发展。“很明显,中国官僚体制国家的发展肯定鼓励强调书面文字,但是,我也想说明,对书写文字的膜拜早在帝国之前——意在把认为重要的东西都写成文字之时——就已经出现,这可能也相互作用地促进了官僚主义国家的发展。”[10]28更为关键的是,汉语书面语追求平衡的风格影响了中国人的思维,而这种思维不利于科学的发展。卜德说:“汉语书面语以多种方式阻碍而不是帮助了中国人科学思维方式的发展。”[10]96“的确,他们不加批判地接受或容忍成为后来阻碍真正科学方法产生的因素。”[3]

可见,汉语言文字与中国文化的关联非常紧密,而其对文化发生的影响则利弊共有。

四、中国文化的主导观念

在卜德看来,所谓中国文化的“主导观念”,指真正属于中国的、具有根源性和发生历史影响的观念。“所谓‘主导观念’是……指对大多数中国人(无论他们是否受过教育)真正重要的观念;是作为中华文明根源且在起源上真正属于中国的观念;同时,是长期对中国人思想产生巨大影响并延续至今的观念。”[13]基于这样一种理解,卜德重点考察了三个方面,即“中国人对待宗教、对待物质世界、对待人类自己的流行的态度”[13]。

所谓“对待宗教”的态度即关于“超自然世界”的观念。在卜德看来,在对待宗教的态度上,中外文明存在重要区别——与西方人截然不同,中国人不将注意力投向“超自然世界”。“许多别的文明多是利用教堂及传教士的活动,来作为传统的依据。”[5]中国文明则显然不同。“第一印象便是否定性的,即,一般而言,相对于对自然世界和人的世界的关注来看,中国人很少关注超自然世界。”[13]与此相关,“非常重要的一点是,中国人的宇宙论通常既不愿意思考宇宙起源,也拒绝神创世的观念”[4]347。因此,历史地看,在佛教传入之前,中国文化中并没有天堂与地狱、现世与来世以及死后报应等观念[13]。“最初在中国是没有人死之后神主宰着报应的意念的。”[5]在佛教之前,中国人认为“神”的境界是“天”,“鬼”的境界是“黄泉”。这种境界的区分,并没有“福人”的“天堂”与“罪人”的“地狱”之截然分别。而且,人死后“魂”升“天”,“魄”入“黄泉”,也没有“报应”的含义[5]。不容忽视的是,中国存在着祖先崇拜和自然崇拜。关于祖先崇拜,尽管它在中国非常普遍,而且非常重要、必不可少,但它通常局限在家族内部,而且局限在近亲属之间,故难以发展为全国性、国际性的有组织的宗教信仰。关于自然崇拜,崇拜对象为多种自然物和自然力,但这些对象通常是非人格化的,即使至高无上的“天”“地”也没有人格化,只是一种抽象的“伦理权威”。显而易见,这两类崇拜尽管在形式上也表现出“宗教意识”的虔诚,但它们与基督教等存在很大差异,故其实并非真正的宗教[13]。基于前述,卜德认为,尽管中国比其他国家有更多的佛教徒,道教诸神也颇受广大民众的欢迎,但这些往往多半“有名无实”。而且,中国本土没有产生过“被尊崇为宗教领袖的思想家”[5]。因此,归根结底“宗教观念和宗教活动并不构成中国人生活中最重要、最诱人的内容”[13]。至于造成这种态度的原因,一个方面在“轴心时代”的思想家。“他们的思想孕育了中国文明的精神基础,乃是道德的(尤其孔子学说的道德观),而不是具有正式组织的、宗教的。”[5]这里,“他们”便是指先秦诸子。不过,孔子在其中发挥了关键作用,他影响了“中国人不正确的超自然的意向的趋势”[5]。例如,弟子向孔子请教“死”的问题,孔子的回答是“未知生,焉知死”(《论语·先进》)。后来,这渐而成为多数中国人的普遍态度。另一个方面在统治者,因为统治者已经是“人间的神”,故不再需要也不再容许第二位“神”。“中国从来就没有传教士职司的设置,因为神力的崇敬不是由平民形成的,也不是由僧侣阶级形成的,而完全是由统治者主宰着。”[5]

中国文化不重视“超自然世界”,自然就注重现实社会生活,从而表现出明显的“世俗性”。卜德说:“中国的历史理论和哲学理论皆具有一个显著特征,即注重现实的社会生活。这一特征在中国历史的早期即已显示出来。一般说来,中国的理论家们在阐释人世间的现象时,宁可采用理性主义(或在它看来是合乎理性的)原则,而不借助超自然的学说。”[2]8质言之,与其他民族由宗教提供精神力量不同,中华文明则由儒家伦理提供精神基础。卜德说:“是伦理(特别是儒家伦理)而不是宗教(至少不是有正式组织形式的宗教)为中华文明提供了精神基础。……当然,这显示出中华文明与世界上其他主要文明之间存在根本的不同,后者是寺院、神职人员扮演了主要角色。”[13]因此,许多思想家对“死”这个主题予以回避,而将致思重点放在“生”的世界。正因为不关注“超自然世界”,故中国人对宗教非常包容,对宗教采取了折中主义或中庸之道。因此,中国很少有西方的宗教迫害情况发生。虽然历史上也有灭佛等事件发生,但原因并不在于反对其思想,而是因为它威胁到了政权稳固。“无数佛教和道德的神仙,中国人都一概予以欢迎接受,这证明中国人心理上高度的折衷天性,远在任何缉拿的宗教感应之上。由于此一折衷主义的存在,中国人和印度教徒一样,很显著地规避了宗教的顽固。宗教上所谓迫害时期,在中国发生的次数很少。大半不是为了反对宗教思想,而是为了反对宗教成了社会的和政治的制度,危害着国家的安全。”[5]

所谓“对待物质世界”的态度即关于“自然世界”的观念。卜德认为,因为中国人不重视“超自然世界”,故必然重视“自然世界”——与其他文化相比,中国文化“自然的意识势必高强”[5],“天人合一”便是一种重要表现。“人类的世界和自然的世界冥茫地混成了一体。……此一意念大部分渗透在中国的哲学、艺术和文学里。”[5]道家主张“道法自然”即是明证——人为的道德规范是不稳固的、脆弱的,容易受到干扰、破坏,故应超越或者摆脱人为道德规范,回到“自然世界”;唯其如此,才可给人提供稳定的、坚强的根基,而这个根基就是“道”。“道家认为人类道德的标准是人为的,所以这种人为的道德标准是相当的脆弱,随时代之消沉而消沉,随文化之没落而没落……他们主张人类一定要摆脱这一切道德的桎梏,而回到自然。……道家也主张摒弃人类道德的标准,而以一较高的标准代替之,即所谓宇宙间唯一之道是也,道家派别之命名即由此而来。”[5]进而,中国人“倾向于放弃关于天地运行的超自然的和神话的旧解释,而代之以非人格化的力量和趋势(如道、阴阳、五行)作出的解释”[9]44。即中国人通常认为“道”是自然世界形成、发展的“第一因”或“原动力”,“因道而万物发,因道而万事生”[5]。“道”通过“阴”“阳”来“包罗”万象——“阴”“阳”相互作用形成“五行”,“五行”依次组合、变化生成自然界万物。之所以这样以“阴阳”“五行”解释世界,在于视“自然世界”与“人的世界”构成一个有机整体,此即所谓的“天人合一”。在卜德看来,“天人合一”观念源于农耕文明,它凸显的是自然力量的重要性。“与世界其他主要文明相较看,如果说中国人很少关注超自然世界的话,那么其对自然世界的态度则恰恰相反。对中国人来讲……人的世界和自然世界共同构成一个不可分的整体。与西方人认为人至高无上不同,中国人认为人只是世界整体的一部分,尽管是非常重要的部分。这种观念可能源于农耕文明——人的生存端赖于自然力量的循环更替。”[13]

在卜德看来,“阴阳”“五行”等观念具有“理性主义”性质,故而中国有卓越的技术成就。但是,这种“理性主义”并不彻底,故终未发展出科学体系和科学精神。“它同时有助于解释:为什么……中国人尽管取得了显著的技术成就,但却没有把这些技术应用于自然世界的探索,从而发展出自然科学。”[13]也就是说,无论是“阴阳”还是“五行”,它们不属于科学所依赖的经验观察,而只是人为的、武断的“类推”,故难以推动由技术向科学的转变。“虽然中国人尝试使用科学方法,但由于这些技术建立在武断、主观类推基础上,而摈弃地自然世界的直接经验观察,故终未能真正的自然科学道路。”[13]不过,“天人合一”观念在中国人实际生活中也发挥着积极作用,因为“天人合一”透显出的不是斗争和混乱,而是和谐和统一观念,它可以引导人们“安贫乐道”甚至“宁静淡泊”,而这是社会和谐的重要因素。卜德说:“依据中国的传统观念,圣人可以达至与天地万物一体的境界,从而在简单生活中获得真正的满足和幸福。这种观念在中国被广泛接受,故它可以解释为什么中国人无论是否受过教育,对于西方人无法忍受的贫穷、原始生活条件却能够保持愉悦甚至幸福的心态。”[13]

所谓“对待人类自己”的态度即关于“人的世界”的观念。在卜德看来,此乃“中国哲学思考的核心部分”[13]。在三个世界当中,中国文化最重视的是“人的世界”,不仅与西方文化不同,与印度文化也有显著差异。因此,中国自汉代开始就特别重视修史,而且是官方组织修史;修史不仅保留下大量文明成果,而且强化了中国人的历史观念。进而,在中国文化中,尽管有道家强调思考人与外在世界关系,但在儒家文化影响下,中国文化的主流是侧重思考人与人的关系。“与道家致力于解决人与外部世界关系问题不同,儒学则致力回答人与人如何和谐相处的问题。中国人从很早以前就认识到,除非解决好人际关系这个核心问题,物质方面的力量和发展只会增加人类苦难。这对中国人来讲完全是常识。”[13]质言之,“人际关系”成为“人的世界”的核心问题。“人与人之间如何平等相处,如何合群相安:这一问题乃是儒家致力解答的。”[5]基于此,儒家的宗旨乃以“和谐”为基础为大众谋取福利。“儒教以全力教导每一个人立身处世要竭力避免跟别人发生摩擦,同时他们所欲努力完成的人生重大责任乃为大众谋取大的福利。”[5]这种进路实际上就是后人讲的“道德理想主义”,而这种进路具有两个方面的局限性:一是,它“不容易达到他们的现实的目的”[5],往往成为永远无法抵达目的地的长途旅行。“它们有时患一通病,这通病就是以为道德,经过高尚严肃道义的熏陶,而不顾这一切道义在实践方面诸多的困难,便可以自动实现完成的。”[5]二是,它阻碍了中国近代科学的产生,因为它既缺乏形而上学,也不重视逻辑。“中国人既不乐意研究深奥的印度教的形而上学,更对西方哲学伟大成就之一的逻辑毫无探讨的兴趣。这种直接迫近人生的实践关系足以帮助我们解释,为什么中国人虽然对世界上最高的现实价值有很多的发明——纸张、印刷、瓷器、罗盘——而对理论的自然科学却毫无进展。”[5]

具体来讲,中国人关于“人的世界”的观念包括如下几个方面,而这些方面又可分为两个层面:一是社会层面,二是政府层面。

关于社会层面:其一,以家庭而不是个人为社会基本单元。“中国社会基本和最重要的单元是家庭或宗族,每个个体都应忠诚并服务于家庭或宗族……反过来,家庭成为互助性的庇护所,使个体免于其他族群或力量的攻击。”[13]因此,祭拜祖先、孝养父母、抚育子孙成为人所应依次承担的基本责任。进而,家庭不仅影响日常生活和文化传承,而且与社会和政治紧密相关:虽然在天下大乱时,“有志之士一跃为显贵是可能的”[5],但是,“跟西方比较起来,中国人的国家观念很模糊,爱国思想很脆弱”[5]。其二,强调的不是个人主义,而是集体主义。“确切地说,儒学旨在教导个体如何在社群中减少摩擦的前提下确立自己的位置,进而以同样的方式履行在社群中应负的职责,从而为社群带来整体上的最大利益。”[13]每个人都需在家庭或社群定位,并要为家庭或族群尽责为义务。因此,中国文化中没有西方的“个人主义”观念。卜德说:“在中国,‘个人主义’是从日本输入的一个现代词语。因此,个人主义概念在中国好像是不被接受。”[4]348-349其三,强调个人典范作用。在中国社会,每个个体都居于特定位置,并被赋予相应职责和义务,因此个人典范被赋予崇高地位。“人之本性为善;人没有原罪;人皆可以为圣人;这些被中国大多数思想家持有的信念是社会的道德伦理基础。”[13]相应地,统治者“必定要具备有标准很高的道德……在政治生涯中,这影响很大,足以为人榜样,引人崇敬,同时使人们深感道德修养的必要”[5]。

关于政府层面:其一,“家国同构”,国家是放大的家庭。“在家庭之外就是国家,国家只不过是一个家庭单元的放大。因此,皇帝通常自称为‘人民的父母’,而即便在现代汉语中‘国家’一词的字面含义仍为‘国的家’。”[13]不过,在这种国家观念下,儒家也强调统治者与被统治者权利与义务的相互性。其二,以德治国而不是以法治国。“中国社会注重道德说教而不是法律强制,他们拒绝冷冰冰的、机械的依法治国模式,而这种模式乃西方文明的基石。成文法典在中国固然是存在的,但这些法典在相当程度上受制于个人判断和理解,而判断和理解依据传统经验和伦理的‘礼’。”[13]因此,“中国古代虽然制定了很多、而且具有较高水平的法典,但传统的中国社会却不是一个由法律来调整的社会”[2]2。其三,官僚机构和科举制。西方近代以前一直被世袭贵族、神职人员、军阀统治,而中国很早就建立起官方科举考试制度。“中国最独特的政府制度无疑是它的官僚机构和补充官僚机构的考试制度。”[4]352“所有这一切,孕育享有盛誉的科举制度,这曾经是中国政治最鲜明的特征。……因此,伏尔泰通过对比欧洲启蒙时期的政治状况,称赞中国政府的组织是世界最好的,这就毫不足奇。”[13]之所以科举制度“享有盛誉”,原因在于:它公平清正,任何人只凭自己的能力便可中举而贵;它向社会各阶层开放,任何人都可以应试;它“能发挥较高的效能,而趋向腐化的潜力较少”[5]。不过,科举制度也有明显局限性:比如,死读书、死记硬背便是“更显著的缺点”。再如,引导考生所追求的不是学问本身,而是荣华富贵。而且,官吏俸禄普遍微薄,“逼使着他们贪污作恶”。也就是说,科举制度未能彻底解决腐败问题[5]。

五、结 语

总而言之,卜德选择了上述四个方面研究,力图由这些方面来反映中国文化整体面貌及本质和基础。需要说明的是,上述四个问题虽分而论之,但在卜德看来,它们乃紧密关联者,因为它们均奠基于“和谐宇宙观”。或者说,上述每个方面均为“和谐的宇宙观”之不同方面的体现。“中国固有思想中的统一和相称的基本观念,苟欲予以消弭或磨灭是不可能的。中国人的意识中超自然、自然和人类的世界,没有真正显著的区分。他们是规范在包罗万象的统一意识里。”[5]这里“统一意识”即是“和谐的宇宙观”,而这种宇宙观乃中国文化的根本特质。“实际上,在地球上,没有哪个民族像中华民族一样始终一贯在追求宇宙的平衡和和谐。”[3]关于这种“和谐的宇宙观”,卜德认为它有重要的理论价值,尤其在不断冲突的现代社会更有价值,而且对于未来崭新世界的建设亦具有重要意义。他的意思是,随着国际交往日益频繁,国际冲突日益会成为重要问题,而要化解或避免这个问题,中国文化“和谐的宇宙观”可以为人类提供智慧。“当今世界正处于可怕的冲突之中。但是,当这些冲突结束后,在一个崭新的世界到来之时,西方人应该由衷地去践行这种‘和谐的宇宙观’——与东方人一起,共同努力、携手合作建设一个和谐的新世界。确切地说,在这个崭新世界,东西方所有信仰和民族将建立在公正、平等和手足情谊的基础之上。”[13]很显然,卜德所持者乃一种多元文化观,正是以这种文化观为前提,他对中国文化不仅看到其不足,亦看到其优长之处。他说:“只有诚实地承认世界各国越来越相互依赖,我们才能为未来生活在更加美好的社会中过和平生活做好准备。这常常要求我们改变对其他国家人民及其风俗的态度,而这种态度是长期遗留下来的,往往是不合理的。正是在这相互谅解之中孕育着前所未有的人类文明繁荣昌盛的希望。这种文明绝不是像全世界人都吃同样的食物,穿同样的衣服,有同样的思想那样单调乏味。它一定是让全世界各族人民都享有选择人类所创造的最好成果的同等机会。同时,根据各国独特的聪明才智和环境自由地发展本国的生活方式。”[6]233