论当前文学伦理学研究的局限与出路

傅钱余

(重庆文理学院 文化与传媒学院， 重庆 402160)

众所周知，人是社会化的个体，人在理解自己、他人和其他事物时必然带有在不断社会化过程中建构起来的看待世界的基本伦理态度。社会的存在基于伦理规则的确立，任何一种文化形式，不管其社会制度以何种方式建构，必然有其相应的伦理规则，有其对社会行为的善恶的价值判断，否则，社会关系无法存在。这为文学伦理学的研究提供了合法性，使得文学伦理学不但是理解和阐释文学文本的重要窗口，还成为了抵制“去现实化”的一种武器。其强烈的社会责任意识和学术介入品质，体现了知识分子的担当精神，这使其在当前市场文学、通俗趣味肆虐的背景中，起到了振聋发聩的作用，得到了广泛的呼应。然而，在欣喜地看到文学伦理学的不断发展时，亦应该抱有更谨慎的态度。

一、多民族文学中的伦理冲突：以叶梅的小说为例

土家族女作家叶梅是当代文坛上非常突出的一位，其作品中浓郁的民族意识和深厚的文化内蕴产生了广泛的影响。民族身份和女性身份是讨论其作品的两个较为普遍的出发点，已有许多有价值有启发性的成果。在此基础上，从伦理视角这一尚未受到重视的角度切入，或可换个角度理解叶梅及其作品；同时，选择文学伦理学甚少关注的多民族文学，或可以此为基础反思文学伦理学的研究范式并探索突破的道路。《撒忧的龙船河》和《最后的土司》是叶梅广受赞誉的两篇小说，此处也不妨以之作为主要的分析文本。

从伦理的层面看，这两篇小说都基于尖锐的伦理冲突。《撒忧的龙船河》的主要冲突出现在两组人物关系中：覃老大与女子莲玉；覃老二和巴茶。覃老大本是有妇之夫，却对县城豆腐店女孩莲玉心生喜欢，莲玉也芳心暗许，两人在山洞里做了一回夫妻。不过那时，莲玉并不知道覃老大已有妻室。覃老二和覃老大是亲兄弟，巴茶是覃老大的妻子，但覃老二却和自己的嫂子发生了关系。前者是婚外情，后者是叔嫂乱伦，这两者都逾越了通常的道德伦理界限。但是，对于这伦理之下的行为，作者却没有以简单批判态度去处理。作者的心态是复杂的，虽说婚外情不合通常的伦理，但覃老大是土家山民，而莲玉是客家女子，对婚外之情(性)的理解并不一致。传统的土家生活里，已婚男子和未婚女子之间并没有严格的伦理界限，相反，被未婚女子喜欢恰恰是男人有魅力有男性气概的一种体现。因此，与其说覃老大违背了人伦，不如说他在确认自己的性别角色和文化身份。其妻巴茶在意的，不是覃老大和莲玉发生了关系，她说：“我巴茶眼力真不错呢，我看中的男人被城里小姐也看上眼”，“你莫怕丑，我不怪你呢，有人喜欢的男人才是好男人。”[1]巴茶愤怒和痛苦的，是覃老大逾越了生活常规要离开自己离开龙船寨去和莲玉在一起。

在这一组人物关系中，越轨者是覃老大，其逾越的是文化习惯之轨。虽然土家人恋爱婚姻相对自由，但浸染莲玉生活的文化习惯更强调贞洁观念的婚姻伦理，覃老大首先逾越了莲玉所在文化环境的伦理规则；当他在莲玉的哭泣中意识到这一层，因而回家面对巴茶提出要离开龙船寨的时候，他又一次逾越了自身所处文化环境的伦理规则。所以真正的问题不是谁逾越了伦理，而是伦理本身的相对性。可以说，覃老大既是越轨者，也是合轨者，关键是从哪个伦理层面去衡量。而道德伦理显然又基于各自的文化模式，因此，小说的冲突根本在于伦理观的差异以及背后文化模式的差异。

作者对覃老二和巴茶的伦理关系的处理亦值得深思。覃老二在巴茶醉酒之后与其发生了关系，不论是在汉文化还是在土家文化中，这都是逾越道德伦理的行为。巴茶始终不知道与其发生关系的是覃老二，因此主观意志上没有乱伦的想法，从始至终她都恪守道德。覃老二自知有违伦理，所以远离家乡，直到成为梯玛巫师后才返回，然后救活覃老大，预言巴茶的儿子胎死腹中。如果单从伦理层面思考，可以解释为覃老二试图从一个越轨者走向合轨者。但这样的解释显然无法说清小说中流露出的对覃老二的赞赏之情。因此，超越单一的伦理，在文化交流的伦理语境中，才能理解覃老二的行为。小说中，覃老大有意离开龙船河，将房屋和所有财产留给巴茶和覃老二，他希望自己离开后巴茶和覃老二组建家庭。这其实也是土家族地区曾经广泛存在的“坐床”习俗，即兄死后弟娶嫂为妻，从而承担家庭责任并延续血脉。所以，如果覃老二是对嫂子有不轨之图，覃老大的出走恰好能满足个人欲望，他不必如此行为，也不必离家学梯玛。覃老二的行为要从作为一种文化象征的高度去理解。由覃老大和莲玉的关系，已经发现两人的矛盾其实是不同文化不同伦理规则的冲突造成的。覃老大是土家文化孕育出来的汉子，在小说中也是土家文化的象征。此时的覃老大意欲离开龙船寨，意味着土家文化放弃了自己，在覃老二看来即是土家人的根脉从此就断了。主观层面，覃老二试图让巴茶怀孕以留住覃老大；象征层面，覃老二试图延续土家文化。巴茶的孩子显然是覃老二的，这个孩子胎死腹中，从伦理的角度是对逾越伦理者的惩罚；从象征的角度，其实是对狭隘的、封闭的文化地方主义的警示。

通过以上文本分析可见，《撒忧的龙船河》的伦理冲突必须在文化交融的高度进行理解，由此也揭示了文本的核心内涵是多元文化交融发展的必然过程以及土家文化在此进程中的阵痛和转型。与其说这篇小说是伦理问题和命运悲剧，不如说是文化冲突和文化交融。顺着这个思路，分析《最后的土司》。这篇小说的核心冲突是存在于土司覃尧、外乡人李安和哑女伍娘之间的伦理矛盾。对“初夜权”的不同态度，是伦理冲突的焦点。对于有过其它文化经历的覃尧，族中女子新婚之夜与土王共眠是一种传统的不合理的制度，之前他一直形式性参与，但这一次因为对伍娘的喜欢遂借用这个传统占有了伍娘；对于伍娘，这是土家女子要去遵守的文化习惯，是把自己献给神的神圣行为，她不爱土王覃尧；对于外乡人李安，这是一种道德和人格的侮辱，因此要尽可能地折磨伍娘和土王以达到复仇的目的。可见，伦理背后的文化冲突依然是这篇小说的主题。外乡人始终以一种“他者”的眼光俯视土家文化，无法放下自己的文化眼睛，始终看到的是“异己”，这种他者化视角最后在争夺伍娘的过程中演变成为敌视；伍娘其实也是外乡人，但自幼生长于龙船寨，融进了土家文化中；到过汉族文化区的覃尧在文化认同上是矛盾和双重的，在接受和扬弃之间游移。李安的断腿、伍娘的哑巴以及覃尧的失声，显然是一种隐喻。爱情争夺最后走向了充满血腥、暴力的文化冲突，文化认同的差异是造成文化悲剧的根源，只有具备多元共融的文化观和伦理观，才是走向人性美好和文化和谐的必经之路。

二、跨文化视域与伦理取位的多元性

从叶梅两篇小说的文本分析实践中可以明显地看出，伦理原则是相对的、复杂的。恰恰是各人物所持的伦理观不一致，成为了小说的主要矛盾点。但体现在少数民族小说或者说许多跨文化书写的作品中，这种矛盾不是在单个具体社会文化中人与人的伦理观不一致，而是跨文化带来了伦理问题的复杂存在。虽然单个社会文化的伦理关系也并不简单，常常不能简单地说哪些为善哪些为恶，但在跨文化的社会关系中，伦理的复杂性更为突出。譬如，当面对上述叶梅小说中的几个人物形象时，读者没有理由否定覃老大、莲玉、覃尧、伍娘、李安的伦理观及其行为，因为他们各自基于不同的文化模式，习得了各自文化形态中的生活方式，也习得了相应的伦理观和价值观。

以跨文化书写的伦理问题作为出发点，来反思当前的文化伦理学的话，多元视角应成为深化文学伦理学的必然选择。按照聂珍钊教授的界定：文学伦理学指的是一种批评方法，主要用于从伦理的立场解读、分析和阐述文学作品、研究作家以及与文学有关的问题[2]14。他同时坦承：“我们倡导文学伦理学批评也带有一定的目的性，这就是通过这种批评从伦理道德价值方面肯定优秀文学作品，促进人类文明的进步。”[3]当然，这是一种难能可贵的学术担当精神。但是，这里要提出的问题是：什么样的文学作品被认为是优秀的？基于何种伦理道德价值？对此，当前的文学伦理学始终语焉不详或者避而不谈。

真善美是文学的核心价值已成为共识，同时成为共识的还包括文学的善是相对的、历史的、多元的。显然，聂教授认同这一点，他强调：“文学伦理学批评的目的不仅仅在于从理论的立场简单地对文学做出好或者坏的价值判断，而是通过伦理的解释去发现文学客观存在的伦理价值，寻找文学作品描写的生活事实的真相。文学作品的伦理价值是历史的、客观的，它不以我们今天的道德意志为转移。”[2]21所谓“不以我们今天的道德意志为转移”，显然意味着文学伦理学重视文学作品中的时代语境以及作者所处的历史环境。但是，这里在强调历史发展层面的伦理差异时，显然缺乏对空间层面的文化差异更为自觉的关注，缺乏对文学伦理价值更具包容性和变化性的视野。说文学作品的伦理价值是历史的、客观的，这似乎表明文学的伦理价值是固定的、静止的，否则它就会受到读者的道德意志的影响。

诚然，文学存在伦理倾向，但从伦理倾向到伦理价值，必然需要读者的创造性参与。而读者必然是具体时代、具体空间中的个体，任何读者也不可能全然摈弃自身的历史、文化视野而回到作品内容层面的时空或者作品所处的时空。显然可以假设的是，文学作品中的伦理关系，在不同时代和不同文化的读者中，可能产生不一样甚至完全对立的伦理价值。如果生活在美洲西北海岸的克瓦基特尔人阅读《红楼梦》，也许并不会因为家族式微、富贵成空产生与我们一样的悲凉和感叹；如果生活在亚马逊丛林深处的佐埃人，将目光投向《蒙娜丽莎》或者《唐宫仕女图》，也许并不会产生一丝美感……当然，这是比较绝对的例子，不过是想说明：伦理的差异性必须成为文学伦理学要考虑的首要问题。

正如有学者已经敏锐察觉的，聂珍钊的文学伦理学思想是排他性的，是内在矛盾的，其伦理学基础是西方传统的伦理学，其伦理信念是一元的，是通过一套规则和抽象原则来表述的[4]。从聂氏所引用的文学作品中可以证实：聂举例的作品主要是有物质形态存在的文本形式，也主要是西方文学史和中国文学史里经典的文学作品。不难发现背后的“文学”观是西方传统下狭义的文学观，即想象的、审美的、语言的文学作品。那文学伦理学如何面对诸如民间文学、口传文学、仪式文学等等更复杂的文学形态呢？如何面对这类文学形态中更为复杂的伦理问题呢？许是注意到了这个，聂在《文学伦理学批评：口头文学与脑文本》一文中进行了论述。但细观其文，作者认为口头文学也有脑文本存在，而文学伦理学的对象只能是文本[5]。除此之外，别无他论。但是，口头文学以何种形式存在并不是问题的关键，核心的问题是文学伦理学如何面对复杂文学形态以及多元多层次的伦理关系。显然，此文再一次避而不谈。即便是论证口头文学以脑文本的方式存在，也显然有简化问题之嫌。聂将口头艺术理解为对某个固定的脑文本(母文本)的“回忆、复制和复述”，毫无疑问这忽略了游吟歌手的创造性、创新性以及口头文学的在场性和交流性。关于这一点，口头诗学早已经得出了非常具有说服力的研究。美国口头理论专家洛德强调：“我们必须记住口头诗人并没有要遵循固定的范本。歌手拥有足够的模式，但这些模式不是固定的，他也并未意识到要记住这些固定的形式。一部史诗的每一次演唱在他听来都是不同的。”[6]

总之，伦理问题不论在社会、文化还是文学层面都是一个重要的问题，也是一个复杂的问题，必须抱以更谨慎更多元的态度。有学者借用格尔兹的文化观认为，因为人处在一个复杂要素编织的文化网络中，人与人之间的关系其实是一种文化伦理[7]。笔者亦觉得，伦理和文化紧密相关，不可人为割裂，绝不能仅仅从单一文化视角思考文化伦理问题，应注意到伦理问题本身的相对性和复杂性，这样才能真正把握文学作品的伦理深度以及人类存在的伦理诉求。

三、当前文学伦理学研究的局限

文学的争议往往基于对文学功能的不同理解，因为“用功能对文学进行界定还是比较可靠的”[8]。聂珍钊认为：文学的功能指的是文学作品自身所特有的影响读者和社会生活、社会发展的作用和效能。因此，文学的基本功能是教诲功能，文学的核心价值是伦理价值，以教诲为前提，文学可以产生与教诲相关的许多作用[9]。聂教授提出了三个理由：第一，审美只是读者阅读、理解、欣赏文学的一种心理活动和价值判断，是一种外在于文学作品的主观心理活动；第二，从起源上看，文学是特定历史阶段社会伦理的表达形式，文学在本质上是关于伦理的艺术，文学从来都是人生的教科书；第三，读者获得的审美感受不是文学作品的终极价值，它还会进一步转化为伦理价值。聂看到了教诲在文学中的重要性，但“独尊一言、罢黜百家”显然不吻合文学存在的复杂形态。更何况，这里存在一个难以掩饰的逻辑矛盾：如果因为审美过程需要审美主体和审美客体的互动便把审美功能作为“外在的其它作用”，那教诲功能就可以不需要主客体而存在？既然聂强调了读者在阅读活动中由审美转向教诲，显然，教诲活动也处在两者的互动过程中。那如何能说明，审美就是外在的，而教诲却是本质的或内在的。

聂引用了接受美学代表人物汉斯·罗伯特·耀斯在《审美经验与文学解释学》的两段话：“今天，商业化艺术泛滥，教诲已被人们看成是审美经验的颓废形式，被列于顺从意识形态和肯定社会制度的罪孽之首”[10]148，“审美认同转向道德认同的过程”。笔者以为，聂的引用基于对耀斯相关论述的一种误读。众所周知，基于现象学和阐释学的接受美学，其理论核心是审美经验存在于文学交流活动过程中。耀斯“力图把一部文学作品以伽答默尔的方式置于它的历史‘视野’之中，即置于它由之产生的种种文化意义的语境之中，并探索作品本身的历史视野与它的种种历史读者的种种不断变化的‘视野’之间的种种转换关系。”[11]81“因此对作品的解读就不应该集中在某个具体读者的经验上，而应集中在人们对一部作品的接受的历史上，集中在这部作品与不断变化的美学标准和一系列期待的关系上，正是这些使作品能在不同的时代得以流传。”[12]在《审美经验与文学解释学》的序言里，耀斯开宗明义地说：“本书讨论的问题包括：关于审美实践以及它在创作、感受和净化(考虑在诗学的传统，我又把它们称为生产的、接受的和交流的活动)这三个基本范畴中的历史表现；关于作为这三个功能特有的基本态度的审美快感……”[10]作者序言2显然，耀斯强调文化意义和历史语境，但并不认同某种教诲作用内在于作品的观点。虽然耀斯书中明确提到了“教诲”，但其上下文语境仅仅是在谈论宗教文学的教诲功能而已，并没有强调所有文学中都存在一个最基本的教诲功能。至于“审美认同转向道德认同的过程”一句，原文为：“这里所理解的典范概念可以弥合审美判断和道德实践之间的鸿沟，并且弄清楚审美认同转向道德认同的过程。”[10]168耀斯此部分并不是在讨论文学接受中的审美与道德问题，其论述的实质是道德文学与道德实践之间的关系。耀斯借用了康德的“典范”“审美判断”“实用理性”等术语，而康德所言的审美判断和实用理性是两种不同的思维方式。从类型上说，道德文学只是文学的一种类型，从思维上说，审美判断和道德实践也是两种虽有关联却显然不同的思维方式。因此，人为曲解耀斯的话并不能证明教诲是文学核心功能的观点。文学必然是一种活动，对文学的把握本质上都应该在“关系”的层面中思考。不存在一个内在于作品的、特有的文学功能，强调“功能”，就已经说明了其存在依赖于主体与客体之间的关系。聂举了文学发展中对道德的描写，强调了荷马史诗、莎士比亚、中国古典小说中的教诲传统，但是这些论据能证明文学有教诲传统这一事实，却不能绝对化地证明文学只有教诲传统。其引用的卡洛斯，虽然强调教诲在文学中必不可少，并没有认为教诲在文学中就是最根本的或唯一的。其实，英国美学家舍勒肯斯早在20世纪末期就对艺术和道德问题有过中肯的论断：“道德价值乃是因其道德内容和道德品格而赋予作品的那种价值。艺术价值则是由艺术作品的总体艺术特性所产生的那种价值……审美价值和道德价值都是一件作品的内在价值的组成部分。”[13]笔者以为，化繁为简可以是思考问题的一个起点和思路，但绝不可能是解决问题的终点和原则。

其次，聂认为文学起源于伦理表达。笔者以为，这是对文学起源这一复杂问题的今人式回答，不吻合艺术发展的复杂形态。虽然限于年代久远相关考古证据不充足，无法完全确定艺术的源起。但可以肯定两点：其一，艺术的起源不是以一种单一的方式进行的，在不同文化中艺术的起源、发展不会完全一致；其二，艺术的起源不会以有意识的某种单一功能如审美、教诲、政治等为基础。关于这一点，人类学已经提供了管窥起源问题的窗口。英国学者简·艾伦·哈里森在《古代艺术与仪式》一书中，颇具说服力地指出了艺术与仪式之间的关系：“仪式就是艺术的胚胎和初识形态……艺术并非直接源于生活本身，而是源于人类群体对于生活需求和欲望的集体诉求活动，即所谓仪式。”[14]我国学者钱中文也认为：“从形式的角度看，神话实际上是各种艺术形式的源头。原始神话在某种意义上是和仪式相通的。仪式是神话的主要实现方式、保存方式。”[15]

众所周知，现在被看作原始艺术的许多壁画，在当时的语境中，其主观目的不是为了审美，但显然也不是为了教诲。其存在的功能可能更具实用性：记录或者巫术。记录是为了形成群体的记忆，巫术则为了激发和释放群体的情感，但不管是形成群体记忆还是释放群体情感，其作用都在于强化群体的凝聚力从而维系群体生存。那么从这个角度看，必然意味着艺术的根本功能必须从生物性上解释。美国学者迪萨纳亚克就认为，人是一种文化生物，艺术是人类要满足的一种生物需要，满足的过程就带来惬意和愉快，否则就产生生命的匮乏感。因此，艺术是一种生物性的必需品[16]。

虽然文化人类学和生物学的观点也有一定的简化之嫌，但反过来至少可以肯定：有意识的伦理表达不可能成为任何艺术形式的起源。当然，艺术作为人类文化的一种形式，必然基于人类的各种经验，必然包含着人类的情感、需求和价值判断。这意味着经验所包含的人类主体的精神空间是混合的，绝不能简化为一种单一的形式。因此，显然不能因为人类经验中有伦理因素就断定艺术起源于伦理或教诲。如果说把伦理和教诲的含义泛化到人与人之间的关系，从而证明文学的伦理起源。但词意的泛化显然模糊了伦理学的界域，使得伦理学成为一个无所不包却又无所适从的学科。这显然不符合通行的关于伦理学的界定，它是“有关善恶、义务的科学，道德原则、道德评价和道德行为的科学。”[17]

总之，文学的核心功能是伦理功能以及文学源于伦理表达的论断显然缺乏说服力。其论证的逻辑也有简化问题之嫌，聂珍钊首先否定了文学的审美功能是核心功能这一见解，从而提出了伦理功能的核心性，但审美功能和伦理功能并不是非此即彼的关系，否定前者并不能证明后者。如果将早期文学艺术中有伦理内涵以及文学接受中包含伦理因素作为证据，那必然推定所有的学科、所有的经验形式都源于伦理，因为其中都包含伦理因素。过于宽泛显然也就失去了意义。或许，我们还是应该记住卡西尔的话：“只有把艺术理解为我们的思想、想象、情感的一种特殊倾向，一种新的态度，我们才能够把握它的真正意义和功能。”[18]

四、结语

综上所述，与其说存在一个固定的、基本的、特有的功能，不如说文学存在着可形成功能的倾向性，这种倾向性的存在是复杂的、多样的，其真正的形成是在主体与其发生关系的时候。人作为主体显然不是真空的存在，社会、文化甚至个人需求使得主体在与对象发生关系时，注重的层面是不同的，也就意味着功能是不同的。除了在对文学功能的理解上过于主观有失公允之外，当前的文学伦理学研究还具有如下缺陷：其一，研究者多从事外国文学研究，主要面对外国文学作品，且主要呈现为具体作品的文学批评，理论的总结和反思还比较薄弱。其二，对伦理与道德两个术语缺乏更细致的辩驳，也缺乏更谨慎的态度。这两个虽然关系紧密，但亦有明显的区别，许多文学伦理学的评论文章里，二者往往等同并混用，这显然缺乏更自觉的学科意识。其三，对文学的理解是狭义层面的，虽然也有个别学者注意到了民间口述传统中的伦理问题，但并未得到广泛响应，对文学理解视野的狭隘必然逼窄文学伦理学的相关研究。其四，割裂文学的内容和形式，主要聚焦文学的内容层面。在当前的全球化时代，文化交流与融合更加紧密，世界文学的理念已然高涨，但同时文化冲突频繁，文学差异亦成创作追求。因此，聚焦文学伦理问题显然是一个非常现实有价值有学术敏感的研究方向，但要进一步深化，还必须采取更多元的文化视野，更多学科的研究方法。