从“理具”到“具理”——对孤山智圆、朱熹心性论形态演化关系的构拟

吴忠伟

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123)

宋代思想有着极为复杂多元的图景，广义上的三教学派不但各有发展、于互融中存有论辩，而且同一思想学派内部亦表现出形态上的差异。事实上，与学界一般性的粗略概述不同，唐宋社会变革虽然造就了中国“近世”社会形态，吁求着理学的到来，但宋代思想并不是狭义的儒家理学一枝独秀之格局，相反，以天台佛学与禅学为代表的宋代佛教思想极为活跃，且有着理论上的新贡献。其中，天台佛教思想家通过精深细致的义学之辩，在塑造宋代广义理学形态上尤有开启之功，扮演了重要的角色。既然作为“总体思想”的宋代思想乃“自在之物”，超乎种种具体的思想学派，而不可化约为任何单一之特殊性学派思想，那么主要着眼于儒家理学立场的宋代思想史叙述显然带有目的论之意涵，其合法性值得质疑。为了对治这一狭义理学谱系学的思想史叙述方法，学界一般会考虑代之以“思想通史”的写作，将思想学派予以并行处理。但是，这一外在形式上的思想“全景”呈现乃机械的“堆积”，未能内在揭示学派间及学派内部的紧张论辩关系，遑论在形态学上处理宋代思想的演化脉络。有鉴于此，笔者选取佛教与理学关系这一学界旧题，围绕宋代天台山外派领袖孤山智圆的“心之理具”与朱熹的“心之具理”两个思想命题[注]潘桂明认为：“说理学与佛学有密切关系，必须从理学的基本命题的形成说起。理学的基本命题，应该是‘理一分殊’和‘性即理’。”虽然潘氏关于理学基本命题的判定尚有讨论的余地，但其关于理学与佛学关系的见解对本文颇有启发意义。参见潘桂明《中国佛教思想史稿》第三卷上，江苏人民出版社2009年版第22页。，尝试在跨学派的层次上，从“思想形变学”的角度处理这两个命题之间的思想关联，以此构拟宋代思想形态的演化关系。

一、孤山智圆之“理具”论

一般而言，天台“性具”思想内蕴于天台思想的构建者智者大师的思想学说中。无论是“诸法实相”论，还是“一念三千”说乃至“性恶”论，都包含了“性具”思想因素。严格说来，天台大师并未构建一个系统性的“性具”论，直待中唐，复兴天台的湛然大师以“理具”“事造”二元模式对“一念三千”说做了形式化的处理，给出了规范性的“性具”说。但伴随着唐宋社会变革，中国佛教面临着新的宗教生态环境的生成，以及对宗教行法的新定位，由此引发了宋初天台思想内部一场激烈的义学之争——山家山外之争。[1]其中，湛然大师的“一念理具三千”之说乃宋代天台争论的一个主要义学命题。就四明系(山家派)的知礼来说，湛然的“理具”乃指就任何法而言的“性具”，故坚持“一念妄心”而谈“理具事造”；至于钱塘系(山外派)的智圆，则是以“性具”原则作为桥梁来落实其心性论，故以为“性具”“理具”就是心具。虽然山家山外就“理具”而展开的论辩发生于天台学界，但其思想效应并不限于佛学界，而是扩展到整个思想界。我们可以把宋初天台山家山外之争视为宋代之“广义理学”的开端，由此争论给出的思想命题、理论模式虽然具有特殊性的佛学内涵，但内含宋代思想的普遍性原则[注]王志远特别指出，知礼对“性、相、理、事、体、用”一系列佛教哲学的基本范畴(尤其是“心”)做了集中阐发，而这些范畴几乎成为宋代儒教必讲的基本论题。故此，知礼的哲学成就超过了宋初“三先生”，开启了理学思潮的先声。参见王志远《知礼与宋代“三教合一”之思潮》，《东南文化》1990年第6期第39～43页。曾其海也认为，对宋明理学影响最大的是天台佛学，远超“不立文字”的禅宗。尽管曾其海不是专门就宋初天台谈此问题，但依此理路而推，宋天台佛学对宋儒的重要性也就不言而喻了。参见曾其海《天台佛学》，学林出版社1999年版。。由宋初天台山家山外之争到南宋理学之勃兴，其间虽无谱系学上的思想传承关系，但实有思想形态学意义上的“形变”关系。虽然山家派获得了天台佛教制度空间上的合法性，落实了其对行忏之宗教职能的定位，但山外派对“心性”世界的探索也“不经意”地引出了对“心”的先天(性)、后天(修)关系的思考，从而在很大意义上开启了宋代新的心性(性/情)论模式。

(一)心具即“理具”

孤山智圆(976—1022)，为宋初天台山外派后期思想领袖。智圆思想的独特性在于，在经历了激烈的山家山外之争后，他坚持山外立场的同时对山家思想又有所融摄。智圆早年师事钱塘先驱奉先源清，其对心的重视是受清师“一念为寂知之心”之说的影响。不过，智圆并未止步于此，而是在此基础上进一步突出了“心性”的本体地位，这样做的考虑有二：一方面尽量去除山外先驱理论中来自宗密的华严色彩，突出自身思想的独立性；另一方面则是完善山外派的理论构造，应对山家派的指责。

心性本是佛学早已有之的概念，在巴利文原始佛典中即已出现了“心性明净”(又译为“心性本净”)的说法。吕澂先生曾根据对中印佛学心性论的判定提出“性觉”“性寂”的著名观点。[2]不过，无论是性寂还是性觉，表达的重心都在“心之性”(或“心之本性”)，并不在于一个单独的心性概念。这样，此种心性概念隐含的还是心、性的对立：心指染法、妄心，性则为真如、理体。从中国佛学的角度说，由于《起信论》提出一心二门的模式，以心真如门即为心性，突出了心性本觉义，而后宗密进一步将《起信论》心性概念与菏泽系的“灵知之心”结合，从而确立了心之本体义。[3]必须指出的是，虽然宗密在心性本体论的成立过程中起到了重要作用，但其思考的理路主要还是会通华严与禅宗，对天台的“性具”论未充分考虑，故此，心与性的沟通还有待进一步深入。源清等山外先驱的理论贡献正在于，通过融合天台的“性具”传统与华严的真心之说，在更深层面上整合统一了心与性，而智圆正是心性论的最终完成者。毋庸置疑，智圆的理论成就是建立在其师源清思想的基础上。源清以一念为理、真性，沟通了心具论与宗密的“寂知”之真心，开启了心、性融合的序幕。不过，直接以一念为真心、理，这与天台传统相违，有着很浓郁的宗密之学的色彩，故而遭到知礼的批评，被后者指责为混乱了心、性与事、理。因是之故，智圆要将心、性融合的工作予以推进的话，就必须处理一念与性的转化问题。在此，天台一心三观的思想传统给予了智圆以灵感。事实上，智圆思想乃奉“三观为宗”[4]。根据一心三观说，诸法同时呈现为空、假、中“三谛”，作为一法的当下一念也同样具此“三谛”性。所以，智圆认为：“一家所谈刹那妄心即三谛理，具足三千依正之法……但观六识妄心即三谛妙性：假故三千宛尔，空故当体泯然，中故心性不动。”[5]553这样，当下一念心虽是妄心，但亦是真心、心性，此心性非指心之性，而是心之中谛，也就是真如、理体。所以，心与理、性之关系就从外在的心、性对立模式转变为心与自身之中谛的内部关系，这避免了源清径直以心言理的不通，也区别于别教偏指清净真如为理者。

真如、理体既为心性，也就是心之中谛状态；智圆对真如随缘的思考所关注的就不是“随缘”问题，而是“不变”问题。我们知道，知礼在判别圆、别之理时，坚持“别理随缘”说，强调的是由有“理具”三千，故而有自在随缘，这是服务其以性恶法门应世的需要。相比之下，智圆自然也反对净理随缘，且一样以为“性具”是随缘之前提，如其说过“理不本具，岂能变造诸法耶”，但其思考的重点是“不变”的问题。智圆的“不变”不是说理体具三千法的“本有不改”，而是指心性为心之不动中谛，心性随缘不变。即便有种种随缘所造之事，也不改此不动之心性。这也是智圆反复强调的“一家所立心性即妄而真”。智圆强调此不变之心性，是与其对佛教之心性之学的定位有关。既然心性不变，则当葆有信心，指无明心为“三谛”理，于随缘中开显不变之心性。所以，面对知礼的“不可偏约理释心”的指责，智圆必须坚持心性之立场。为了证明心具即“理具”，反驳依于经典之言“不变随缘名心”而断定“心即所造之事”，智圆给出了解释——心通于能所。智圆以为：“妄心遍计灼然属事，此事即理，常具三千，故约心性能造诸法。须知心法通能通所，如过去造现即现在色心俱为所造，若现造于现及现造于当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。故《法华玄义》云：一心成观，转教余心。大师口诀云：实缘次第生，实实迭相注。斯皆研一刹那既成观己，即以此观复观后心，心心成现，所复成能，后后相续即事造也。故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知。”[6]534上智圆以为心法可通于能所，因为当下一念可分为理、事两个层面：从事，也就是从时间角度说，一念由过去、现在、未来(当)三世构成。它是过去心造于现在之果，故现在之心与色俱为所造；现在之心又造于现在及当(未来)，故现在心复为能造。可见，就事上之迷悟心来说，一念为能造所造之复合体，不可单执“心即所造之事”。从理，也就是从究竟意义角度讲，“然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造，色等诸法皆由心变，终成所造”[6]534上。以无住本随染净缘而有差别法，并以能、所概念表述心、法的思路，这自是承继了源清的思路，智圆进一步发展的乃以心通于能所，借助心通于能所而实现心能色所。由此，心兼能所，则心不单是所造之事，也是能造之理，由此可推出心的“理造”与“事造”二者的关系。既然当下一念既是妄心又是心性，那么“理造”三千与“事造”三千便是当下一念的两种状态。事实上，智圆强调心通能所是有所考虑的，因为在《指要钞》中，知礼已批驳了源清“约能造诸法”而以心为理、为总的做法，认为理、事关系非总、别，乃“理具三千、事用三千各有总别”。所以，如果智圆还是单纯以心为能，那么只是祖述师说，对山家的批评则无以回应；如果放弃以能、所模式理解心、法，那么山外的心性论也就无以为继了。可见，心通于能所是一个巧妙的平衡，也与前面以“三谛”观处理心的思路连接起来。

心通于能所，即心既为“理具”，又是“事造”。为此，智圆以性(先验)、修(后天)模式解释了心之“具”与“心造”之关系，关键是如何理解湛然对《华严经》“心造”义的解读。“心造”说本出于《大方广佛华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》：“心如工画师，画种种五阴。一切世界中无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然。心佛众生是三无差别。”[7]对此，湛然在《止观辅行传弘诀》中的解说是，“心造有两种，一者约理造即是具，二者约事即三世变造”。知礼对湛然疏解的解读是，“心法既有二造，经以心例于佛，复以佛例于生，故云如心佛亦尔，如佛众生然。是则三法各具二造，方无差别”[8]708。知礼认为，湛然的意思是，不独“心造”诸法，佛与众生亦造诸法，所以不可单以心法是理，唯论能具、能造，众生与佛但是事，为所具、所造。为了说明此点，知礼还辨析了变和造二字之义：变多约“当体改转得名”，故变名局；造则有“转变之造，亦有构集之造”二义，“故造名则通别圆，皆有中实之性，是故二教指变为造”[8]710。由此，“变虽兼别，造虽通四，今即具心名变，此变名造，则唯属圆，不通三教”[8]710。中故一念“事造”之造乃“一念”为总，“三千”为别，是即于“具”而名转变，实为不变而变，属圆教之义。由此文字考辨可以看出，知礼此解的目的在于消解以“理造”为心具、以“事造”乃心之变造这样的思维。故此，知礼认为源清的“心造”之义是有缺陷的。

知礼的解读虽有其创造性，但对“心造”之二造义的理解未必合于湛然本义。因为湛然明显是就“心造”本身来谈问题，其给出“理造”“事造”的概念正是要协调天台之“性具”与《华严》“心造”之关系。缘由于此，对于知礼的解读，智圆在《显性录》中予以了反驳：“《辅行》释造不出二意，故彼文云：一者约理造即是具(即能造心性本具三千名造)；二者约事不出三世(所造之事三世摄尽)。”[6]534下智圆明确指出，“理造”便是心性能具，“事造”则为妄心所造(变现)，二者之关系乃性、修模式，这里的关键还是事之“变造”。由此可见，“造”义予以了不同于知礼的解读，以便解决“造既通于四教，如何简别”的问题。智圆以为：小乘及外道但依业言造，故有依正之别；《华严》圆顿教言心造诸如来，一切唯心造，故以心变名之；《楞严》虽云不思议变，变名复滥别教之心生义；以心具简之造义，方为圆理。基于此，智圆将“理造”和“事造”的问题与判教联系，以为唯有圆教才是既有“理造”又有“事造”的：“别圆造十者须知，所造十界虽同而别教但有事造义，圆教有理事二造义，然由理具方有事用，观事即理，彼彼互融，故圆教论造即是具义。”[9]567上可见，教方有“理造”，也就是心具；别教只有“事造”，也就是心生。这里，智圆特别以心具、心生区别圆教、别教，以为“心生”但有“事造”义，无“理具”义。认为别教只有心生十界义，这是湛然曾很明确表述过的观点，但将之与“事造”联系起来是智圆的独创。对此，智圆认为：“当知心生即事变、事造异名，而言论生不云论变造者，略其文耳。明具别教不诠者，心造十界虽通于别，心具十界唯在圆融。是以别教心生但是事变、事造，圆教心具三千方名理变、理造。变造之名既滥，故须以具简之。”[9]567下如是，智圆与知礼对心之二造的理解差别可归纳为：智圆以“理造”(心具)才是圆教义，“事造”(心生)则为别教义；知礼则以“性”(理)之“本具三千”为“理具”，一念本具三千有随缘而造三千事相为“事造”，由有“理具”方有“事造”乃成圆教义。

由“理造”与“事造”关系，智圆确立了心性与诸法的能造、所造义：“所变处无非三千者，一性本具，是能变，即理造也；十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故，十界依正炳然差别；随缘不变，事即理故，界界三千未始改移。”[9]568上但此能、所关系非有隔别义，如智圆所形容的，乃“全所是能，能所俱泯。故终日随缘，终日不变。处处无非三千，意在此也”[9]568下-569上。正如前文所说，智圆对心性随缘关注的是心性之“不变”，实是要得出“事造”(所变)即心性的结论。可以说，智圆基于心之本位将华严之“心造”义置于天台“性具”义之下，由此成立了其本体之心性论。心性本体的确立使得心、佛、众生三法无差落实于“一心”概念上，但为了圆通三法无差的说法，智圆又将“心”具体落实到三法之上，提出了己心、众生心、佛心的三心之分。由此，三法无差就置换为三心无差，故云：“又复应知，各具三千者，须言己心、众生心、佛心各具三千也。何者，自己依正及生佛依正皆由心造，故皆由心具故。……他人不解皆本于心，虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。”[10]这样，智圆最终确立了心为总，生佛为别之说。也就是说，心为能造，生佛为所造。

(二)心具三千法与两重体用论

孤山智圆心性本体论的确立，意味天台传统的“性具”论落实为心具论，这与山家将“性具”论极端化为“性恶”论适成对比。这也反映了在宋代历史语境之下，天台思想内部发展出不同向度。当然，以智圆为代表的山外派也面临一个问题，在不断融通“具”与“心”的过程中，“具”的立场如何保持？换言之，当山家以极端的“性恶”论将“具”义推向存有论层面时，山外之“具”有无一定的限度？简单说来，这一问题就是：心性具三千法是在什么意义上说的？心性本身的性质是如何？对此议题的探讨也就演化为后山家山外对“三千法但是心性俗谛所具”之观点的争论。

在针对知礼极端“性恶”论而给出“理毒非性恶”论中，智圆已区别了心性与隶属于心性的性恶法门：所谓心性但是净，所具诸法则全体为善。这种说明隐含了如是理论图式：从存有论讲，心性具三千法，性恶乃三千法之假谛，故性恶不断；从宗教救度角度说，则性恶是化他法门，唯与缘了二性有关，不涉正因心性。由此二元论模式可知，心性虽具三千法，但葆有独立超然之品格，智圆借此给出了一个心性结构。在智圆看来，心性、心性具法、妄心所造(心性随缘)三个语词是不同的，此三者虽统一于心性中，但又分立而不混杂。对此，智圆有一个非常形象的镜像之喻：“又可以镜喻心性，明喻理造，像喻事造。虽像现有去有住，而明性常具众像；虽事造有灭，而理性常造三千；像现全在镜明，事造不离心性，事理不二，明像常同。”[5]552上此喻有三个基本要素：镜、明、像，分别譬喻心性、理造、事造。心性如镜体，是不动的；“理造”则同镜之明，本具众像；“事造”乃镜之像，为随缘而生事像。从智圆此一镜像之喻可以看出，像、镜、明三者关系呈现了由外向内的还原：像现缘由明性，明性则依于镜体。从结构讲，这指示了一个两层体用关系：第一层关系是镜体与明性，镜子为明性之体，而明性为镜体之用；第二层关系是明性与像现，明性为后者之体，而像现为前者之用。用心性论来表达的话，此两层体用关系就是：心性与心性具三千法构成第一层体用关系，心性具三千法(“理具”三千)与心性随缘而生三千法(“事造”三千)形成第二层体用关系。显然，这两层的体用关系不处于同一级别，故前者是将后者作为次一级因素而加以涵盖。从两层体用关系可以看出，心性自身始终为“体”，“事造”三千不改为“用”之角色，但前者与后者并无“直接”之体用关系，是通过“理具”三千之能体、能用为中介而实现的。换言之，心性间接地成为事造之体，后者则间接地成为前者之用。由此，在智圆那里，“由有理造方有事用”必须有心性之终极支撑，而不似知礼那样是直接的“理造即融事造”之关系。[注]在此也可以顺便提及的一点是，山外派在体用论是持二重体用观念，而山家在观心问题上有二重能所的结构，对二重性的不同考虑也反映了山家山外理论立场的不同取舍，对此的比较研究也是颇值得展开的。就心性自身来说，心性的具三千法只是“理具”，而与“事造”无关；“事造”三千是指心性随缘而生，故非本具。

智圆给出的心性结构模式确保了心性始终涵盖经验世界，同时又不“具”这一经验世界，故我们不妨将之概括为心性的“具而不具”或“不具而具”。从逻辑结构讲，这一表达形式同山家对“理具”与“事造”关系的理解颇有异趣。山家以理(性)与事(心)各有总、别关系，只是因“理具”三千有“事造”三千，所以约心而论“事造”三千只是一层体用关系。相对于此，智圆心具论隐含着心性自体是否具三千法的问题，这一问题也成为稍后天台学界探讨的一个热点议题。事实上，后山外派净觉仁岳在知礼晚年反戈一击，批评其师“生身尊特”之说，更在后者去世后，撰《三千章》阐发了三千法但是心性所具俗谛之法见解[注]虽然此书已佚，但是山家后学可观在《山家义苑》(卷上)之《辨岳师三千书》中曾较完整地引用《三千章》的材料，故得以窥见仁岳的旨趣。，与广智尚贤展开了激烈的争论。仁岳认为：“以见《辅行》云：《止观》正明观法，并以三千而为指南，便认实相须存三千，而不知是心性所具俗谛之法。良由《法华》开权显实意在于权，故不谈三千开权不周，不观三千观境不遍，必须遍览因果、自他、依正观于己心，指南之意正在此耳。”[11]366上仁岳从开权的圆融性角度理解三千法的存在，“不谈三千开权不周”，这与知礼的观点似同而异。因为知礼的“理具”三千是保证理体随缘的自在性，也使得随缘成为理体自身的要求，故知礼是从存有论角度将三千法纳入真如、理体；仁岳则着眼于权法的开显，以心性俗谛具三千以确保观心之周遍圆融，至于心性本体(中谛)是不具三千法的。这表明，仁岳对知礼极端性的权实一如的观点要予以纠正。为了说明这个问题，在智圆二重体用说的启发下，仁岳建构了“两重无住本立法”的理论模式。仁岳说：“妙乐云：镜明性十界，像生修十界。应知此有两重无住本立法之义，一则约性自辨，镜喻实相，即无住本也；明喻十界，即所立法也。一则修性对辨，镜明合为无住本，像生十界即所立之法。故十界之法在修在性，皆是末事。今有禀《指要钞》者，谓三千皆实，相相宛然，修性本末二俱有相，仍谓镜喻未亲，一何妄想?”[11]367上仁岳强调的是从两重无住本立法角度理解三千法的概念：一是从“心”之先验(性)论说，镜(实相)为无住本，明(性之十界)为所立法；二是从“心”之性(先验)、修(经验)对论看，镜明合为无住本，像生十界为所立法。故无论是约性(先验)还是约修(经验)，十界之法均为所立之法。从仁岳的论述可以看出，在约修性论无住本生法这一层面，无住本作为性与修同具三千法，这与知礼在《指要钞》中的修性各论三千的观点是一致的。但同时仁岳又指责了山家后学局限于修性关系来理解无住本立法，以为从“性”(先验)层次上讲，无住本乃心性自体，并不具三千法。显然，仁岳的二重无住本是将存有论与宗教修行论分开而讲，并不如知礼那样合二为一。所以，心性本体不具三千法，只是在修行实践意义为着“开权”周遍而具三千法，不可将修性层面的无住本混同于实相层面的无住本。换言之，自行所证之实相是“一法不可得”，若在化他阶段，则心性是具三千法。据此，仁岳以为知礼“理具”观点非天台究竟之旨，而“即”方为圆义，所以他赞同璿法师对知礼的批驳“除无明有差别，但有具义而无即义，以不说差别法即一真故”[11]366上。

依此，仁岳要求其同门广智同反知礼“理具”之说。广智自然严词拒绝仁岳，坚持师说，但他也未给出一套有效的反驳理论，只是祖述师说而已。此后，在很长一段时间内，仁岳的观点统治了后知礼时代的天台学界，直至竹庵可观(1092—1182)撰《辩岳师〈三千书〉》一文，方有对仁岳之说的系统回应。针对仁岳的“即具”之辩，可观指出，“即具”不离，未可言“即”而不言“具”，其理由是“当知一法对诸法，示本有体德，故谈具也；二法相对，示本妙体同，故谈即也。除无明有差别，即具之义已两全矣”[11]367上。一法对诸法为“具”，差异之法相对为“即”，“具”与“即”的基础都是法之“体”，谈体具则为三千法，谈体同则为“即”，这是贯彻了知礼必须以“具”来辨析“即”义的思路。在可观看来，约“二重无住本而立实相无相、不具三千法”的观点是不对的。故就仁岳的镜像之喻，可观论述道：“四明所以本未俱有相者，修性一体。体性相即，故以此法取镜为喻。其喻泯齐，何也?修性二具有相。既约一体相即而说，当知镜喻须取同时，明像同时，修性一体。虽像非明而不现，明非像而无相，此属异时。圆顿教旨不取异时，若取异时，非今所用。然此喻非独岳师不晓，只四明下多云难会。”[11]367上可观在此表达了一个重要观点：应从共时性角度理解此一镜喻。共时性就是着眼于作用、功能，而非脱离这一功能机制谈孤立存在的镜子和明性，故明像同时，修性同具三千之相。如果以为由有明性，方有像现，则是属于异时。由此，镜像所包含的只是一层性修关系，并无仁岳两重无住本立法的概念，自然就谈不上实相不具三千法之说。可观虽然批驳仁岳心性自体不具三千法之说，但并不足以维护知礼的“理具”说的合法性，因为“先验”性的存有论与“经验”性的修性论的合一面临一问题，即对真、俗“二谛”的混同。对仁岳来说，其既坚持“先验”存有论与“经验”修性论的分离，则“心性非本具三千法”的说法是不可动摇的。

从北宋初年的孤山智圆中经净觉仁岳，再到南宋前期的竹庵可观，可以看到，两宋天台学界对于围绕心之“理具”议题展开的论辩极为激烈，由此引申出的性修论实关涉如何理解“心”之“先验”状态与“心”之“经验”呈现的问题。虽然天台学界有其特定立场，是基于佛教解脱论关注“心”之先验(性)、经验(修)的，但从思想形态学讲，这不期然与理学对性情论的新处理模式有一种“形似”。

二、朱熹的“具理”论

由孤山智圆的心具论及后山家山外之争的三千法议题可见，由于“心性”与“理具”三千法的结合，宋代天台心性论呈现出新的体用论形态：既不是传统的性(体)、心(用)模式，也非未经圆教简别的《起信论》的一心二门模式，而是心具三千法(性)、随缘造三千法(修)模式。这样一种心性论的性(先验)、修(经验)模式的存在，意味宋代台宗人士乃要思考心之随缘造三千法之“先天”(性)机制。自然，此“性(理)具”之“理”只是作为“状语”的虚拟词“本”，用以界说三千法的先天性，而其本身并无实质所指。事实上，山外派之正面处理“理”还是在诸法之空、假、中“三谛”意义上，故有心性“三谛”之理说；同时由于在横向的“三谛”关系外，又于心之“理具”与“事造”之间设置了纵向的体用关系，故而有心具三千法(心具诸法)说。由于心具三千法虽是心性“本具”，但仍在心性之“俗谛”意义说，因此从究竟角度而言，“心性”在空、中“二谛”意义上不“具法”，其“具法”仍是在“权”(俗谛)之意义上。设若如此，则山外派的“心之理具”说并未正面处理诸法，遑论对诸法之“理”的把握，此或反映了佛教主导的“空性”立场。相对于此，儒家“理学”对万物之“理”有着积极的应对，进而要解决“万理”的先天来源问题，故而朱熹的“心具万理”论关注的不是“理具”，而是“具理”。由智圆的“心之理具”到朱熹的“心之具理”的转变，虽无思想谱系学上的传承演进关系，但实有“具”之逻辑的转化与思想形态学意义上的演化关系。

(一)“已发”与“未发”

朱熹对“具理”问题的思考有其儒学心理学的视角，这源于对心性涵养实践中的心、性关系的处理，故牵涉到对《中庸》“已发”与“未发”的解释，而此中的关键在于对“心”之是不是“已发”的判定。在《中庸》中，“未发”与“已发”均是针对“情”(也可称为“性”)之状态而论：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。可见，《中庸》并未明确以“已发”与“未发”作为一对概念而对举，乃一般性地分列“七情”之“未发”“发”，并将二者分别关联到“中”与“和”两种状态。从“未发”之“中”到“发”而成“和”，《中庸》关注的其实是在“致中和”的心性修养实践中如何涵养“七情”，其是“和情”“饰情”，而绝非“绝情”“断情”。职是之故，《中庸》并没有一个性、情之二元处理模式，更无对“情”之来源做一形而上的思考。较诸《中庸》，伴随着包括《中庸》在内的“四书”在宋代的升级，宋儒对《中庸》的诠释有“形上”学取向，这特别表现在朱熹对《中庸》“已发”与“未发”议题新的处理。事实上，处理《中庸》之“已发”与“未发”议题是朱熹哲学构建过程的重要一环。正是通过“中和”新旧二说的更替转换，朱熹对心、性关系的理解有形态学意义上转变。

首先是朱子的“中和旧说”(“丙戌之悟”)。朱熹早年师事李侗(延平)，而后者乃“二程”弟子杨时的再传弟子，故从学脉说，朱熹属于道南学派，并可上溯到“二程”。但是，因杨时传承“二程”之学，与游酢“先知学禅”，后从“二程”学，故对佛教禅宗并无“二程”那样强烈的抵触心理。杨时在晚年对佛理多有吸收，其学问风格对“二程”尤其是程颐之学已有变异。在心性修养功夫上，杨时强调“静中体验未发”，不同前儒诸师，颇有创意。杨时认为，“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见”[12]952。杨时之“静中体验未发”乃是对论以“七情”之有无论圣人，强调圣人虽有“七情”之表现，而“其恸也，其喜也，中固自若也”[12]952。这里“中固自若也”是指，由于日常有“体验未发”功夫，圣人在以“七情”表达之同时，其实处于“喜怒哀乐之未发”之“中”的状态。相对于《中庸》以“七情”之“未发”与“已发”之历时关系，杨时之“未发”与“已发”乃共时关系。这意味着，在日常修习的层面上，自然要“于喜怒哀乐未发之际以心体之”，即“静中体验未发”；在修证效应表现的层面上，是即此“已发”而达“未发”。从杨时的论述可以看出，其“体验未发”说隐含了一个心、性、情之关系模式：“七情未发”为“性”，“七情已发”为“情”，而“心”统摄性与情，其中“心”有着是否“体”性(体验未发)之差异。这似乎引出了心之状态与“七情”之发有对应关系。事实上，杨时因《尚书·大禹谟》而有“道心”“胜心”(人心)之说，将“心”与“情”联系起来。例如，杨时云“道心”：“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自现，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已。”[12]951显然，杨时将“喜怒哀乐未发”视为“道心”之表现、“执中”之征验，以说明圣人权力交接、身位禅让时的心性状态乃“喜怒哀乐未发”之“中”。相对“道心”，则是“胜心”，如杨时云：“人各有胜心。胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作。若怀其胜心，施之于事，必于一己之是非为正，其间不能无窒碍处，又固执之以不移，此机巧变诈之所由生也。”[12]949因“胜心”出于一己立场，故有利害得失，其之“喜怒哀乐”但发而未能达“喜怒哀乐”之“未发”。从杨时之“道心”与“胜心”对举之用可以看出，二心之别在于是否循天理：循之则为“道心”，不循乃为“胜心”。若此，则杨时之“于喜怒哀乐未发之际以心体之”的“体之”之“心”乃“道心”，是依乎“道心”体达七情之未发。由此可云，杨时对“心”不定执“已发”之说，而以“胜心”为“已发”，“道心”则为“未发”。

杨时之“体验未发”成为其门下的基本宗旨[13]，故其学问风格为弟子罗从彦、再传弟子李侗所继承，也对朱熹早期思想产生影响。正如朱熹所说：“余蚤从延平李先生为学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”[14]3634虽然朱熹受教李侗，“于静中体验未发”，但对此心性涵养之法终未有真实体认，甚至还对此心法颇有异议。李侗去世之后，朱熹走上了独立的思想探索之路，并开始注重和同辈学人交往，切磋学问，特别是通过与湖湘学派的张栻(钦夫)频繁互动，并于三十七岁(丙戌之年)时对“已发”与“未发”议题有一新的体认，此即“中和旧说”。“中和旧说”的经典表述如下：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者未尝发耳。”[14]3634这里所说的“已发”是指“心”，其基本观点是，自人之有生以来，动静语默无不处于“心识”活动之中，故若言“心”，其必是“已发”，而非“未发”。对此，朱熹在日后《已发未发》一文中也提及了自己当年的理解：“《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发’之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。”[15]3266这就更明确地勾勒了朱熹“中和旧说”的心性论模式：心为“已发”，性为“未发”。如此，朱熹之修养功夫指向“已发之心”，而不同于道南一派之心法“于静中体验未发”。如前所述，杨时道南一派以“以心体喜怒哀乐未发之际”预设了道心、胜心(人心)之二心：道心相应于“未发”之“中”，胜心则对应于“已发”之“情”，所以于道南学派，“心”可以是“未发”，而不一定为“已发”。朱熹之于静中体验“未发”无有心得，虽有个人气质使然，但反映了其在哲学心理学上的取向，不认同道南学派关联道心与“喜怒哀乐未发之中”的做法。因为朱熹坚持“喜怒哀乐未发”乃“性”，相对于“心”，“性”是“不变”的，始终是“不发”，故“未发者未尝发耳”。其实，这一“未发者未尝发耳”之表述与前面的“然其大体莫非已发”之说正相应，意味着“心”始终是“已发”，而“性”始终是“未发”，“心”与“性”截然有别。既然“未发者未尝发耳”，在朱熹看来，要体“未发”之“性”是不可能得，只能就“已发”之“心”先做察识而后涵养功夫。正如朱熹三十九岁与何叔京通信时所说：“若不察良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处。”[16]1822这样，由道南学派的“静中体验未发”到朱熹的“察识而后涵养”，理学已演绎了“已发”与“未发”关系形态的变异。

其次是关于“中和新说”(“己丑之悟”)。朱熹“丙戌之悟”证得心为“已发”、性为“未发”，自以为达理，故颇为自得。然时隔三年，其对“中和旧说”又心生不安之心，故有“己丑之悟”。“中和新说”是针对“中和旧说”提出的，如前引朱熹所云：“《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发’之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。”[15]3266他接着转向“中和新说”：“比观程子《文集》、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段功夫。盖所失者，不但文义之间而已。”[15]3266朱熹认为，以前自己持心为“已发”、性为“未发”，乃基于“二程”之说，否认己之旧说，或与其依此理论而实修体验的不惬有关，所谓“且于日用之际欠缺本领一段功夫”[15]3266。因为朱熹不认同“静中体验未发”的理由是“(未发之中)渺渺茫茫，恐无下手处”，然若就“已发”之心做察识功夫，事实上亦面临着如何“下手”的问题，所谓“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”[17]1420。就“已发”做察识功夫，这本是张栻湖湘学派之心法，朱熹接受此法，故而促成“丙戌之悟”。但是，朱熹终不认同湖湘一派立场，故还是要回到“未发”，这似乎在一定程度上反映了朱熹对道南学派“静中体验未发”的某种回归。事实上，朱熹的“己丑之悟”对“丙戌之悟”的修正不等同于完全否定旧说，因为其讲得很清楚：“乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当。”[15]3266可见，朱熹新说着重调整的是心为“已发”、性为“未发”之说法。为此，朱熹对“已发”与“未发”做了新的界说：“按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及、不偏不倚谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德是也。”[15]3130-3131在此，朱熹区别了思虑已萌之“心”与思虑未萌之“心”，认为后者“寂然不动”实为“心之体”，亦可云是“中”。值得注意的是，朱熹以“思虑未萌之未发”之“心”为“中”，虽具“性”，但本身不能直接称为“性”。朱熹对此有特别的辨析：“右据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为‘喜怒哀乐之未发’。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”[15]3267-3268朱熹辨析“未发”之中与所具之性，可视为对道南学派做法的纠正。因为我们已经论及，杨时将“道心”与“喜怒哀乐未发之中”联系，朱熹对此因坚持心为“已发”与性为“未发”之别，故在“丙戌之悟”时不予认同。及至“己丑之悟”，朱熹已承认心体流行，故有心有“已发”与“未发”之别，则其此时可以接受杨时将“道心”与“喜怒哀乐未发之中”联系起来的做法。虽然如此，但是朱熹仍然坚持对“中”与“性”的分辨：“中”只是对心体流行之“无过不及”的状态称述，而“性”是“具”于心体之“理”，故二者不可混同。基于对“中”“性”的区别，朱熹可以由针对“已发”的察识推进到对“未发”之心的修养，但这不是杨时的“静中体验未发”，而是涵养“未发”所具之“性”(理)。

(二)“心具万理”

如上所述，在“已发”与“未发”的议题上，朱熹有从“中和旧说”到“中和新说”之转变，将“心”由单纯“已发”之表述改写为“心体”流行，从而有“思虑未萌之未发”与“思虑已萌之已发”之分，是即此“思虑未萌之未发”，天命之性得以“具”焉。既然“性即理”，则朱熹的“心具万理”说依此逻辑给出。从逻辑形态说，理学的“心之具理”是对天台学的“心之理具”的思想形变。对于“心之具理”问题，北宋“二程”已有一定程度的表述。兹列举几条语录典型如下：

1.圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂有心拣别善恶？一切涵容覆载，但处之有道尔。[18]17

2.立清虚一大为万物一源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。[18]21

3.“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分。不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道添得些孝道多？元来依旧。[18]34

4.“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。[18]43

5.冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无朕，却待人旋安排引入来，教入途辙。既是途辙，却是一个途辙。[18]153

例1所云之“圣人即天地也”显然指圣人之心包万物，涵容一切。这里强调的是因圣人之心无二元对待思维，故“具万物”。例2则是针对佛道之以空无为本而立万法，指出“清虚”中有“清浊虚实”之气、理。例3前所引“万物皆备于我”，指示“心具万物”，后则以“百理俱在”说明；例4特别指出寂然不动之“心”本具“天理”，故能感而能应。例5相似于例4，但特指心“万象森然已具”，故是心具万物。从以上所举之典型“具”义表达可以看出，“二程”之论心具可有“具物”(具象)、“具理”两种表述。换言之，“心具万象(物)”与“心具万理”可以通用互换，而未如后来朱熹那样严格地提出“心具万理”。需要指出的是，此五条语录之论“心具理(物)”似大体一致，但前四条与最后一条有微妙之别，反映了“二程”义理上的差异。因为上引语段《语录》虽未具体标明出自程颢、程颐何者，但根据“二程”不同的“义理纲维”，可大致判断前四条出自明道，后一条出自伊川。因为“明道妙悟道体，善作圆顿表示。而伊川则质实，多偏于分解表示”[19]206，明道之言“心具理”是基于“仁体”“一本”的，乃“圆顿”之“性具”；伊川之说“心具理”则是基于本末之“一贯”，是分解的心具。程颐之心具模式为朱熹所继承并被后者推进到更为完备的理论境地。

如前所述，朱熹由“中和旧说”转向“中和新说”，指出了心体流行而有“思虑未萌”之阶段，以之为“心之未发”，虽然是“未发”，但有“性”(理)具焉。此后，由于朱熹思想已告成熟，其“心具理”思想转而围绕《大学》宗旨展开。事实上，朱熹对“心之具理”的表述得于伊川处在于：以《大学》之“格物致知”作为确定的功夫入路[19]207，但较之程颐，其更为自觉地以《大学》之旨为宗，明确心、物之别，将含混互用的“心具理”、“心具象(物)”之表述严格限定为“心具理”。通过这样的处理，朱熹实现了两个思想意图：一是明确“心”的“虚灵不昧”之认知功能，以“性”(理)为心所具，构建了“心统性情”的心性论模式。朱熹云：“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”[16]1839此即以性为心之体，情为心之用，以心统性情。又有，“人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙与。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者”[20]、“一心具万理。能存心，而后可以穷理”[21]154、“心包万理，万理具于一心”[21]155。二是确定“物”的“外在性”，为独立的“格物致知”系统的发展提供了合法性的空间。正如朱熹在《大学章句》之《补格物致知传》中云：“所谓致知在格物者，言欲致吾直达，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[22]6-7一方面是“心具理”，另一方面是“心知”不尽，故要迂回地以外物而穷理，以使心“明”。朱熹确立“心具理”的立场似有针对佛教禅宗，申明儒家宗旨的考虑：“‘明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也’。禅则但以虚灵不昧者为性，而无‘以具众理’一下事。”[21]265-266此可看作朱熹以儒理为实、佛理为虚说法的一个注脚，也反映了其针对佛教构拟儒家心性本体论的初衷。

朱熹的“心具理”之说可谓精巧，然其在逻辑上如何解说由先天之“理”到后天之“事”，辩说“心具理”与“穷物理”的关系，仍有讨论之空间。对此，朱熹与其弟子门人颇有互动。《答李孝述继善问目》云：“孝述窃疑：心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉一物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及其格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶。抑亦未无此事，而孝述所见之谬耶。”[23]李孝述以“心外之理”但心自身之蔽隔效应，故一旦格物穷理，就可觉悟“心外之理”之非是。对此，朱熹会以“极是”，可见其认同李孝述之说。事实上，朱熹本人即有类似之说，如其在论孟子之“尽心”说时所云：“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。……既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”[22]349对此，牟宗三先生有一评论：“‘心具众理’是认知地具，及‘既格’而现实地具之，此理固内在于心矣，然此‘内在’是认知地摄之之内在，仍非孟子‘仁义内在’之本体论地固具之之内在。”[24]368牟先生的意思是，朱熹虽然有“心具理”之说，但其“理”乃“只实有而不活动”。故针对朱熹“有斯理于内，必有事端于外”之说，牟先生反驳道：“理虽自存，而不必有端。”[24]38牟先生对朱熹的批评着眼后者之理缺乏道德的创生性，但由此批驳也给我们一个提示：朱熹虽给出“心之具理”一说，但相应于此理，“事”之出不具有必然性。对此，我们可以从朱熹对伊川“冲漠无朕”一段的处理看出。生问：“‘冲漠无朕’至‘教入途辙’。他所谓途辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。”朱熹曰：“此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”生又问：“‘既是途辙，却只是一个途辙’，是如何？”朱熹曰：“是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道‘冲漠无朕，万象森然已具’。如释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”[25]学生对伊川“冲漠无朕”一段语录的解读如下：“途辙”为所当行事之轨则(理)，而此理是“先有”，非临时借取而得，故此是表说“理”由“隐”而“现”的过程。而朱熹的解读则是，先有其先验之“理”，后有其经验之“事”，故是由“理”而生“事”。如上所述，朱熹可以推出，有其事(物)必有其理，但不能必然推出：有其先验之理，必生其经验之事。相对而言，宋代天台山外派的“理具”论有其合法性，因为此论只是处理先验之心具(“理具”)对经验之“心造”(“事造”)之“机制”关系，是由“心造”(“事造”)“返观”心具(“理造”)，以消解对“心造”(“事造”)之法的执取。由天台山外派的“心之理具”(先验本具)到朱子理学的“心之具理”(具先验之理)，我们可以看到心具逻辑的演化。

三、结 语

从思想形态学角度处理宋代天台佛教思想与理学之关系，这是一个十分复杂艰巨的学术课题。由于此研究取向虽然重视思想演进的脉络；但是在跨学派思想语汇层面上开展，处理两个学派以及两个学派内部对“通用语汇”的使用情况，因此存有思想的“形变”。本文着眼于“具”论，考察宋代天台山外派与朱熹理学之间的思想形态演变关系，希望通过这一跨学派方法论上的尝试使用，推动对宋代思想的总体性研究。