马克思类哲学视域中的人类社会共同体思想

■李维意

共同体是马克思类哲学关注和思考的核心议题之一。马克思从劳动本体论出发，赋予类概念全新的现实性内涵，探讨了基于类哲学的人类理想共同体的历史建构。类概念从现实的人出发，诠释了人与自然生命共同体的“否定性统一”和人与人命运共同体的“社会性统一”。类思维是一种超越“物种思维”和“直观思维”的实践思维方式。马克思实践唯物主义的类思维深刻揭示了人类社会共同体的本质内涵。类本质是人的自由自觉的活动即劳动，劳动是共同体建构的基石。建构人类理想的共同体必须摆脱抽象社会力量的统治，始终坚持劳动社会化的主导地位，合理调节和有效控制人与自然之间的物质变换。揭示人类社会共同体的类哲学基础能够为构建人类命运共同体提供价值方向、思维方式和理论支撑，进而彰显马克思哲学的当代性。

唯物史观揭示了民族历史转变为世界历史的必然趋势。世界历史是人类类思维发展的重要条件和类本质展现的社会空间。马克思类哲学首次把“真正的共同体”理解为人的类存在方式，为人类命运共同体理念提供了理论依据。共同体问题是马克思类哲学关注和思考的核心论题之一，我国著名哲学家高清海最早把马克思类思想指称为类哲学，他认为，类哲学就是“把人理解为具体感性活动的存在的哲学”［1］(P73)。类哲学的研究对象是对人的“类”性的观照，是求解人的现实生存发展问题，是实现人的自身完善问题。高清海把马克思社会发展“三形态论”诠释为：从“族群本位”到“个体本位”再到“类主体本位”的发展过程，认为“人类正在走向自觉的‘类存在’”，即走向“自由个性”阶段。［2］(P1)马克思类哲学把“类”关系理解为“一种人与自然、人与人、人与自身内在统一的一体性关系”［3］。马克思通过“人体解剖”，暴露了市民社会的类分裂，揭示了建构“真正的共同体”的主体力量和现实道路。人类命运共同体理念契合人的类本质的内在要求，有利于人的类本质的丰富发展和持续彰显。揭示构建人类命运共同体的历史必然性和价值合理性是马克思主义哲学理应承担的重大理论与现实课题，从马克思类哲学视域阐明人类命运共同体理念的价值诉求、思想基础和历史建构，能够论定构建人类命运共同体的历史必然性和价值合理性，提供构建人类命运共同体的理论支撑和精神力量。

一、“类”概念与人类社会共同体的存在方式

人类命运共同体理念的提出使马克思“类”概念和共同体思想受到广泛关注。马克思“类”概念强调“人的根本就是人本身”［4］(P11)，人本身就是类。马克思通过对费尔巴哈“类”概念的创造性转化和创新性发展，重释“类”概念，扬弃“类”概念的抽象性，从劳动和社会性之中探求“类”概念的本质内涵，为揭示人类共同体的结构特征和演变规律奠定了基础。费尔巴哈“类”概念把人视为哲学的奥秘，马克思则区分了人的“种”存在与“类”存在，从“现实的个人”出发把握“类”，以个人类本性发展为思想内容，把劳动辩证法运用于“种”存在和“类”存在的研究，把类本质理解为“有意识的生命活动”“自由的活动”［4］(P162)，理解为感性实践活动，理解为个体存在与类存在的统一。马克思的“类”概念，解释了人与自然之间的“否定性统一”和人与人之间的“社会性统一”，明确了人类的共同体存在方式，找到了建构真正共同体的物质基础和主体力量。马克思的“类”概念是构建人类命运共同体的理论依据，构建人类命运共同体的提出则唤醒了人类的类存在意识。

（一）“类”概念：从抽象的人到现实的人

过去，马克思的“类”概念被视为是从费尔巴哈那里继承的带有人本主义痕迹的过渡性范畴，“常把马克思哲学曾使用的‘类’概念与费尔巴哈的‘类’概念等同起来”［5］(P3)，忽视了马克思对“类”概念的重释与创新。费尔巴哈把人的本质理解为“类”，即“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”［4］(P501)，他虽然重视“感性对象”却不理解“感性活动”的意义，他的“类”概念是抽象的，他所理解的人是没有达到共同体存在的自然存在物。费尔巴哈从人与动物的区别角度把握类的普遍性、共同性，但其人本思维的局限使其深陷抽象性“泥潭”。马克思超越费尔巴哈的关键在于把劳动理解为区别人与动物的根本力量，通过把“类”概念由抽象性向现实性的还原，马克思开辟了从“类”概念视野把握人类共同体的现实道路，焕发了“类”概念的理论生命力。马克思“类”哲学从现实的个人出发，明确了人类共同体建构的实践主体和价值主体。

马克思类哲学是对类本质以全新理解的新唯物主义。“类”概念一般是指具有普遍本质、共同特性的存在物。当用“类”概念指称“人的本质”时，它是指人区别于动物且为人所共同具有的根本属性。费尔巴哈试图突破旧哲学的理性樊篱，直接从“类”去理解人，把人理解为感性的自然存在，但是，他的类概念不是从人的现实存在概括出来的，而是从宗教的上帝本质引申而来的，他所理解的“类”是把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性，因而无法摆脱抽象的人性论。费尔巴哈从孤立的个体之中去把握普遍本质、共同特性，他只是看到了个体之间的自然联系，而无法把握个体之间的“社会性统一”。马克思克服了费尔巴哈直观唯物主义的局限性，把“类”本质理解为“生命活动的性质”［4］(P162)，他指出：“一当人开始生产自己的生活资料……人本身就开始把自己和动物区别开来。”［4］(P519)人类的生产劳动是把自己和动物相区别的基础，通过感性的生产劳动，人实现了社会性对自然性的超越和社会关系对自然关系的扬弃。人的“类”性从动物的“种”性中剥离出来，构成人性的基础，所谓“人的现代化”实质是“类”性的充实、发展和丰富过程。

马克思把人的普遍本质、共同特性理解为通过劳动而历史生成的过程，超越了费尔巴哈的思维方式和理论视野。马克思指出，人在理论和实践上都把“他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象”［4］(P161)，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”［4］(P162)。人的类本质表现为自由性与对象性、能动性与受动性、意识性与物质性的统一，表现为内在本质与外在本质的统一。马克思从感性实践活动出发，把类本质理解为自由的有意识的活动，理解为随着人的活动方式变化而历史生成的过程。马克思的“三大社会形态”理论实际上就是对人的类本质历史变化的深刻揭示。马克思的类概念实现了从抽象的人向现实的人的跨越，为把握人的共同体存在方式奠定了基础。

（二）人与自然生命共同体的“否定性统一”

人首先是自然存在物，具有“种生命”特征，人又是一种超越动物的社会存在物，具有“类生命”特征，人是“种生命与类生命的双重生命存在”［6］(P20)。“种”是对动物的指称，“类”是对人的指称。“种”是动物进化基础上形成的区别于其他动物的根本特征，“类”是对“种”的否定和超越。“种”强调先定性、自然性、直接同一性、无个体性、相对固定性等，“类”强调后天性、自主性、自我否定性、个体性等。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思系统阐明了人的生产与动物生产的本质差别。动物的生产是片面的，仅仅按照“种的尺度”来生产，它只生产自身，只生产直接肉体需要的东西，它无法超越“种的尺度”；人却能够能“按照任何一个种的尺度来进行生产”［4］(P165)。动物属于“种”的生产；人属于“类”的生产，人把自己当作有生命的自由的“类”来对待，形成了高于动物的类生活、类特性和类意识等。动物的生产表现为“种”的生命活动特征，表现为与外部自然的直接统一；人的生产表现为与外部自然的“否定性统一”，即在“种”尺度与“类”尺度统一基础上“再生产整个自然界”［4］(P162)。

马克思把类本质理解为自由自觉的生命活动，把生产劳动理解为以人为中心的自然关系和社会关系一体性的基础，揭示了人类共同体的本质内涵和发展规律。人与自然和人与人的一体性关系蕴含着人类命运共同体的价值诉求。人类通过生产劳动建构人与自然关系的过程也建构着人与人的关系，即一体性的人类命运共同体关系。黑格尔从精神性角度理解类本质，因而颠倒了人与自然的关系。费尔巴哈重新恢复了唯物主义的权威，对黑格尔的主客体关系进行了颠倒，但他却直观地理解“类”。费尔巴哈虽然抓住了人与自然及其关系，但由于不了解“感性活动”的意义，未能揭示人与自然生命共同体的“否定性统一”关系。马克思在批判继承黑格尔和费尔巴哈的基础上，从现实性立场出发，把类本质理解为实践活动基础上形成的自然关系和社会关系，找到了求解“历史之谜”的钥匙。生产劳动对人与自然关系的作用直接表现为“否定性统一”，即人类通过生产劳动不断把自然存在物转化为社会存在物。通过人与自然的相互建构和本质交换，人类超越了动物般单一、封闭的生存方式，以开放、多样的生存方式重构一体性的人类命运共同体关系。动物与自然是天然的没有区别的直接统一，人与动物的根本差别在于“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”［4］(P162)。人通过生产劳动把本质力量对象化，即通过生产劳动否定并占有自然。人与自然的生命共同体建立在“否定性统一”的基础上：一方面，通过实践活动占有自然，否定自然的自在性，在自然之中打上人的本质力量的烙印，创造属人世界，成为自然的唯一否定者；另一方面，人对自然的否定实质是提升自然，是在更高层面与自然的融合，由此人成为自然的肯定者。人对自然的否定是迈向与自然更高层次的统一，通过自然的人化和人的自然化，人创造了属人世界，把自然界丰富多样的属性纳入自身，极大地丰富了类本质的社会内涵。

（三）人与人命运共同体的“社会性统一”

人与自然关系的建构离不开人与人的关系。实践活动的“否定性统一”必须借助“社会性统一”才能现实化。人与自然的生命共同体和人与人的命运共同体紧密关联，马克思指出：“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”［7］(P301)生命共同体和命运共同体都是类本质的表现方式，但是，生命共同体只有通过命运共同体才能获得现实性，即“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实生活要素”［7］(P301)。随着资本主义市民社会的崛起，命运共同体的“社会性统一”遭到严重破坏，社会日益表现为无产阶级和资产阶级的尖锐对立。“社会性统一”扭曲为一种抽象的社会力量支配和控制着人与自然和人与人的关系。马克思、恩格斯追求的是，在生产力和世界交往普遍发展基础上，生命共同体和命运共同体摆脱抽象力量的支配和控制，人真正成为与自然结合和与社会结合的主人。

马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会。”［4］(P502)“人类社会”是类本质的呈现，是人的共同体存在方式。“人类社会”是指在由人与人、人与社会的关系构成的命运共同体中，每个人都处于自由全面发展的状态，它是“自由人”的“社会性统一”所形成的“联合体”。与之相反，在市民社会中，个人变成了抽象化的原子，受利己主义支配；在市民社会中，“人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架……把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”［7］(P185)。在“人类社会”中，个人自由以人与人的结合为前提，个人把他人的存在看作自身实现自由的条件，“他自己为别人的存在……而且也是这个别人为他的存在”［4］(P187)。这时，人的类本质表现为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”［8］(P52)。马克思的“类”概念内含人的自由本性，“人是类存在物……人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”［4］(P161)。人的自由本性只有借助共同体才能实现。马克思把共同体理解为实现个人全面发展才能的手段和实现个人自由的条件，把人与人的现实关系理解为“社会性统一”，把未来社会的“自由人联合体”理解为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［9］(P52)。

“社会性统一”的基础是人与人、人与社会根本利益的一致，由此，个人才能摆脱“虚幻的共同体”的剥削和压迫，充分彰显“自由个性”。类存在意味着个人与整个人类发展的内在统一，它是与世界历史直接关联的个体存在，类存在的个人是“摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系”的人。［4］(P541)“类”概念内含的自由个性和全面发展理念，蕴含着人类命运共同体的价值诉求。人类命运共同体理念强调个体之间、民族国家之间相互依存、命运与共的差异性统一，强调个人自由发展与他人自由发展息息相关，继承和发展了马克思人类共同体存在思想的理论内涵和价值旨趣。

二、“类”思维与社会实践共同体的理论把握

马克思的类哲学提供了人类自我理解的崭新思维方式，奠定了把握人类命运共同体的理论基础。马克思的类哲学能够使我们克服仅从“中国问题”来思考人类命运的局限，实现从中国出发放眼世界和从世界视域反观中国的统一。共同体的衰落和市民社会的崛起造成人与自然和人与人关系的分裂，究其思想根源，在于“物种思维”和“直观思维”的局限。旧唯物主义对人的理解停留在“物种思维”的层面，虽然费尔巴哈在哲学人本化方面做出了积极努力，但他在哲学中推出了人却不理解人，只是按照“直观思维”方式把人理解为感性对象。马克思的类思维扬弃和超越了“物种思维”和“直观思维”，坚持把人与自然和人与人的关系理解为基于实践活动的“否定性统一”和“社会性统一”，这种一体性关系具有开放性和包容性、相关性和整体性，突出了人类的相互依存和命运与共，为构建人类命运共同体提供了坚实的思想基础。构建人类命运共同体理念汲取了马克思类思维的理论营养，升华了人类的类意识，为建构新型的类文明指明了方向。

（一）从纯粹唯物主义的“物种思维”到类思维

“物种思维”是指用认知“物种”的方式去把握人的思想方法，属于纯粹唯物主义思维方式的范畴。“物种思维”本质是一种对象化思维，把“物种”看成现成的存在并用知性方式来把握，“物种思维”就是“以看待物的思维方式看待世界”［10］(P1-2)。

按照“物种思维”来理解人的类存在，其思维原则是：注重人与其他存在物的差别，注重寻求人自身共有的诸多特性以及最本质、最根本的内容，从而找到人之为人的本真规定性。“物种思维”坚持“种差加属”的定义方式，按照这种思维方式考察人，往往把人理解为“高级动物”。因此，“物种思维”导致了人的物化和种物，使人与自然和人与人的开放的、内在的一体化关系被割裂和瓦解为封闭的、片面的、孤立的、单一的抽象存在。人的类存在方式与物的种存在方式根本不同，物种是封闭的受动的，人则是开放的能动的。人在物种生命自我封闭的循环圈中打开了一个缺口，以自身的创造性实践活动再生产整个自然界，使自己的世界和外部世界融为一体。“物种思维”突出物种之间的差别与疏离，具有封闭性、孤立性、静态性特点，是一种与物的种存在方式相适应的思维方式。因此，为了避免对人的抽象化理解就必须超越“物种思维”，坚持基于实践活动的类思维。

与“物种思维”不同，马克思类思维的特征在于：

首先，类思维是一种自由自觉的活动思维方式。人与自然和人与人的一体性关系不是自发形成的，而是通过人的自由自觉的感性实践活动历史地生成的，也就是说“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”［4］(P162)。自由自觉的实践活动是人与动物不同的存在方式，它建构了人与自然的“否定性统一”关系。

其次，类思维是一种共在共存的关系思维方式。类思维是基于个人之间共同生存发展的关系思维，它不像“物种思维”那样寻求每一个体的抽象同一性，而是寻求基于个体与个体、个体与社会之间的一体性关系。人类能够超越物种的界限，建立基于实践活动的一体性人类命运共同体关系。类思维并不否定人与自然和人与人的差别，但却能够通过实践活动建构人与自然之间的“否定性统一”和人与人之间的“社会性统一”。

再次，类思维是一种开放包容的辩证思维方式。类思维坚持以实践辩证法为基础，实现了个性与社会性的统一。“社会性统一”以个人的独立性、自主性为前提，以“自由个性”的彰显为旨趣，是包含个性的社会性、包含差异的多样性。物并没有真正的“个性”，它完全被种性宰制、隶属物种，因而只存在抽象的同一性。人的个性和社会性是不可分割、相辅相成的，个性必须通过社会性得以展现，“自由个性”的充分彰显是建构“自由人联合体”的前提基础，同时，基于实践活动的一体性关系又是个人自由发展的条件，即“只有在共同体中才可能有个人自由”［4］(P571)。

（二）马克思对费尔巴哈“直观思维”的超越

马克思是通过解剖市民社会而走向人类理想共同体的。费尔巴哈对市民社会的理解停留在“解释世界”的层面，他的直观唯物主义的非批判性阻断了通往人类理想共同体的道路。费尔巴哈的人本主义与“上帝拯救人”的神本主义是对立的，他力图用感性直观摆脱上帝崇拜，实现人的自我解救。他认为：“神学的秘密是人本学。”［11］(P101)他揭露了“上帝拯救人”的虚假性，强调上帝不仅不能拯救人反而是奴役人的精神枷锁。现代人在追求政治自由中必须扫除宗教的桎梏，费尔巴哈指出：“对基督教的自觉的否定打开了新的时代。”［11］(P96)他把天国世界还原为世俗世界，在世俗的感性对象中找寻人的类本质。人是自然存在物，是以自然为基础的存在。人的存在离不开自然也离不开他人，但是，只有感性才能打开，只有感性的实体才能互相影响。他认为，共同体是人的生活方式，人在共同体中生活可以克服个体知识和能力的有限，共同体生活显示出人的无限性和完善性。与此相反，宗教把个体的无限性和完善性留给了上帝，人的本质的异化源于宗教依赖感，只有通过爱和情感才能消解宗教依赖感。依赖感使人走向“上帝拯救”，但人抬高上帝意味着贬低自身和放弃自由。为了摆脱宗教依赖感，费尔巴哈主张从爱上帝转向爱他人，爱和情感能够使人从有限走向无限、从残缺走向完满、从孤独走向团体。费尔巴哈主张，建立爱的宗教，“使人在爱中找到自己感情的满足，解开自己生命的谜，达到自己生命的终极目的”［11］(P243)。费尔巴哈宗教批判的局限性根源于他的“直观思维”，他把宗教世界还原为世俗世界，但在对市民社会的解剖中，“直观思维”钝化了，丧失了批判性，因而无法找到走向人类理想共同体的现实道路。

与费尔巴哈的“直观思维”不同，马克思类思维的特征在于：

首先，类思维是超越费尔巴哈直观思维的实践思维。费尔巴哈虽然强调感性直观，但却把这种感性直观仅仅理解为理论活动，他“仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”［4］(P499)。“卑污的犹太人的表现形式”表现为与“基督教把地搬到天上”不同，犹太人“把天搬到地上”，他们的处世原则“是以宗教为形式的利己主义”［12］(P146)。感性直观由于贬低和曲解实践活动的意义，因而沦为消极被动的认识论，取消了哲学“改变世界”的功能。费尔巴哈把外部世界仅仅理解为感性对象，马克思则把外部世界理解为感性活动。

其次，类思维是超越费尔巴哈人本思维的类本思维。种是动物的存在方式，类是人的存在方式。动物只能按照其种的尺度开展生命活动，“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”［4］(P163)，这意味着人可以打破“种”的界限“以‘类’的普遍联系作为自己本性的‘类’特性”［10］(P2)。人是具有类意识的生命体，人的生产活动是在相互合作的基础上展开的，即共同体是人类生产活动的条件，是个人全面发展自身才能的手段。人的类思维水平和共同体发展是相一致的，共同体意识的发展使人类超越个体利益、关注群体需要和利益，形成了类思维以及命运与共的价值取向。

（三）走向实践唯物主义的类思维方式

费尔巴哈诉诸感性的“直观思维”不能合理解决理论和实践的关系问题，无法完成解剖市民社会的使命，最终走向了解体。马克思的类思维把人理解为感性实践活动，妥善解决了理论与实践的统一问题，为解剖市民社会以及深入批判和根本改造现存社会关系提供了思想方法。费尔巴哈的宗教批判动摇了封建专制统治的精神支柱，表达了资产阶级争取自由解放的诉求。马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”［13］(P2)但费尔巴哈的宗教批判如同隔靴搔痒，“他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础”［4］(P500)，他把天国的神秘世界还原为直观的世俗世界便止步不前了，然而，解剖市民社会的主要工作还没有做呢！即便如此，费尔巴哈却把马克思引到通向历史唯物主义的入口处。费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想，于是在德国理论面前便自然产生了一个费尔巴哈没有回答的追问：“人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路。”［14］(P261)

费尔巴哈的“直观思维”无法正确把握个人与市民社会的关系问题。费尔巴哈把类理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”［4］(P501)，包括爱、情感、意志、理性等，他曾经批判宗教的“上帝拯救”和黑格尔的“绝对精神”，把真正的辩证法理解为“‘自我’和‘你’之间的对话”［11］(P185)。但他不理解基于实践活动的物质社会关系，仅仅把人与人的关系理解为基于爱和友情的理想共同体。因此，马克思认为，费尔巴哈“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”［13］(P136)。

马克思在解剖市民社会和建构真正共同体的历程中，曾深受费尔巴哈类哲学的影响。1844年8月，马克思致信费尔巴哈，强调他的类概念给社会主义提供了哲学基础。马克思说：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢？”［15］(P13)然而，经过对市民社会的初步解剖，马克思看清了费尔巴哈类概念的直观性缺陷，确立了实践唯物主义的思维方式，找到了破解“历史之谜”的钥匙。马克思认为，个人首先是从事感性实践活动的人，是一种“外在的”“有声的”社会存在物、关系存在物。人的本质异化根源于其置身性的社会交往关系的异化，因此扬弃人的异化、实现人的自由解放必须致力于现实社会关系的批判和改造。费尔巴哈把直观理解为承认，因而把应当批判和改造的对象承认和接受下来，“在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”［4］(P530)。马克思、恩格斯从实践唯物主义的思维方式出发，立足实践主体的能动性、阶级性，解剖和批判市民社会，强调必须在生产力高度发展基础上，“克服自发的社会分工和私有制，达到劳动和所有权的同一”［16］(P168)，才能真正扬弃市民社会，进而为实现人的自由解放和全面发展开辟道路。

三、“类”本质与人类理想共同体的历史建构

面对市民社会的对立与分裂，费尔巴哈的类概念“未能提供真正有解释力和变革力的思想”［17］(P125)，他的类意识、博爱和人道主义模糊、掩蔽和否定了市民社会的阶级斗争，导致对个体性和族群性的忽视。马克思从费尔巴哈还原的世俗社会出发，把宗教世界与世俗世界的对立归因为世俗社会内部的自我分裂，致力于“在实践中使之发生革命”［4］(P500)。马克思用人类理想共同体来观照和批判现实的市民社会，为人类理想共同体的历史建构指明了方向和道路。马克思类哲学揭示了“类”的本质内涵，“兼顾‘个性’‘类性’统一发展”［18］(P37)，它启示我们，推进构建人类命运共同体旨在向世界各国贡献中国的“个性”力量，同时，通过推动全球新类性的孕育发展，扬弃资本逻辑主导的旧类性。马克思的类哲学不仅揭示了人类理想共同体的价值诉求、思想基础，而且揭示了人类理想共同体历史建构的现实路径。建构人类理想的共同体必须摆脱抽象社会力量的统治，必须合理调节和有效控制人与自然之间的物质变换，必须始终坚持劳动社会化的主导地位。

（一）生成人类理想共同体的必然选择：摆脱抽象社会力量的统治

马克思“类”哲学揭示了人类共同体历史生成的规律，为人类理想共同体的历史构建提供了理论指南。在马克思看来，生成真正的共同体必须摆脱抽象社会力量对人的统治，这样，个人才能从人与自然和人与人的关系中获得自由发展的条件，从而在自由联合基础上建构理想的共同体。在前现代社会，抽象社会力量是指“支配一切的抽象权力”；在现代社会，抽象社会力量是指“支配一切的资本逻辑”。马克思看到，伴随共同体衰落的是市民社会的崛起，市民社会以“类”的严重分裂为特征，或者说，市民社会通过资本与劳动的对立为自己开辟了发展空间，由此，资本逻辑成为支配一切的抽象社会力量。个人获得的独立自由不过是“抽象共同体”排挤的结果。马克思指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”［8］(P6)这个“较大的整体”就是共同体。人类最初的共同体表现为“人的依赖关系”占主导地位，共同体是目的和意义，个人依从于共同体，个人角色地位和存在价值是共同体赋予的，个人“是依附于这一实体的‘偶性’和附属品”［5］(P7)。共同体是自因自足的，个人的存在意义淹没在共同体之中。市民社会的崛起导致自然共同体衰亡，市民社会的特点是“以物的依赖性为基础的人的独立性”［8］(P52)。“物的依赖性”就是资本逻辑的力量，它成为支配一切的抽象社会力量，其结果是：一方面造成共同体抽象化，个人屈从于“抽象共同体”的控制和压迫，个人与共同体走向分裂，“抽象共同体”成为资产阶级利益的载体；另一方面造成共同体实体化，导致不同共同体之间的分裂和对抗。共同体与个人的关系表现为“抽象共同体”与个人的对立，由此，共同体成为占统治地位的特殊阶级利益的代表，统治阶级把本阶级的共同利益说成是全体利益，即共同利益“采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”［4］(P536)。共同体的代表和成员把共同体看作是满足自身利益的工具，由于他们私人利益和共同体普遍利益的一致性幻觉，使他们必然把共同体看作实现自身特殊利益的封闭整体，进而把其他共同体视为敌对的威胁。统治阶级通过对其他共同体的压迫和剥削成为社会冲突的根源，马克思指出：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。”［8］(P59)在市民社会，这个“抽象统治”就是资本逻辑。资本逻辑成为“普照的光”，它把丰富多彩的生命活动和社会生活的一切内容，都蒸馏和还原为抽象的交换价值并且操控和颠倒一切。资本家是资本的人格化身，他们极力把资本逻辑的抽象统治永恒化，马克思说：“你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律。”［9］(P48)“抽象权力”是以现实的所有制关系为根基的，是资本主义私有制赋予的，资产阶级革命坚持以人性反对神性，最终以抽象的人道战胜了神圣的王道。但是，随着资产阶级获取统治地位，其人性解放的追求日益走向反动。资产阶级实现人性解放是以资本主义私有制为基础的，因此扬弃资本主义私有制成为实现人的解放的前提。“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”［4］(P190)私有制使无产者成为纯粹的主体，导致人性的畸形，只有扬弃私有财产，才能使人成为具有主客体统一性的真正的人。

（二）生成人类理想共同体的历史条件：劳动社会化主导的理想共同体构建

马克思把人类的发展史理解为劳动发展史，因而劳动之中蕴涵着“历史之谜”。国家主体化为主导的共同体建构，必然走上“以强化专制国家、霸权主义为主旨的现代化道路”［19］(P44)；资本垄断化为主导的共同体建构，必然走上资本主义的现代化道路；劳动社会化为主导的共同体建构，必然走上社会主义的现代化道路。马克思所主张的劳动社会化主导社会共同体建构思想是今天构建人类命运共同体的源头活水。劳动社会化是建构人类理想共同体的坚实基础，构建人类理想共同体必须实施“筑基”工程，大力推动劳动社会化的发展。

首先，劳动社会化是消解资本逻辑的根本动力。资本逻辑导致人类自由自觉的劳动退化为抽象劳动、导致基于“人的依赖关系”的共同体退化为“虚幻的共同体”。劳动脱离了劳动主体转化成为外在的神秘力量支配着劳动者，劳动者的“劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”［4］(P160)，属于资本人格化的资本家。资本逻辑具有无限膨胀和扩张本性。资本积累的全球化导致“发达国家”与“落后国家”的尖锐冲突，导致以民族国家为主体的共同体之间的对抗。资本逻辑使劳动个体成为孤立、封闭、排他的抽象存在物，劳动个体通往共同体的道路被资本逻辑的堤坝拦截，丧失了自由全面发展的可能性。马克思的政治经济学研究不仅揭露了资本逻辑对于劳动形式的宰制，而且探讨了摆脱资本逻辑操控、实现劳动解放的道路。

其次，建构理想的共同体才能为劳动社会化的发展开辟广阔的道路。劳动对人与自然关系的建构是否定性与肯定性的统一，而且必须通过人的社会关系才能现实化。由此，马克思通过“类”概念的劳动哲学建构，发现了人的共同体存在方式，所以马克思把人的本质理解为劳动的社会化或社会化的劳动，而真正的共同体是劳动社会化的表现形式。马克思指出：“只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”［4］(P187)人首先是自然存在物，但本质却是社会存在物，即基于劳动的共同体存在。然而在资本主义市民社会，人与人连接的纽带是自然必然性，是需要和私有利益，由此导致劳动异化，劳动者成为不能占有和确证自己本质的抽象存在。马克思认为，“真正的共同体”是人的存在方式，在“真正的共同体”中，“他自己为别人的存在……而且也是这个别人为他的存在”。［4］(P187)这意味着感性的个体存在与普遍的类存在以及个人与共同体之间实现了内在统一，也意味着个人在“真正的共同体”中获得了全面发展才能的手段和自由。

再次，推动劳动社会化发展，才能巩固劳动主体地位。巩固劳动主体地位必须坚持以人民为中心的发展思想。构建人类命运共同体实现了从市民社会到人类社会的革命性转变，以人民为中心的发展思想是对中国共产党全心全意为人民服务宗旨的贯彻落实。构建人类命运共同体就要把世界各国人民对美好生活的向往变成现实，共同维护世界和平、保障人民生产幸福，就是要把人民福祉放在首位，让所有国家的人民都过上好日子。

（三）生成人类理想共同体的物质前提：合理调控人与自然之间的物质变换

马克思从现实的人出发来理解类，深刻揭示了类的本质内涵。马克思把实践性和社会性理解为人的类本质，实践性是类的存在论基础，“全部社会生活在本质上是实践的”［4］(P501)，通过实践创造对象世界，“人证明自己是有意识的类存在物”［4］(P162)；社会性是类的现实性规定，现实的类本质表现为一切社会关系的总和。类本质问题的解决为破解人与自然和人与人的关系问题迈出了关键一步。

马克思提出的人与自然和解思想是对近代机械自然观哲学基础的消解。人化自然和自然人化是内在统一的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，从劳动本体论出发来把握感性的人和人化自然，揭露了黑格尔对主谓语关系的绝对颠倒，指出黑格尔的错误在于把现实的人和现实的自然界看成是“隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征”［4］(P218)。自然是共同体建构的物质基础，人与自然的交互对象性关系规定着共同体的本质。现实的自然是打上人类活动烙印的人化自然，而不是费尔巴哈所理解的先于人类而存在的抽象存在物。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。……人是自然界的一部分。”［4］(P161)劳动是建构人与自然关系的中介，人与自然共同体的分裂和冲突是由于异化劳动造成的。自然主义者突出自然的优先性以及自然的独立价值和运动法则；人道主义者强调人类的优先性，把人作为价值的源泉。马克思则认为，实现人与自然的和解必须扬弃异化劳动，实现自然主义和人道主义的真正完成，即：“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”［4］(P185)马克思从劳动本体论出发去考察人与自然的关系，深刻揭示了共同体的客体形式和主体本质，论证了人与自然的交互作用和共生关系。

劳动是人与自然关系的中介、桥梁和纽带，是建构生命共同体的基础。在《资本论》中，马克思明确地把劳动诠释为人与自然物质变换的中介。在资本主义社会，由于劳动受资本宰制造成了人与自然物质变换的裂缝，而消解物质变换的裂缝必须用“自由人联合体”取代资本主义“虚假的共同体”。这样，才能合理调节和有效控制“他们和自然之间的物质变换”［20］(P928)，进而把盲目的异己的抽象社会力量置于“自由人联合体”的控制之下，到那时，“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了”［21］(P564)/恩格斯也非常重视人与自然之生命共同体的构建，直接提出和系统阐明了人与自然的统一性。恩格斯强调，人类自身“属于自然界和存在于自然界之中的”［22］(P560)，因而不能对自然采取敌对的支配态度，人类在对自然的每一次战斗的胜利中，最后自然都惩罚了我们。恩格斯看到，崇尚力量和秩序的机械自然观虽然激发了人类征服自然的能动性，但也造成征服自然为我所用的毫无顾忌，以及人类在掌控地球支配权和殖民掠夺权的过程中造成日益严重的全球生态危机。