《关尹子》真伪问题与文学价值考论

詹石窗

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610065)

在先秦诸子百家中，道家学派的文化传承不同于儒家溯源尧舜，而是祖述黄帝，归宗老子。春秋时期，老子至函谷关，因关令尹喜之请而著《道德经》五千言，深深影响了中国社会。在老子的身传言教之下，尹喜的道学素养日渐提升。根据班固《汉书·艺文志》等文献著录，尹喜著有《关尹子》九篇，道门尊尹喜为“文始真人”，其书则尊称《文始真经》，成为道学的重要典籍。然而，宋元以来，有许多人认为《关尹子》早已在唐代前就失传，故宋代以后的传本乃是“伪书”。从民国时期迄今，关于《关尹子》的“真伪”问题，依然时起争论。故而，对于该书的价值评估也就大打折扣。近期，笔者重新研读《关尹子》有所体会，今将读书笔记稍加整理成篇，于此发表，以就教于诸学者。

一、关尹子生平事迹考略

在现存文献中，最早记载尹喜生平事迹的是《列子》。该书卷八《说符》称：

列子学射，中矣。请于关尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”对曰：“弗知也。”关尹子曰：“未可。”退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰：“子知子之所以中乎？”列子曰：“知之矣。”关尹子曰：“可矣，守而勿失也。非独射也，为国与身皆如之。故圣人不查存亡，而察其所以然。”[1]

这段资料围绕“学射”展开对话。学射的主人公是列子，他一开弓就射中了靶心，于是高兴地请教关尹子。关尹子问：“你知道自己能够射中靶心的原因吧？”列子答：“不知道” 。关尹子告诉列子：“既然不知道原因，就不能算是学会了”。于是，列子回去继续练习。过了三年，列子又来请教关尹子。这时，关尹子又提起同样问题。列子回答自己已经知道射中的原因。关尹子对列子学射的成效表示肯定，并且告诉他应该懂得“守”，这个“守”字特别重要，所谓“守”就是“守一”，也就是专心致志、全神贯注。关尹子由射击的问题延伸开来，指出治国、养身与射击的道理相通，都在于明白所以然，这个“所以然”就是“守而勿失”，顺势而为。

关于列子向关尹子请教射击原理的故事，也见载于《吕氏春秋·审己》等文献之中，只是从射击引申出治国、修身的道理，《吕氏春秋》讲得更多[2]。《列子·说符》与《吕氏春秋·审己》关于“学射”的描述仅仅为片段式的，我们从中无法知道关尹子的家世、传承等方面的信息。不过，既然列子为学射而拜见关尹子，则彼此也算是师生关系了。

关于关尹子的生平，除了《史记·老庄申韩列传》记载较早外，汉代刘向的《列仙传》卷上也专列了“关令尹”一节：

关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其炁，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙化明，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。[3]

刘向《列仙传》依照撰述体例，为关令尹喜写了八句的赞颂诗：

尹喜抱关，含德为务。

挹漱日华，仰玩玄度。

候气真人，介焉独悟。

俱济流沙，同归妙趣。[3]

从刘向的记载看，尹喜的官职是“关令”，即函谷关的守关首脑，其身份是“大夫”。他本是修行人，故而善于“内学”。所谓“内学”就是自我的内在修养之学。文中出现的“化明”一词值得特别注意。先前，笔者以为“化明”可能是“化胡”的传抄之误，因为历史上曾经有所谓老子出关西去“化胡成佛”的说法，但仔细检索发现不是传抄错误。原来，西汉贾谊《新书·道德说》里就有“化明”的论述。其开篇说：“徳有六理。何谓六理？曰：道徳性神明命，此六者徳之理也。”[4]其所谓“六理”就包括了“明”这一项内容。贾谊在讲述了“六理”内容后，接着阐述“道”与“德”的关系。按贾谊的说法，“德”的六理是逐步实现的“通化”过程。他说：“理生变，通之以化明者，神气在内，则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失，事理是非皆职于知，故曰光辉谓之明。”[4]由此看来，所谓“化明”既是关于事物发生过程的一个概念，也是传统道家内修的精神法门。从刘向《列仙传》的描述可知，关尹子是跟随老子过了流沙河去“化明”的。这里的“化明”，或许暗示着关尹子与老子一起到流沙河去进行修道体验，或许表征远行进行道德传播。

二、《关尹子》真伪问题

关于尹喜著书“九篇”的事，《列仙传》将书名录为《关令子》，而班固《汉书·艺文志》所录书名则作《关尹子》，旧题周尹喜撰。班固在著录这部著作时注明：“名喜，为官吏，老子过关，喜去吏而从之。”[5]这说明，在班固所掌握的资料中，关令尹喜是随从老子过关的。班固著录文献并非空穴来风，而是有所遵循的。种种资料显示，班固有所取资于刘向《别录》与刘歆《七略》的，说明在西汉时期《关尹子》一书属于官学文献传承书目。关于《关尹子》的来历因缘，宋代文献学家王应麟所撰《汉艺文志考证》有如下记载：《关尹子》九篇，“刘向校中秘书九篇(太常存七篇，臣向本九篇)，盖公授曹相国参。相国薨，书葬。至孝武时，有方士来，以七篇上。上以仙处之。淮南王安好道聚书有此不出。臣向父徳因治淮南王事得之(永始二年八月庚子)上。一宇二柱三极四符五鉴六匕七釡八筹九药。《列仙传》云著书九篇，名《关令子》”[6]。根据王应麟的这个考证，《关尹子》一书本出自“盖公”的传授。“盖公”何许人也？司马迁《史记》与班固《汉书》皆有记载。《史记·曹相国世家》谓：曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道，贵清静而民自定。推此类具言之，参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相”[7]。如此看来，盖公本齐国胶西人士，系道家黄老之学的传人，相国曹参待之以师礼，十分尊重。但盖公又学出何处呢？《史记》又说：“始齐之蒯通及主父偃，读乐毅之《报燕王书》，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”[7]从司马迁这段追溯文字可知，盖公之学术颇有渊源，其所得《关尹子》于战国时期的道门系统里应是很重要的传本。

《汉书·艺文志》关于《关尹子》的书目信息相当简略，在汉代之后直到隋唐之间，官方史书并未再著录《关尹子》，一些文献专家遂有种种推测。例如陈振孙撰《直斋书录解题》即称：《关尹子》九卷，“周关令尹喜，盖与老子同时，启老子著书，言道德者。案汉志，有《关尹子》九篇，而隋唐及国史志皆不著录，意其书亡久矣。徐藏子礼得之于永嘉孙定，首载刘向校定序，篇末有葛洪后序，未知孙定从何传授，殆皆依托也。序亦不类向文。”[8]从这个著录看，陈振孙所得《关尹子》来自孙定。由于东汉以来至隋唐间关于《关尹子》的著录未能呈现连续轨迹，陈振孙怀疑传自孙定的版本是依托所成，并非古本。自陈振孙开了疑惑的头，元明清乃至当代，以今本《关尹子》为“伪书”者大有人在。例如明代胡应麟即称：“今所传云徐藏子礼得于永嘉孙定者，陈振孙疑定所受不知何人，宋景濂以即定撰皆有理。余则以藏定二子尚非如阮逸宋咸辈，实有其人，或俱子墨乌有，未可知也。篇首刘向序称浑质崖戾，汪洋大肆，然有式则使人冷冷轻轻，不使人狂等语，盖晚唐人学昌黎声口，亡论西京，即东汉至开元亡有也。至篇中字句体法，全仿释典成文，如若人有‘超生死心、厌生死心’等语，亡论庄列，即鶡冠至亢仓亡有也。且隋志既不载，新旧唐志亦夐无闻，而特显于宋，又颇与齐丘《化书》有相似处，故吾尝疑五代间方外士掇拾柱下之余文，传合竺乾之章旨，以成此书。虽中有绝到之谈，似非浅近所办，第以关尹则万无斯理，彼藏耶？定耶？真耶？赝耶？吾何暇辩之哉！”[9]按照胡应麟的看法，孙定传出来的《关尹子》系五代时期方士造作而成。他的怀疑代表了自宋代开始关于《关尹子》真伪的一派学术立场，影响很大，以至于二十世纪八十年代重新兴起的《关尹子》研究，在真伪问题上大多认为今本《关尹子》是伪书。到了二十一世纪初，先后有多篇学位论文以《关尹子》为考察对象，其中包括华东师范大学古典文献学专业戚淑娟的《〈关尹子〉研究》(2004年)，山东师范大学中国史专业许海华的《〈关尹子〉研究》等，在版本检索与分析方面颇费功夫，但在问世时代上总体没有突破“伪托”说。

不过，如果将视野放宽一点，看看《关尹子》书名变为《文始真经》的情况，就会明白认定《关尹子》是古老传本者也是言之凿凿的。考宋代道教学者陈显微注《关尹子文始真经注》书末之“出世纪”有如下描述：

此经秘绝亦千年矣！今真教方隆，秘经随出，不先不后，同时相值，是一异也；清和典教，盖三传矣，不出于前，师如有所俟，正清和典教之年，翻然而出，是二异也。既出，张君即得之，自楚之燕逾二千里，都无迂坠，直献于师，如有所使者，是三异也。噫！以千载之前之尹书，付千载之后之尹氏，惠然自至，如芥投针，以斯三者而验焉，苍苍之意不远矣！[10]

陈显微这段“出世纪”描述《关尹子》再度出现的“神迹”，讲了三点奇异，其故事细节围绕一个中心人物展开，这个人物就是尹志平。文中两次出现的“清和”即指尹志平，他出生于宋金元三足鼎立的动荡时期，系道教全真派“北七真”年纪最轻者丘处机的弟子，继丘处机之后掌全真教事，曾请旨并筹措经费编修《大元玄都宝藏》，年七十得封“清和演道玄德真人”。陈显微文中讲的“清和典教”即指他作为全真道掌门人总理教务。陈显微认为：遗失了“千载”的“尹书”(即尹喜所著《文始真经》)突然出现，付予尹氏后裔且是教门领袖，这是天意！从其叙说的语气看，陈显微不仅认定关尹子的《文始真经》是真本，而且是教门大兴的祥瑞表现。他引“河图洛书”的故事予以形容：

昔者，河出图，洛出书，六经出于坏壁，故先王之道明，圣门恃之为龟鉴。今圣书出于道隆之世，其万世玄门之龟鉴乎？继而披云天师刊镂藏经，即补入藏室，称为《文始真经》，遵太上之命号也。真常真人，开置玄学，才俊聚焉，朝讲夕演，多及是经。然其词旨夐异，自成一家，略无庄列寓言驾辩乘风、梦蝶傲世等语，自宇至药，分次篇目，极有奥旨，章章义异，皆不失篇显，自有书契以来，未有如此书之渊奥也。通玄而致命，知天而尽神，剖五常百行之精微，超六籍名言之迹，演四句百非之要，义异聱牙诘曲之辞，穷益深，测益远，苦履横杖而浮大海，蹑飞叶而游大虚。[10]

文中言及的“披云天师”乃指宋德方，系《大元玄都宝藏》编纂工作的具体主持人(相当于当今的执行主编)，他得到《关尹子》，即补入经藏之中，且依据先例，尊关尹子为“文始真人”，其书即称《文始真经》。时有李志常，教门尊为“真常真人”，讲经弘道，即多引证《文始真经》。陈显微在追溯了《文始真经》的重出过程之后，对该经大加赞美，体现了道教中人对《文始真经》的景仰。这反映了道教传人的态度：坚信《文始真经》系出自关尹子之手，为古本传承。

在宋元时期，坚信《文始真经》为关尹子所著，并非只是道门中人，其他许多文人学者也有相同立场者，例如南宋时期的陈起即是其中的代表。他作有《读关尹子》一诗云：

青牛车后抱关翁，师已西游道却东。

著论九篇今独在，命名一字古无同。

不知身老传谁氏，可爱文奇似考工。

慱大真人庄所敬，寥寥千载想宗风。[11]

作者陈起，宋代临安钱塘(今浙江杭州)人，宋宁宗时乡试第一名，一生酷爱图书，广泛收集儒释道三教以及其它历史文献。他置办书肆，从事编著、图书收藏、销售等业务，所刻图书颇具盛名，流通古藉数以万计。他这首诗从关尹子遇老子的历史说起，继而正面叙说《关尹子》，所言“著论九篇今独在”，以确切口气肯定了此书的流传，从一个侧面反映了《关尹子》一书的文化影响力。

正因为《关尹子》重出之后，产生了很大的影响，引起了文人学者的密切关注。故而，当“伪托”说甚嚣尘上之时，自有人做出回应。今人刘建国著有《先秦伪书辨正》[12]，对胡应麟以《关尹子》为“伪书”的九个证据一一分析，指出《关尹子》所言事项在先秦其他典籍里均能找到出处，隋唐史志没有著录也不能说明此书亡佚，很可能流落民间，后来失而复得。与此同时，刘建国还对梁启超的观点进行驳斥，可谓独树一帜。刘建国的专著出版之后，颇有反响，先后有白奚教授等许多重量级学者撰文述评推荐，指出这是“超越疑古，回归本真”，也是对“伪书”说的清算与正名。可见，刘建国的看法，是得到当今学术界许多学者认同的。

在“伪书”说流行七、八百年之后，刘建国撰写专著予以澄清，尽管只是一家之说，却也持之有据。查今本《关尹子》前有刘向“昧死”进献《关尹子》的前言，这等于是立了“生死状”，以脑袋担保所进献的书绝无作伪。所以，汉代以来书家对此多有转抄或摘录。另有晋代著名道教学者葛洪之序称：

洪体存蒿艾之质，偶好乔松之寿。知道之士，虽微贱必亲也，虽夷狄必贵也。后遇郑君思远，郑君多玉笈琼笥之书。服饵，开我以至道之良药；呼吸，洗我以紫清之上味。后属洪以尹真人《文始经》九篇，洪爱之、诵之、藏之、拜之。宇者道也，柱者建天地也，极者尊圣人也，符者精神魂魄也，鉴者心也，匕者食也，釜者化也，筹者物也，药者杂治也。洪每味之，泠泠然若蹑飞叶而游乎天地之混溟，茫茫乎若履横杖(1)按，“杖”字，上海商务印书馆《文始真经》本原作“校”，清代陆心源撰《皕宋楼藏书志》卷六十六子部引葛洪序作“杖”，见清光绪万卷楼藏本；宋代陈显微《关尹子言外经旨》葛洪序亦作“杖”，今从之。而浮乎大海之渺漠，超若处金碧琳琅之居，森若握鬼魅神奸之印，倏若飘鸾鹤，怒若斗(2)笔者按：“斗”字原作“闘”，古同“鬬”，今简化为“斗”，表“斗争”之意，非度量单位“升斗”之“斗”。虎凶，清若浴碧，惨若梦红擒纵。大道浑沦至理，方士不能到，先儒未尝言，可仰而不可攀，可玩而不可执，可鉴而不可思，可符而不可言，其忘物遗世者之所言乎？其绝迹去智者之所言乎？其同阴阳而冥彼此者之所言乎？何如此之尊高？何如此之广大？又何如此之简易也！洪亲受之。咸和二年五月朔，丹阳葛洪稚川序。[13]上卷

葛洪这篇序言，追溯了自己从师父郑隐得书的经过。葛洪得到郑隐传授的《文始经》(即《关尹子》)爱不释手，反复诵读，他不仅珍藏，而且将之作为圣物朝拜。他讲述自己的读书感受，栩栩如生；他介绍各篇内容，丝丝入扣。显然，他当时得传的《文始经》就是真本，而宋代孙定传出的文本也有葛洪的序，可见这是可以采信的。

三、《关尹子》结构版本及其文学价值

关于《关尹子》一书的结构以及版本问题，海盐张元济于民国二十三年(1934)写的《跋》说：

喜既得老子书，亦自著书九篇，名关尹子。又言老子授经后，西出大散关，复会于成都青羊肆，赐号文始先生，所著书后为《文始真经》云云，是本篇数凡九，与各本同，惟析为上中下三卷，则各本多不合。明万历所刊《子汇》本与此最相近，每篇下各记章数，章首冠以“关尹子曰”。《子汇》本亦各有一“曰”字，故章次井然不紊，崇文书局刊本一无界别，致有并二三章为一章者，《道藏》所收凡三种：一《无上妙道文始真经》，仅有经文无注；一《文始真经注》，即神峰逍遥子牛道淳之直解；一《文始真经言外旨》，即抱一子陈显微所述。又有为《道藏》所未收者，则南谷子杜道坚之《关尹子阐玄》。以上诸本，一一对勘，知不同出一源，然是本讹误，足资订正，其他各本，有前后错乱者，有全章脱漏者，有增益数句者，亦有文字互异而不能定其孰是孰非者。今录为校勘记，附列于后，庶读者参观互鉴，得一书不啻兼得数书也。[13]下卷《跋》

从张元济这篇《跋》文可知，宋元以来，《关尹子》重出之后，流传版本不少。除了《道藏》所收的三种版本之外，还有《四部丛刊》本、《子汇》本等诸多不同传本。《四部丛刊》所收《文始真经》系明代刊本，此本来自常熟瞿氏铁琴铜剑楼所藏，上海涵芬楼影印，全书九篇，分为上中下三卷。《子汇》本也出于明代，篇章结构与《四部丛刊》本同，亦为九篇，但仅作一卷。上海商务印书馆影印的《关尹子》附有张元济的《校勘记》，大大方便读者阅读辨析。

如何看待《关尹子》的文学价值呢？站在不同立场当然会有不同的认知。从“文学是人学”的角度看《关尹子》，我们不能不感受到其中的深邃生命意识。

研究文学批评史的人们不会忘记，早在二十世纪五十年代后期，著名文艺理论家钱谷融先生曾经写了《论文学是人学》的重要文章。该文一开始即指出：“高尔基曾经作过这样的建议：把文学叫做‘人学’。我们在说明文学必须以人为描写的中心，必须创造出生动的典型形象时，也常常引用高尔基的这一意见。但我们的理解也就到此为止, 只知道逗留在强调写人的重要一点上，再也不能向前多走一步。其实，这句话的含义是极为深广的。我们简直可以把它当做理解一切文学问题的一把总钥匙，谁要想深入文艺的堂奥，不管他是创作家也好，理论家也好，就非得掌握这把钥匙不可”。[14]照钱先生的看法，从“人”出发来看文学，这是文学研究的关键。此一论断可谓抓住了文学评论的要领，对于文学创作实践而言也具有独到的意义。尽管后来由于政治原因，钱先生的文章受到了质疑甚至尖锐批判，但如果回归学术本身看“文学是人学”的论题，就会感受到其不可磨灭的亮点。果然，二十世纪后期至今，不断有人发表专论阐发其精神内涵。例如何茂正于《外国文学研究》1985年第2期发表的《高尔基的“文学是人学”思想》即说：纵观高尔基论文学的理论文章和谈话以及他的文学作品,可以明显地看到,文学是“人学”,这是高尔基的一个重要美学思想。诚然,“人学”是大于文学的一个概念,哲学、心理学、教育学、人体解剖学等科学也属于人学,而高尔基说文学是“人学”,当然不是简单地在文学和人学中间划等号,而是强调从文学的对象、任务、特点、对作家的要求来说，文学都不能离开人，文学的注意中心在于人，文学创作是为了人，文学是文艺领域的“人学”。何茂正从美学思想角度看“文学是人学”，展示了这种思想认知在文艺理论领域的崇高地位。

从“文学是人学”的角度看《关尹子》的论说，我们会发现深邃的生命意识贯注于其中，这种生命意识通过主人公的讲述而创造了别具一格的语言形象——这就是关尹子的“生命道学形象”。

检索历史文献可以发现：“道学”概念最早见于两汉之际的《太平经》。该书卷四十九《急学真法第六十六》说：“上士得吾道学之不止，可为国之良臣，久久得其要意，可以度世，不复争讼事视权也。中士学吾道，可以为良善小臣，可以竟其天年。小人学吾道，可以长谨父慈、母爱、子孝、兄良、弟顺，夫妇同计不相贼伤，至死无怨，魂神居地下尚复长，不复见作事，不见名为恶子，无夭年戮死者也。”[15]看这段描述，“道学”是多么神圣玄妙的学问，上士、中士、下士都可以学，而且都能够得到相应的效果。就其奏效的范围看，《太平经》所谓“道学”不仅可以治国，而且能够修身。《太平经》先讲治国，再讲修身，表面看起来似乎偏重治国，其实是把修身当作更为重要也最为根本的学问，隐隐约约透射出酷爱生命的意识。

东汉时期著名思想家王充也论及“道学”。其所著《论衡·量知篇》说：“人无道学，仕宦朝庭，其不能招致也，犹丧人服粗不能招吉也。”[16]意思是讲：人如果没有道学素养，就不会被朝廷所看重而使用，没有道学素养就像一个家庭遇到丧事，穿着“无染练之治”的粗糙素衣，不可能招致吉祥。可见，在王充那个时代，没有道学素养是多么可怕的事情。就其前后论述的议题看，王充所谓“道学”属于治国理政的大道学问。他将“道学”与治丧相联系，进行吉凶的评估，从一个侧面反映了道学本有的生命张力。

魏晋以来，儒释道经典文献都使用“道学”概念。从发源与核心精神看，“道学”本属于道教(或曰道家)。门生张丽娟于2009年完成的硕士论文《关尹子与生命道学考论》，曾就“道学”由来、内涵演变的历史作了追踪，在此基础上提出了“生命道学”概念。她在导论中阐述：生命道学，“简单地说，就是关注人及天地万物的生命的以道为中心的学说。具体讲就是以老子‘道’论的生命意识为基础，通过体道悟道保养生命，以回归于道达到生命不朽的理论学说”[17]。这是目前所见最早提出的“生命道学”定义。作为张丽娟的导师，我当时对此是认真揣摩而确认的。张丽娟这篇硕士论文的主体对象是《关尹子》，但她不是就《关尹子》论《关尹子》，而是伸展开去，在追溯道家“生命道学”思想观念的发展线索之后，立足于基本范畴的诠释，最终概括《关尹子》“生命道学”的基本特征。作为哲学系的研究生，张丽娟采用的方法论自然是哲学角度，但由此所提出的核心概念——“生命道学”却为《关尹子》的拓展性研究打开了一个明亮的窗口。

沿着“生命道学”的路向，再以文学艺术的“放远镜”与“显微镜”来观照《关尹子》，笔者形成三点认知：

第一，生命道学的否定式表达。

所谓“否定式表达”并非意味着对“生命道学”观念的否定，而是通过选择性否定，从而达到关尹子“生命道学”的内在精神之肯定。这种艺术手法在《关尹子》论说一开始就显露出来了：

关尹子曰：非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。天物怒流，人事错错然，若若乎回也，戛戛乎闘也，勿勿乎似而非也，而争之，而介之，而哯之，而啧之，而去之，而要之，言之如吹影，思之如镂尘，圣智造迷，鬼神不识，惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道。[18]上卷

这里的“非”是否定性副词，而“不”也是否定性副词。作者于开头先列“两非”与“三不”，又于段末结句连用“五不”，读起来有层层递进之感。

关尹子这段话的大意是什么呢？由于内容比较艰涩，以往的注家多有误解，因为关尹子讲“非有道不可言”，于是有人反推一下就是“有道可言”。其实，这种反推是违反基本形式逻辑的。为了明白其“言外之旨”，宋代的陈显微撰《关尹子言外经旨》，提出了“飜”的释读方法。所谓“飜”，就是“翻译”中的语词替换，例如把“非有道不可言”替换成“非有道不可道”，那么“不可言即道”就可以替换成“不可道即道”，而“即道”又该如何理解呢？陈显微认为“即道”就是“道可道非道”。再进一步替换，“道可道非道”也就是老子《道德经》讲的“道可道非常道”。对此，陈显微以“空”为例予以佐证。他指出：“空可空非真空。”为什么说“非真空”呢？因为说了“可空”就表明这是对具体器物而言，既然面对的具体器物“可空”，那么原来那个“空”就是有物在其中，怎能算是“真空”呢？依照“空可空，非真空”的逻辑来看老子的“道可道，非常道”，就可以明白“常”是什么意思了。所谓“常”就是恒久，它“通天彻地，亘古亘今，无往而不在”，这就是“道”的品质，这种品质无法用语言形容透彻，也无法给个确切的名称，更不能以凡间的思维来理解，一旦言说、命名、思考，就是人的行为，人的行为与“道”不是同一种存在，而是两种存在，所以“不可言即道，不可名即名，不可思即道”[19]上卷，以肯定了“不可”，否认了“可”，这就是去除主观的遐思、猜测，实现了“与道合一”的境界。为什么要否认主观，而进入客观呢？因为每个人身份不同、经历不同，见解也就各异，以各异的见解去理解“道”，当然是无法实现与“道”相合的生命状态了。惟有规避小我生命的无知与局限，才能以直觉的方式把握化生宇宙万物的生命本体。

《关尹子》的否定式表达，并非一闪而过，而是贯彻到了几乎所有篇章之中。譬如《一宇篇》所云：“道终不可得，彼可得者名德不名道；道终不可行，彼可行者名行不名道。圣人以可得可行者，所以善吾生；以不可得、不可行者，所以善吾死。”[18]上卷再如：“无有一物不可见，则无一物非吾之见。无有一物不可闻，则无一物非吾之闻。五物可以养形，无一物非吾之形；五味可以养气，无一物非吾之气。是故吾之形气，天地万物。”[18]下卷这些论说的确不好理解，但却充分展示了《关尹子》通过否定而彰显了生命与本根的关系。

第二，连环比喻的生命道学之美。

《关尹子》不仅喜好否定式表达，而且多用比喻。如果把“否定式”表达看作《关尹子》“大厨”的招牌菜，那么连环比喻就是该大厨的名菜。之所以是“名菜”，是因为该道菜经过了关尹子大厨的调理，散发出诱人的语言大餐之清香。试看如下一段论说：

关尹子曰：若椀、若盂、若瓶、若壶、若瓮、若盎，皆能建天地；兆龟数蓍，破瓦文石，皆能告吉凶。是知天地万物成理，一物包焉，物物皆包之。各不相借，以我之精，合彼之精。两精相搏，而神应之。一雌一雄卵生，一牡一牝胎生。形者彼之精，理者彼之神。爱者，我之精；观者，我之神。爱为水，观为火，爱执而观因之为木，观存而爱摄之为金。先想乎一元之气，具乎一物，执爱之以合彼之形，冥观之以合彼之理，则象存焉。[18]上卷

连用六个“若”，构成了比喻的“六连环”。其喻体是什么呢？由下文可知：这是天地。所谓“皆能建天地”是说六样器物都可以映照出天地的特性，寄托天地成物的大道理。对此，陈显微解释说：“天地者，万物父母也。万物生于天地，而各具天地之体而微也。具是体则具是理，虽椀、盂、瓶、盎，皆有天地；龟蓍瓦石，皆存吉凶。物之无情者尚尔，况气血有情者乎？况人为万物之灵者乎？精神搏应，形理爱观，执存因摄，而生生不穷矣。非天下之至达，其孰能与于此？”[19]上卷万物皆有天地，这是由具体彰显一般。之所以讲述这番道理，目的在于揭示“爱”与“观”的自我生命完善的方法论。为此，《关尹子》再度推出两重比喻：“爱为水，观为火。”如果说本段开头使用的“六连环”比喻是明喻，那么“爱为水，观为火”就是暗喻。“水火”都属于“五行”的范畴。在日常生活中，经常可以听到“水火不相容”的说法，说明“水火”是一对矛盾。当火燃烧，水泼火就灭；然而，水火又是可以互补的，要把水煮开，就得靠火，因此又有“水火既济”的成语流行。“既济”是《周易》六十四卦中的一卦，排在六十三的位置，其卦象火在下而水在上，火为阳，水为阴，阴气下降，阳气上升，阴阳感通而有生机。所以中医以“火”象征心脏，以“水”代表肾脏，“水火既济”就是“心肾相交”。这里所谓“相交”并不是说心与肾两个脏腑挤到一块去了，那当然是不可能的，而是说两个脏腑的功能能够联通起来，发挥协调的作用。为什么能够协调？因为五行不是孤立存在，而是具有相生相克关系的。“火”之所以能够燃烧，是因为有“木”，故而《关尹子》说“爱执而观因之为木”——这是说“木”能生火，木盛而成观。“水”之所以流淌，是因为有“金”，故而《关尹子》说“观存而爱摄之为金”——这是说“金”为能源，倚金而水生。就精神内养的角度看，水火既济、金木互德，都是由于“土”的谐调作用。在五行关系里，“土”居中，故可制外，此所谓“土旺四季，罗络始终。青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊己之功”[20]。意思是讲：土在春夏秋冬四个季节里，都是旺盛的。青赤白黑四种颜色象征东西南北，代表木火金水。这四种元素之所以产生作用，是因为中宫“土”的协调。精神内养，就是要把注意力贯注在中宫土位，故而《关尹子》说“先想乎一元之气”汇聚成象。此象成于何处？就在中宫。关于中宫元气的协调作用，陈显微解释说：“人徒知神为天而精为地，而不知神火自地升，精水自天降。欲升不升者为木为人，欲降不降者为金为物，金木者，水火之交，故各具水火之性。运而不已，四时生焉；包而有在，四方立焉。四时既生，四方既立，则大中成焉。大中成则土为尊矣。故始之终之，解而分之，示而显之，皆中土之功也。”[19]上卷从这里，我们可以进一步看到：《关尹子》也是以“五行”对应于五方、五藏，一气流行而有上下升降，造就了宇宙生命和谐之美，而这种和谐之美乃是由一系列的明喻、暗喻衬托出来的。从这个角度看，比喻乃是《关尹子》彰显宇宙生命和谐之美的绝佳手法。

第三，生命大药的艺术之境。

生命存在有常态，也有病态。所谓“常态”就是健康的状态，而“病态”就是不健康的状态。就人类而言，生命属于个体的“人”，也属于集体的“人”。集体的“人”是由社会构成的，我们甚至可以说“社会”就是集体的“人”。正如个体的“人”有常态与病态一样，作为集体的“人”也有常态病态。常态与病态，是相比较而彰显的。如果说作为个体的“人”，其生存状态是通过躯体与精神两种形式的运行而得以表现，那么作为集体的“人”的生存状态则通过其外在结构与内在结构的相互关系而得以实现。但不论是作为个体的“人”，还是作为集体的“人”，到底是处于常态还是病态，都可以通过能量运行的一些显示度而获得检验。倘若能量运行的渠道畅通而有节奏，这就是常态；倘若能量运行的渠道不畅通或者节奏混乱，那就是病态。

进入病态，就得治疗。解决作为个体的“人”的病态问题，可以有药物疗法，也可以有精神疗法。推而广之，解决作为集体的“人”的病态问题，照样可以有药物疗法与精神疗法。在人们的观念中，所谓的“药”乃是物质性的，诸如中医学里的党参、茯苓、山药、芡实之类。通过药物，来调理人体因为“六淫”外邪之侵袭或者“七情”内欲之干扰而造成的混乱，最终让病态恢复到常态。

《关尹子》最后一篇的名称是“药”。作者于其篇名之后小注：“药者，杂治也”。所谓“杂”，首先表示的是多种多样，其次也表示非常规的情况。初看篇名，感觉似乎是讲人体杂病之治疗，但读完全篇方知此所谓“药”乃是象征。不言而喻，《关尹子》关于“药”的提出是有针对性的，但并非针对作为个体的“人”的身体器质问题，而是针对人的认知、行为以及社会生活方式的。由此看来，《关尹子》所谓“药”乃是生命大药，如何用药也就具有艺术的特质与境界了。

从其言说可知，《关尹子》讲的“药”主要集中在一个“理”字，展开来讲包括道理、德理、命理、事理、俗理、情理、时理。宇宙万物出于“道”，顺道而行，就是道理。道生而德养，依德养命即是德理。德养而命固，知天命之不可违而安之，即是命理。因命而行事，不违天地之造化，即是事理。事成而有俗，以俗化人，即是俗理。化人有情，率情任真即是情理。真情畅通于春夏秋冬，即是时理。时时处处合于理即是道。所以，关尹子说：“天不能冬莲春菊，是以圣人不违时；地不能洛橘汶貉，是以圣人不违俗；圣人不能使手步足握，是以圣人不违我所长；圣人不能使鱼飞鸟驰，是以圣人不违人所长。夫如是者，可动可止，可晦可明，惟不可拘，所以为道。”[19]下卷按照抱一子陈显微的解释，天下道术，或尚晦，或尚明，或尚动，或尚止，这一切都是“自然之理”。所以“圣人观天之道，以时吾神之晦明；察地之利，以宜吾形之动止。近取诸身，既如是，则远示之人，亦莫不然。是则神宜明则明之，神宜晦则晦之，形宜动则动之，形宜静则止之。尔吾之手不能步，足不能握，犹鱼不能飞，禽不能驰也。天犹不可使冬莲春菊，地犹不可使洛橘汶貉，而况违我所长乎？而况违人所长乎？苟违其形神之所长，而强为之，斯害也已，道安在哉！”[19]下卷如此看来，“道术”是保证顺道而行的技术。如何顺道而行，不仅是技术问题，而且是方向思路问题。违背了“自然之理”，就是方向性错误，故而需要通过“明理”来纠篇。“理”就是大药，依“理”而治，可谓“明理疗法”。此理在明晦、动止之中，能够顺应天地时节而通达，则偏执之病自除，这就是行道安命的艺术，文脉于此贯通，精神于此升华。