从“主静”到“主敬”——“二程”对周敦颐修养工夫的厘革

胡 静

(中央团校 马克思主义学院，北京 100089)

“静”和“敬”在我国古代文字系统中很早就已经出现，并具有丰富的意蕴。“静”和“敬”也是中国哲学思想史上的重要概念，早在春秋战国时期，以老子和庄子为代表的道家便主张贵“静”，提出“致虚极，守静笃”的观念；以《尚书》和孔子为代表的儒家则主张贵“敬”，并出现由“敬天”向“敬德”的转向。到了宋代，经由周敦颐、二程提倡，“主静”和“主敬”成为两种不同的修养工夫论，再次成为中国哲学的核心词汇。

理学开山之祖周敦颐主张“主静”的修养工夫论，他在《太极图说》中提出了“定之以中正仁义而主静”的观点，并在其《通书》等著作中多有阐发。但是，对于周敦颐的“主静”修养工夫，学者们褒贬不一，莫衷一是。一种代表性观点是，立足儒家学派的正统性，认为周敦颐的“主静”、“无欲”等理论有走向释道二家之嫌，将整个理学领上了禅静消极的路径；从整个中华文化发展的历史进程来看，“主静”在某些层面上不利于文化发展和历史进步①。周敦颐之后，程颢、程颐开始提倡“主敬”的修养工夫论。二程兄弟对周敦颐的“主静”修养工夫进行了厘析，提出当以“主敬”来克服“主静”之弊病。具体而言，二程对“主敬”修养工夫的阐发又有所不同，形成各具特色又相辅相成的理论。

一、 “二程”对周敦颐“主静”修养工夫的反思

在宋代，“主静”作为哲学概念被正式提出，是在周敦颐的《太极图说》中：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[1]6周敦颐《太极图说》由天道而言人道，认为太极动静化生宇宙万物的过程中，最富灵气的人类具有知觉和思维能力后，容易在与外物接触时发生触动；此时，如果心中无所主宰，恶便会生成。故而，圣人出并“立人极”——“定之以中正仁义而主静”，确立“仁义中正”的道德原则并给以“主静”的修养方法，来避免恶的产生。

而在主讲“人道”的《通书》中，周敦颐又讨论了“静”的对立面“动”，提出“慎动”的主张：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”[1]18周敦颐认为，“动”有两种，动而得正，合于大道，方能顺应天道、进德修业；不正之“邪动”则会导致妄作、邪侫、暗塞。故而“动”之时，不可不“主静”而“慎动”，以中正仁义为本，以仁义礼智信为纲，顺应自然之理发用流行。

此外，周敦颐还给出了实现“主静”修养工夫的具体路径，即“主一无欲”。周敦颐认为，心有所私欲，则被物欲填充，千头万绪而不得其解；只有保持纯一，摒弃私欲，才能达到“明通公溥”、廓然大公的境界，并最终实现成圣成贤而天下化治的目标：“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]31

曾受教于周敦颐的程颢和程颐，对于周敦颐“主静”的修养工夫论当有所体悟。张岱年先生就指出：二程因为曾受学于周敦颐，故而受到周子的影响而“也都颇有重静的倾向”[2]439。比如，《程氏遗书》载二程语录云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”该条目言受教于周子，习得孔颜乐处之真谛，而孔颜乐处本身便蕴藏着“主静无欲”的意味。又云：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[3]59该条目言与周子再次见面共吟风月，自比于孔子和曾皙，不以礼乐教化为乐，而以“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为趣，亦彰显着无欲的纯心。

二程本身对“主静”也有着论述。《河南程氏外书》载程颢言谈：“性静者可以为学。”[3]351认为能够静心之人可以通过做学问来知晓是非，并遵循着天理不断取得进益以至于对形而上的道有所体悟。可见，程颢对于“性静”之人是赞赏的，对“静”也持有正面的观念。二程对“静坐”的修习方法也赞誉有加。《河南程氏外书》中记述了谢显道已然中举成名后又来跟随程颢求学，程颢对他说，所谓求学，学的只是外在的言语而已，并不能学到内在的东西，并给出了解决方案“且静坐”[3]432。程颐也肯定“静坐”之法：“伊川每见人静坐，便叹其善学。”

但是，面对以王弼为代表的玄学理论和以佛老为代表的“空无”之说的挑战，二程对周敦颐的“主静”修养工夫并不是完全继承，而是有所辨证看待的。比如，即使对静坐修身的方法持赞赏态度，但二程也认为，儒家的静坐与道家和佛家的静坐不能作同一理解。儒释道对静坐能够减少思虑、使得心安的作用都不否认，“亦须以心为主，其心欲慈惠安静，故于道为有助”，但二程强调，儒家之静坐法并不仅仅在于“存心养气”，还在于要“养其志”。不加区分地提倡静坐以至于提倡极度的“虚静”是不可取的。二程还提出“槁木死灰”论，认为“虚静”的极致，就是“欲得如槁木死灰”。但是，人是活的生物，既然是存活的，就一定会有所思虑，有所行动，不可能如槁木死灰一般[3]26。

故而二程提出，当“主敬”以克服“主静”之弊病：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬”[3]157，“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也”[3]189。“敬”自可生“静”，而“静”不能致“敬”。由此，二程开始倡导“主敬”的修养工夫，言“主心者，主敬也”[3]1192，言“君子主敬以直其内，守义以方其外”[3]712。冯友兰先生强调：“从此以后，新儒家就以‘敬’字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是‘敬’字代替了周敦颐所讲的‘静’字”“用了‘敬’字，就把努力的观念放到突出的地位了。”[4]

二、 程颢：诚敬而识仁定性

明道先生程颢，是“二程”中的“大程”。程颢的“主敬”修养工夫可以概括为“诚敬而识仁定性”，也就是以“诚”为本体，以“敬”为原则，然后去做到“识仁”而“定性”，从而复现本心的“天理”，完成个体道德的提升和完善，实现自己的价值理想和追求。

程颢对“诚”的理解继周敦颐而来，跟周敦颐一样，都认为“诚敬”之“诚”是沟通天道人事、贯通本体工夫的存在，是个人修养工夫的来源之处。他在《程氏遗书》中写道：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”[3]2程颢反复强调了“诚”的性质，认为“诚”是“合内外之道”的本体性的存在：

诚者合内外之道，不诚无物。(《程氏遗书》卷第一)[3]9

“诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。(《程氏遗书》卷第十八)[3]203

若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？(《程氏遗书》卷第二)[3]17

同时，不同于周敦颐的由“天道至诚”推衍至“人道主静”，程颢认为，天道之“诚”可以推衍至人事之“敬”：“诚者天之道，敬者人事之本。(敬者用也。)敬则诚。”由天道的“诚”，到人事的“敬”，程颢将“敬”确立为“人事之本”。程颢还指出，“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处”[3]20，进一步强调学者只需要做到“敬”字便可以明天理、复天理。故而，其修养工夫也就围绕“主敬”展开。具体而言，其一为“识仁”，其二为“定性”。

黄宗羲言：“明道之学，以识仁为主。”[5]542“识仁”观点源自《识仁篇》。《宋元学案·范吕诸儒学案》载，张载的弟子吕大临，在张载去世后继续跟随二程学习，并继承张载关学的工夫理论，“以防检穷索为学”。“防检”，是防范和检束自己，“穷索”，是尽力探索。对此，程颢认为，“余所论，以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之”[3]596。针对关学修养工夫的弊端，程颢提出“识仁”的方法来废止对人心的强制：“明道语之以识仁，且以‘不须防检，不须穷索’开之，先生默识心契，豁如也，作《克己铭》以见意”[5]1105。《识仁篇》正是针对张载的“防检穷索”修养工夫所作的修正：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。(《程氏遗书》卷第二)[3]17-18

关于《识仁》篇，前辈学者有诸多研究和讨论，并由此阐发程颢哲学之大旨。但是，纵观这些讨论，多关注《识仁篇》中即本体即工夫的特色，都认同程颢认为道德人心同天理本体是二而一的，这一理解成为程颢修养工夫立足的基础②。但是，相关研究罕有涉及“识仁”与“主敬”修养的直接讨论。

其实，“主敬”和“识仁”本就是一个圆融的过程。一方面，学者必须要先“识仁”，识得与物同体、涵括诸德的“仁”之后，再用“诚”和“敬”加以存养，“万物皆备于我”，自然可以实现道与物为一、天地皆为我所用，则修养自成。反过来，“仁”本身便是如“诚”一般本体性的存在，“识仁”是在本心上所作的工夫。故而要体认到本心之仁，只需要“诚”、“敬”二字，“反身而诚”，实现“存久自明”，而不必再从外部去苦苦求索和防范检束，不需要致“纤毫之力”。通过“识仁”这种直觉体验式“向内”的方式，去真正体悟宇宙人生本就是一个圆融的整体，不存在物我、主观与客观的区别；反过来说，既然物我本无区别，更不需要通过后天努力去取消这种区别，便只需要通过存仁诚敬，无需过多人为的外在努力，就完成了“存天理”的修养过程。

“主敬”修养工夫在程颢这里的另一具体表现则是“定性”。“定性”观点源自《定性书》。宋仁宗嘉祐四年前后，张载致信程颢，讨论如何定性的问题。张载认为，心无法安定、安静下来的原因在于外在事物“动”的干扰和遮蔽。程颢回信作答，是为《定性书》，亦名《答横渠张子厚先生书》：

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何物之为累哉？(《程氏文集》卷第二)[3]460

关于《定性书》，吕思勉先生认为，大程之所谓“定”，即周子之所谓“静”：“盖世界纷纷，皆违乎天则之举动。若名此等举动为动，则反乎此等举动者，固可以谓之静，谓之定。故周子所谓静，大程所谓定，无二致也。”[6]但这种以“静”释“定”的观点有一定偏颇之处。大程之所谓“定”，更似其所言之“敬”。《定性书》全文虽无一“敬”字，却又无处不在言“敬”。其所谓“定”，讲的正是“本心”的端肃、肃敬③。

程颢在《定性书》中进一步阐发其在“主敬”原则下物我不二、内外合一的修养观点。在程颢看来，没有所谓的“动静”、“内外”，如果将内外拆分对立开来，推理下去，便会以为人性也有内外之分。如果认为“性”是与物一起在外的，那么所谓的“内”便失去了“性”，而这是不成立的，因为“性”本来就没有内外之分。而既然“性”无内外，则以内为静、以外为动并强加区分善恶的观念也就不能成立。故而程颢提出，无论是心之已发，还是心之未发，只需要顺应本心天理而行，则无论酬酢万变，心始终贞定如一，自然可以以不变应万变，自然“动亦定，静亦定”，“廓然而大公，物来而顺应”。如此，也就不存在所谓为了避免外在“动”的干扰而去“防检穷索”的问题。程颢之“定”是一种涵括并超越动静的内外合一的修养状态，这正与“敬”的精神相符合。

关于实现“定”的方式，程颢认为是“忘”。通过“忘”来彻底取消主观和客观之间内外的分别，从而实现“无事”以至于“定”。这与《识仁篇》的观点互为配合。需要指出的是，程颢虽多借鉴与佛老之学多有渊源的“忘”等概念，但“定性”本身与佛老之学是有着很大区别的。“定性”一文归根结底，其所谆谆教导的，仍然是“圣人之事”，是儒者的现世努力，核心精神气象是归于儒的。

通过“诚敬而识仁定性”的修养工夫所能达到的境界，程颢表述为“乐”。“乐”是检验一个人是否真正做到“诚敬”的标志，以“乐”释“敬”也成为程颢“主敬”说的一大特质④。程颢在《程氏遗书》中写道：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。”[3]31不可以把“敬”等同于“和乐”，但是只要识得本心天理，通过“诚敬”而做到“中心没事”，也就是《识仁篇》和《定性书》中的“浑然与物同体”和“内外两忘”，心无挂碍则自然和乐安详。最后，程颢强调，虽然讲“敬”，却也不可“矜持太过”。他说：“执事须是敬，又不可矜持太过。《孟子》知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若自下去堂下，则却辨不得。”[3]61-62对“主敬”修养工夫的“度”作了补充说明。

三、 程颐：闲邪而主一无适

伊川先生程颐，是“二程”中的“小程”。同样提倡“主敬”修养工夫，程颐又与其兄程颢存在一些差异。程颐“主敬”修养工夫的立足点不再是先天天理流行的本然之心，而是后天的并不至善至美的实然之心⑤。修养工夫关注对象的改变直接导致了理论上的差异。故此，他不再从取消内外区别、取消主客二分的圆融性出发，而是直接讲“涵养须用敬”，并用“闲邪”和“主一无适”来释“敬”，将“敬”关注的重点从内在直接体验转向外在的修炼和提升。

“闲邪”语出《周易》乾卦《文言》，释九二爻“见龙在天，利见大人”，原文为“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”[7]。孔颖达疏曰：“言防闲邪恶，当自存其诚实也。”闲，防也。“闲邪”也就是防止邪恶欲念之意。程颐多曾言及“闲邪”。

敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。(《程氏遗书》卷第十八)[3]158

闲邪则诚自存，不是外面捉一箇诚将来存着。……只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。(《程氏遗书》卷第十五)[3]149

闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇……不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。(《程氏遗书》卷第十五)[3]169

什么是“敬”？程颐认为，“敬”就是“闲邪”之道，而“闲邪”本质上与“诚”是一致的，做到了“闲邪”就可以保存天道之“诚”，从而为善去恶。程颐进一步解释道，“诚”就像孟子所言的“善”，人性本善，人心本诚，故而“诚”不需要到外面去寻找，而只需葆有内心之“诚”。程颐举了贼寇和垣墙的例子，来对“主敬”“闲邪”而葆有天道之“诚”作了说明。程颐指出，如果不能够做到摒弃私欲杂念，就像一间墙上有洞的房子，纵然今日赶走一贼，明日赶走一寇，今日去除一恶，明日去除一恶，却没有从根本上解决问题。只有通过“闲邪”的方式，修缮好了人内在的“诚”的心房，才能真正实现进德修业。

程颐不仅提出了“闲邪”而“主敬”的修养命题，提出“敬是闲邪之道”这一纲目式的总结，还具体说明了“敬”这一“闲邪之道”具体包含着何种工夫。“闲邪”和“存诚”虽然是实二而一的，但“诚”倾向于人内心本来所有之善，而“闲邪”则是偏向于外在的。《程氏遗书》中载伊川先生语曰：“如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣”[3]26，“只为诚便存，闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬”[3]149，“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”[3]185。“闲邪”工夫关注外在的容貌严肃、思虑端正，也就是“整齐严肃”。只有通过外在的对一衣一容、一言一行的限制和约束，通过外在的庄严来保持内心的谨严，才能避免邪念妄念的产生，才能够实现“敬”之道。

程颐论“主敬”，不仅讲明了“闲邪”的工夫，还引发出了“主一无适”的工夫。“主一”的观念周敦颐在《通书》中就已经提及，将“主一”和“无欲”合言，认为“一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]31在周敦颐处，“一”指的是保持心的纯一静虚，没有任何杂念私欲。而在程颐这里，结合“无适”，对“主一”作了更为丰富的说明：

但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。(《程氏遗书》卷第十五)[3]149

所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。(《程氏遗书》卷第十五)[3]168-169

在程颐看来，“一”不再仅仅是保持心的纯一、没有杂念的概念，而是更深一步，加强了对心的规定性，认为“一”是心专注于某一处。这一处，不是具体的一事一物，不是东西和彼此，而只是“中”和“内”，也就是自己的内心的天理。正如王心竹教授对“主一”的诠解：“所谓主一就是要求时刻将天道、天理著于心中，将全部精力和心思集中于对天理的体认。”[8]同时，不同于“主一”和“无欲”的连用，程颐在“主一”之后连讲“无适”，“无适之谓一”。“无适”就是无往，到处，是主一的另一种反向表达。“主一无适”连用，可以理解为将精神集中于内心之天理，使得内心不三心二意、不四处游走，“精神专注于一，而不要有所游移”，使内心有所“存”[9]，如此自然可以避免心的飘摇不定，避免妄念邪思的产生，并得以真正地体认天理。

“主一无适”与“敬”如何发生关联？二者有何关系？有学者认为，“主一”就是“主敬”，二者不必详加区分⑥。但是，对“主一”和“敬”详加考证，会发现“主一”更侧重于实现“敬”之修养的具体用功方式。程颐不仅说“主一之谓敬”，“敬只是主一”；他更提出“‘敬何以用功？’曰：‘莫若主一’”[3]201-202。认为通过“主一无适”的方法，用“主一”加以涵养，则自然“天理明”。

为什么通过“主一”的方式可以达至“敬”呢？《程氏遗书》中从为学的角度对这个问题进行了讨论。程颐言：“学者先务，固在心志。……人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”[3]169程颐认为，对学者而言，心志坚定尤为重要。程颐还具体分析了几种常见的坚定心志的方式，如道家“绝圣弃智”式的屏蔽与外界接触，取消闻见之知；再如佛家“坐禅入定”式的屏蔽内心一切思虑。但这两种方式程颐都认为是不可取的，因为无论是“绝圣弃智”还是“坐禅入定”，其实都过于理想化，就一如镜子不可能不观照万物一样，人心不可能不与外物接触并产生思虑。因而，程颐提出，要想坚定心志，唯一的方法就是让心有所“主”。程颐进一步论述：“若主于敬，则自然不纷扰，譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”[3]191当心有所主时，那么任何邪佞也就无法侵扰，恰如瓶子中只要装满了水，也就是主于水，那么即使外界再有江河湖海的入侵，也是不能侵入的；而倘若瓶中本无水，无所主，那么即使是一滴水，也可能会侵入其中。故而，有所“主”，是坚定心志的最佳方式，也是实现“敬”之修养工夫的最佳方式。

程颐不仅提出“主一”是“敬”得以发挥作用的主要方式，还多用《易》来解释“主一无适”。《周易》坤卦《文言》曰：“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”孔颖达疏曰“内谓心也，用此恭敬以直内。”言君子用恭敬之心使内心正直，用处事之宜来使外物方正，敬义既立则道德自立。针对《周易》的“敬以直内，义以方外”一句，程颐提出，“须是直内，乃是主一之义”[3]168-169，“学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本”[3]149。程颐认为，所谓“主一”、“主敬”，其实就是“直内”之意。通过“主敬”的修养工夫论实现个人内在道德修养的提升，再加之“方其外”的“义外”工夫，使得外物方正，直内方外，才能够实现“敬义夹持”，从而“直上达天德至此”[3]78。

最后，同为言“主敬”，程颐还对“闲邪”和“主一”的关系进行了讨论。程颐说：“闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪。”[3]150对比“闲邪”和“主一”，“主一”是涵括更广、内涵更丰富、包覆“闲邪”的概念。故而，程颐认为，“主一”必须要下工夫，通过“整齐严肃”而使得“心便一”，来发明天理。

四、 “主敬”修养工夫对“主静”修养工夫的厘革

二程围绕人的本心即是天理，提出“涵养须用敬”的思路，主张用“主敬”的修养工夫来涵养本心、修养道德，进而使自己的“天命之性”得以呈现。从周敦颐的“主静”，到二程的“主敬”，这一厘革背后的成因与意义，可以从对入世的倡导、“天理”的挺立、三教消长下的儒学复兴三个方面予以考察。

其一，“主敬”修养工夫，可以管窥现世激荡下二程迥异于周子的人生志趣，尤其是对积极入世、修齐治平的倡导。两宋时期，积贫积弱、内忧外患。“不抑兼并”的土地政策，导致农民土地大量流失，国家财政难以为继；“强干弱枝”的分权政策，又使得军事实力大幅削弱，与辽、西夏等先后签订不平等条约。北宋为扭转局面先后进行了庆历新政、熙宁变法两次变革，却都在重重阻力下无疾而终。这样的背景下，不少传统儒家知识分子积极入世，自觉承担起谋求富国强兵、整肃社会纲常的重任，二程就是典型代表。

不同于周敦颐的“平生之志，终在丘壑”，二程的一生，都心怀家国，以治国平天下为己任。程颢曾担任“帝王师”，“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本”[3]634；程颐创建书院开坛讲学，培养出了包括“程门四先生”在内的亲传弟子近百人。与这种入世的人生相适应的修养工夫，必然是更为应世的、更为强调纲常的“主敬”。“主敬”修养工夫由二程积极入世的人生经历而生，其目的也在于培育儒家的后来者。在二程的构想中，仅仅讲求主静无欲、闻过迁善的个人修养是不够的，后世学子当能够深谙儒家修齐治平之道，当拥有家国情怀，承担社会责任，从而让道统不绝、华夏绵延，这正是其从“主静”转变为“主敬”修养工夫背后的深意。

其二，“主敬”修养工夫，为宋明理学“天理”之挺立奠定了根基。张立文先生指出，理学家的工夫论，探讨的主要是学者如何通过学习和修养践行等一系列举措来完善道德人格、实现价值理想的理论。又因为学者做工夫，一般会与其对本体的认知相关联，故而“工夫论一般以本体论、心性论为其理论依据”。诚然，修养工夫正是在洞察本体的基础上推而广之所形成的应世的学问。从“主静”到“主敬”的转变，需要从二程以“天理”为最高本体谈起。

黄宗羲指出：“周子之学，以诚为本，从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。”周敦颐的“主静”是将“寂然不动”的“诚”之本体贯穿于人道的过程。不同于周敦颐以“诚”为本而“主静”，二程以“天理”为本而“主敬”。二程创建了以“天理”为核心的哲学体系，认为天理是“至上”的、“至实”的、与伦理道德相一致的。从“至上”而言，二程以“天理”为宇宙之本体，为万事万物之必然法则。“天下之理一也”[3]858，宇宙的运行，万物的化生，莫不归结于同一个天理。从天理作为本体的“至上”性推而广之，二程又强调天理是“至实”的，并不似道家所讲的“道”一般无形无象：“理者，实也，本也”[3]125，“无非理也，惟理为实”[3]1169。二程既然强调天理的至实不虚，故而也就肯定了以“天理”为依据的天地万物、人伦社会的实在性，个人的修德向善、儒家的纲常法则、社会的兴替运转，亦是天理在人世间的流行和表现。由此，“天理”几经转化，便可成为人事方面每个人都需要践行的“主敬”修养工夫；“主敬”的修养工夫亦是为了复现每个人身上至实不虚的天理。有了“天理”，“主敬”修养工夫便有了本体论依据；有了“主敬”修养工夫，形而上的“天理”便有了与修齐治平、内圣外王发生关系的联结点，通过主敬涵养，进而格物致知，最终存养天理。由此，理学学说便有了稳固的实践根基。

其三，“主敬”修养工夫，对于三教融合背景下儒学的复兴多有贡献。唐宋之际，佛老之学的盛行带来一系列社会问题，对儒家的伦理纲常和价值理想所带来的冲击也愈演愈烈，儒家的仁义礼乐、君臣之礼、父子之戚、夫妇之义都被不断稀释和解构。虽有韩愈等学者“觝排异端，攘斥佛老”之举，但是，儒家始终未能从其学术体系内部给予佛老以掷地有声的理论回应，特别是在应世的修养工夫上，始终不如佛老的理论亲切。

周敦颐的“主静”说，援释道入儒而多显佛道倾向；及至二程，在借鉴佛老思想的同时，又努力使理学与佛老两家划清界限，终在社会形成一股强劲的理学思潮。二程直指佛老的危害：“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。”[3]138在论及佛教在人伦、祭祀、生死、出家等方面的弊端，程颢指出“释氏无实”：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。”[3]138在修养工夫方面，程颢提出，佛教以地狱等理论使人恐怖而令人为善，只能是“识心见性”而不能如儒家一般“存心养性”，所谓出家而独善其身，更是不符合大道：“彼固曰出家独善，便于道体自不足。或曰：‘释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。’先生曰：‘至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？’”[3]139由此，二程强调，只有儒家“主敬”以涵养之的修养工夫，才能真正实现人自身的修养，并能对于家国天下有所裨益。而二程所创造的在理论和实践上相对圆融完善的“主敬”修养工夫，真正实现了儒学在实践层面对佛老挑战的回应。这正是“主敬”修养工夫对儒学复兴的意义所在。

相较于周敦颐因释道色彩浓厚而多受质疑的“主静”修养工夫，二程“主敬”修养工夫承接孔孟一脉而来，从道统意义上，对儒家知识分子更具有亲和力和说服力。二程之后，“主敬”修养工夫被理学的集大成者朱熹进一步提倡和发明。朱熹将二程的“主敬”修养工夫论而深之、推而广之、大而化之，提出“敬”是一个兼及内外、动静，贯穿上下、始终的概念，并进一步挖掘出“敬”的主一无适、整齐严肃、敬畏、收敛及常惺惺法等内涵，将“主敬”修养工夫上升到“圣门第一义”、“圣门之纲领”、“圣学之终成”的地位和作用。由此，“敬”经由朱熹的阐发，其宗教情感、宗教意识进一步得以提升，以至于成为我们实现心性修养和天人合一的根本性的途径[10]。朱熹对“主敬”说的界定和提倡，让“主敬”修养工夫真正成为理学修养工夫之正宗和儒家修养工夫之主流。

朱熹在评论二程“主敬”修养工夫时也言：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力”，“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切，学者知所用力”[11]。朱熹认为，“主敬”说是二程对后学的最大贡献之一。这种对“主敬”修养工夫的赞扬，绵亘历代而不绝。直到清代，张伯行在《二程语录序》中亦指出，二程最有功于后学的正是“敬”字，评价“敬”字“可谓发是书之奥，约而尽矣”，将二程哲学的最重大贡献归于“主敬”修养工夫。“主敬”修养工夫为儒家知识分子实现知行合一、内圣外王提供了一条切实可行的路径，也让儒学真正成为一门经世致用、修齐治平的学问，这对于整个中华文明史的贡献是不可估量的。

文化具有超越时空的力量。今天，全球范围内新冠肺炎疫情与纷争依然肆虐，我国社会转型期的思想激荡不曾停歇，“主敬”修养工夫论历久弥新，其重要价值日益凸显。“敬”已不再仅仅是个人修养工夫的问题，而是愈发成为一个拥有几千年厚重历史积淀、拥有丰富文化内涵的概念。事物之慎始敬终，自然之心存敬畏，个人之敬业乐群，社会之敬老慈穉，国家之敬天爱民，世界之厮敬厮爱……可以说，“敬”作为当代中国精神源源不绝的智力宝库，正不断与时代思潮紧密结合，融入到社会主义核心价值观、人类命运共同体等一系列新时代的重要价值范畴中去，日益焕发新的生机和活力。这是宋儒修养工夫论的当代价值所在，是近年来复兴传统文化的有力价值论据。

注释：

① 其代表性观点如：方东美先生指出，周敦颐所提倡的“主静以立人极”和“无欲之谓圣”思想，是老子的道家思想；周敦颐的思想系统则是道家、杂家、阴阳家等诸家学说的混合体，并不是继承《大易》而来的真正的儒家思想。(参见方东美先生的《中国哲学精神及其发展》一书，黎明文化事业股份有限公司2005年版第37-38页。)张岱年先生指出，周敦颐“主静”思潮产生很大流弊，不仅表现在学术上的醉心高深哲理的探析而忽视关系国计民生的“实学”的研讨，更造成国家的积贫积弱和经济文化的发展缓慢乃至停滞萎缩的局面，这种消极作用在近现代尤为凸显。(参见张岱年先生的《中国文化精神》一书，北京大学出版社2015年版第27-35页。)

② 代表性观点如：钱穆先生指出，《识仁篇》是“以吾心为宇宙”，“以本体属工夫”。(参见钱穆先生的《国学概论》一书，商务印书馆1997年第209页。)冯友兰先生指出，“人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理”。(参见冯友兰先生的《中国哲学简史》一书，北京大学出版社2013年版第267页。)向世陵教授指出，“仁是超越了人己、人物隔阂的包容性的普遍必然存在，识仁的实质就是识其‘同体’，其工夫表现为先识后存”；“既然在存在的意义上我(仁者)与天地同体，天地之用自然就是我之用——同用”。(参见向世陵教授的《二程论仁与博爱》一文，《孔子研究》2015年版第2期第73-79页。)

③ 彭耀光教授认为，心有“知觉感通”之本心和“思虑意欲”之习心，而程颢所言“定心”，是“定”感通遍照的本心，是跳出习心的羁绊去“以无分别相的心境做工夫”。(参见彭光耀教授的《二程道学异同研究》一书，山东人民出版社2016年版第97-98页。)

④ 陈来先生认为，程颢将“敬”与自然结合起来，讲求持敬而安乐，讲求自由活泼的精神境界，这正是其与程颐“主敬”说的差异之处。(参见陈来先生的《宋明理学》一书，三联书店2011年版第94页。)

⑤ 蔡仁厚先生认为，“明道是以直通道体的敬体诚体直内，以清澈内部之生命。……而伊川则是从后天的实然之心上着眼，由涵养这个‘由振作、肃整、凝聚而表现的敬心’，来渐渐迫近那本心，或渐渐迫近那‘於穆不已’之体，以使实然的心转为道心”。(参见蔡仁厚先生的《宋明理学·北宋篇》一书，吉林出版集团2009年版第321页。)

⑥ 代表性观点如：张立文先生认为，“敬”就是“主一”，“主”者，心不二用，不为外物诱惑；“一”者，整齐严肃，心一而无僻，故“主一”便是“居敬”。(参见张立文先生的《宋明理学研究》一书，人民出版社2002年版第331页。)