海德格尔如何转化康德哲学

尚 杰

（四川美术学院视觉艺术研究中心艺术与科学研究所，重庆 400053）

一、我与时间：切己性与不可置换性

现在，“我”而不是“我们”研究时间——“现在”已经在时间之中了，生命的真谛，就是永远从现在开始。现在，我撇开“现在”这个还要反复分析的时间之谜，专门谈谈“我”。“我”有萨特的谈法与海德格尔的谈法，萨特直接说“我”与“人”，海德格尔反对，他说形而上学不是“人道主义”，“我”和“人”都是已经定义了的、可重复的概念，不可作为思想的出发点。海德格尔不说“我在这儿”，而说“此在”①德文：da-sein，法文être-le-la，英文being then and there。——它被整个哲学史遗忘了。如果being被重复，就成为beings，beings可以被理解为存在，相应的时间，就是日常生活中的时间概念（时间就像是一条河，过去、现在、将来，是相互交融理解的），但如果逼真地说，其实事情就是此时此刻，尔后同样的情形永不再来（有生活阅历的人都知道这是事实），那么这此在（瞬间）才是唯一真实的，即不可重复性。举个例子，张三听到朋友的死讯，他悲痛但事实上与他无关，因为那是别人时间的终结，只有他自己的时间才是真正的时间，这里所谓“真正”就是无法替代性，他死后尽管时间仍旧存在，但是对他而言，已经毫无意义。因此，虽然时间就像是一条河，但他自己才是真正的这条河，这种切己性或亲自性，被哲学史遗忘了。

以上的不可替换性，就是海德格尔哲学中的核心问题，这个“此在”既是时间的也是空间的——形式上它是此时此刻（瞬间），内容上它是此情此景（在场），但是两者不分彼此（一切真实的在场都是瞬间在场），而且都具有不可替换的本质特征。海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中，认为康德从来没有明确指明这种不可替换性，但海德格尔在康德《纯粹理性批判》中，处处在其中捕捉“此在”的影子，这就是对经典著作的“哲学家式”的阅读方法。

时间的切己性就是瞬间，人的切己性就是我自己。根据上述哲理，我自己就是一切，因此叔本华认为，“要么孤独，要么平庸”，这话与别人是天才而自己是普通人的事实无关，它其实是说：我是以对话的方式与别人、与世界发生关系的，比如海德格尔读康德的书的切己方式，是写出《康德与形而上学问题》，他以较劲的方式，与康德对话。

理解，就是去对话。对话就超越了我自己，这是荒谬的，因为它犯规了。它将原本只是自己的事情，比如独白，变成了两个人或者多个人之间的事情。说穿了，这是一种假对话，因为我与你之间无法替换。但是，对话假定了相互理解的可能性，虽然这种假定是必要的，实际上是根本做不到的。也就是说，事情从出发点上就已经含有虚假。奥地利作家茨威格有一句名言，可以帮助我们理解这种荒谬现象：“爱是一个人的事情，而爱情是两个人之间的事情，所以，我爱你，与你无关。”但是，每个人都有一种自寻烦恼的天性，就是极力使爱与你有关，因此，爱与传统哲学一样，从一开始就蕴含着悲剧命运，因为试图去建立关系的愿望，就是想合二为一，也就是设定了置换的可能性。

切己性与建立关系之间，是不可分的关系。换句话说，思想是从自相矛盾开始的，事实上我们时刻在替换着原本不可替换的东西，这已经很荒谬，就像黑格尔说的，在哲学出发点上，存在与虚无完全是一回事——海德格尔认为，肯定自相矛盾，就是康德思想中最值钱的宝贝。

这里有一条极其隐蔽的思想线索，其中所涉及的一系列概念，具有看不见的相似性，彼此之间是相互解释的。胡塞尔曾经说，笛卡尔哲学是现代哲学的神秘渴望，他用现象学改造笛卡尔的思想。同样的话也适合海德格尔与康德的关系，他认为康德的《纯粹理性批判》根本不是一部认识论的著作，而是为形而上学本体论寻找新的基础。简单说，这个基础就是时间，或者说，是此在与时间，存在就是此在，而“此在”就是此刻的时间。海德格尔并没有强行解释，他用康德的著作说话。

传统上，形而上学就是关于本体论的。“本体”是基础，是根本原因，它形成某种独断。如果我们强说康德和海德格尔的哲学都有各自的本体论思想，这个说法隐含严重误导。也就是说，即使他们在字面上寻求某种新的本体论，也绝不意味着“基础”或者“根本原因”之类的独断论，它不是一个清晰明白的具有整体论性质的判断，而意味着某种破碎，也就是自相矛盾。它缘起于认为存在问题的根源在于时间问题，这是海德格尔从康德《纯粹理性批判》中读出来的。

康德要解决的问题是：1，我能知道什么？2，我应该做什么？3，我可以希望什么？由对于三个问题的回答，最终归结为4，人是什么？先从表层上，在康德的语境中，我是人，反之亦然。在康德那里，有一种人类学，但区别于与卢梭同时代的思想家布丰①布丰（G. L. L. de Buffon，1707-1788），法国启蒙时代思想家，他在自己的代表作《论人》（Del’homme）中，详尽描述了人的自然形态，使人类学具有了现代意义上的雏形。创立的现代人类学，在康德那里是“哲学人类学”。虽然海德格尔不同意把哲学做成任何意义上的“人类学”，但他特别看重康德从先验的眼光描述人，康德对以上四个问题做了先验回答。在康德那里，“先验”与“超验”有严格的区分，他的哲学是一种先验哲学。至于“超验”，他批判形而上学独断论，就是指责传统本体论的“本体”概念是“超验”的，他认为这种意义上的形而上学是不可能的。但是，在《康德与形而上学问题》一书中，康德的“先验”与“超验”被移植到海德格尔的理解平台上，他不再采用康德的区分，而是消解了“先验”与“超验”之间的界限，他认为时间与空间这样先验的直观形式，就是居于“基础”或“本体”的地位，就是“超验”的。海德格尔事实上认为，康德思想的发源地，既是先验的也是超验的，先验与超验，可以合起来说。在“形而上学的出发点”的意义上，“先验”与“超验”是一回事儿！他没有明明白白地这么说，但我明明白白地读出了他的这个意思。这就是以下我要着重说明的，他把康德扔掉的东西当成思想宝贝又捡了回来。

海德格尔在书的导言开篇就有以上的意思：“基础本体论不过就是关于人的Dasein 的形而上学，因此形而上学才是可能的。”①Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,Gallimard,1953.p.57.虽然海氏文本中的Dasein 具有不可译性，但就像以上茨威格所谓“我爱你，与你无关”的这种自相矛盾，我还是不得不用汉语把Dasein 显示出来，我选定“此在”。 海氏紧接着说“此在”远离一切人类学，他此处没提胡塞尔，但显然这种远离只有借助于现象学还原方法才有可能——人仍旧存在着，但描述人的方式彻底改变了，如此而已。

形而上学（métaphysique），顾名思义，是“超越物理学”的无形的学问，目光不要耽搁在逻辑学、伦理学、美学这样的形而上学分支。不为这些分支而分神，只留下纯粹的思想。纯粹思想是无界限的，这里返回源头，还谈不上什么学科。这就是亚里士多德的“第一哲学”，但在海德格尔看来，由于这个传统本体论是有前提的，并没有彻底返回基础。这个前提，他归结为思考存在本身，而存在已经是现成的存在了，就是复数的beings。这个“存在”本体论还暗含了这样的设定：它是整体性的、它把确定性或者同一性看成第一原则，它已经蕴含着认识论和体系化哲学倾向，其中的思考方法是定义与证明，它们就是逻各斯展开的含义，尽管“逻各斯”的表面含义是语言与说理。

思考存在，就是思考“什么”，认识论以传统本体论作为基础，它们都在以“什么”的方式问答，康德以上四大问题，都保留着传统形而上学的严重痕迹。马克思说从来的哲学家都是在解释世界，他所谓“解释”就是试图定义世界和人，定义的方法首先就是抽象出事物的本质。这个过程，简单说就是创造一个概念，给事物（包括人）起一个实质性的名字——所有这些判断都被视为发现了具有永恒价值的真理，都忽视了它们的出场过程，都遗忘了时间，忘记了它们不过是一次瞬间思想冲动的判断，用海德格尔的话说，都遗忘了“此在”。

“第一哲学”或纯粹思想原本是从“创造”（在海德格尔看来，它和康德的“先验想象力”与“艺术”是等值的）或者“原创”起步的，它并非“第一原因”，而宁可说，它是“自因”，但“自因”是自相矛盾的，因为它实际上处于因果链条之外了。亚里士多德从来就没说清楚“第一原因”，它等于被搁置了、没被思考。他直接从“存在”出发，但这等于从被创造物出发了，从此就只能说出重复的话。

海德格尔不赞成超越感性的形而上学，他认为感性本身也可以是形而上学的，关键是目光，而非人为的形而上学界限。在他看来，康德这个著名提问的性质不是认识论的，而是本体论的：“先验综合判断是如何可能的？”：“康德把本体论的可能性引向这样的问题：‘先验综合判断是如何可能的？’阐明了这个问题，也就会理解在纯粹理性批判的形式下，所实施的建立形而上学的基础工作。”②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.73.“判断”表面是要解决认识论问题，其实是解决认识来源即本体论问题。作为概念，“先验”与“综合”单独拿出来，其含义都是已知的，但两者嫁接在一起，“先验综合”形成一种被创造出来的新意思，作为判断，它的性质是“自因的”、创造性的，因此也是本体论的。在被创造出来的第一瞬间，它不是一个“已经”，从前没有，因此起个名字叫它“先验”。这个“先验”在尚未被重复的情况下，就不是一个复数的beings，因此作为“自因”的“本体”，“先验”不是存在而是此在，这就是海德格尔阅读康德的方式。“此在”是不可置换的，它抗拒分类，所以“此在”是先验的，这两个词语都不意味着“已经”，也就是说，不是经验的。

海德格尔说：“本体论的认识，也就是说，先验的‘综合’就是康德全部批判的真实的理性。”③Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75.这就区分了两个理性，一个是康德批判的独断论的所谓纯粹理性，就是被海德格尔称为“存在”的概念，另一个是“先验综合判断”，如上所述，这实际上被海德格尔理解为“此在”，这是一种新的理性，它被哲学史遗忘了。

“此在”的“自因性”其实就是原创性，它显示为如此这般或者那般地建立一种崭新的精神连线，例如“先验综合”，或者“直观与概念”，或者胡塞尔的“理性直观”，“此在”专门指其中的“第一次”，它是涌现的、突如其来的，一旦被重复、可置换，就具有了可译性，也就化为了形形色色的存在，这样“此在”就失踪了。“此在”是自相矛盾的，“此”含有“彼”，就像作为判断，“先验”一出生就与“综合”建立起关系，就像圆形与方形嫁接为“圆方”，就像孤单的爱没有意义，得说“我爱你。”但是，只有第一次建立联系的思考行为，具有原创性，只要重复就意味着平庸或者不真实，因为重复首先假定了置换是可能的，理解或者解释是可能的，但从“此在”的目光来看，置换或者可译性实质上都不彻底可能，就像dasein 这个德文词一样。

海德格尔强行把“先验综合判断”读成“此在”，康德肯定不同意，但从以上看出，海氏不是在毫无根据地胡说，他在一个新思想平台上说话。康德的判断平台属于亚里士多德传统，即主词+谓词=知识。无论分析判断还是综合判断，都是如此。这里的精神连线，以形式逻辑作为基础。但是，一旦把康德的“先验综合判断”读成“此在”，就不再属于“主词+谓词=知识”的模式。这种转换或者新的思想平台，通俗地说，它相当于在显示而不是在表达，比如“下雨了”——表面看是判断，其实是显示或者描述，它只有降临而无须判断从哪里降临，因为人们绝少说：“天下雨了”。“天”莫须有，加上“天”，乃多此一举。“下雨了”与“主词+谓词=知识”的模式，没有关系，它以降临的方式发生，这就是“此在”。这里不需要主词和人称代词，不是人类学。这种无我之境等于把思想之路堵死后，残留的思想感情。因此，海德格尔把形而上学的思和诗同等看待。王维的诗句中有“月出惊山鸟”和“春去花还在”，和人无关，并因此有点恐怖。“此在”不排除没有人情味的残酷，不同于人道主义。

在海德格尔看来，“先验综合判断”的要害，在于它显示出不可置换性，这与分析判断（例如可以用“单身汉”置换“未婚男人”）的比较中特别明显，“先验综合判断”的句子加进了某种绝对陌生的、推不出来的含义，因此是在创造。所谓综合，就是建立关系。所谓先验综合，就是说这种关系是以先验方式突然建立起来的，与曾经的经验无关。康德说：“不是研究对象的知识，而是研究认识对象的方式，后一种情形就是我所谓先验，这种先验的方式是可能的。”①转引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75-76.很难说这种先验与胡塞尔现象学无关，就像萨特说的，我们不是看一所房子而是以某种方式看这所房子。我们不是意识到这所房子，而是意识到关于这所房子的意识，因此才有厌恶的问题。也就是说，胡塞尔、海德格尔、萨特的哲学都与康德的“先验”概念有关，在这个意义上这确实是一场哥白尼式的哲学革命——它以降临的方式涌现出与外部经验没有直接关系的某些新鲜感受，它不是存在论而是先验论。海德格尔和康德在“先验”问题上的差别，在于他认为可以用“此在”取代“先验”，但“此在”本身不是康德所谓认识事物的先验前提，海德格尔否定任何在遭遇或者奇遇之前的理解，否定前理解的必要性甚至可能性（la possibilité de la compréhension préalable de l’être②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.）。但这只是改造了康德而没有彻底否定康德的“先验”。也就是说，我们确实是以某种方式去意识事物，但是康德用某种固定的或者僵化的说法界定这种方式（“先验综合判断”），而海德格尔不说“先验综合判断”，甚至也不说“意向性”，而是使用了不可译的、自相矛盾的“此在”。

前面说过“先验”与“超验”的统一问题，海德格尔就是这样理解康德哲学的关键词。他写道：“提出本体论的可能性问题，就等于在询问可能性本身，即询问理解此在①此处，法文译本使用的是与“l’étant”有本质区别的“l’être”，国内学界之前的译法，把前者译成“存在者”，后者译成“存在”，但在汉语理解的语感中，很难将“存在”与“存在者”区别开，“存在”自然就已经是“存在者”，要费很多口舌才能勉强区分。实际上，海德格尔做这种区别，即所谓“本体论的差异”的重点，就是将所谓“本体论”理解为“差异”本身，而这种差异就在于将“l’être”理解为“être-le-la”，即“此在”，它绝非指黑格尔“对立统一”框架内的“差异”。的这种超验（transcendance）本质问题，它等于从先验的（transcendantal）目光去思考。”②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.也就是说，对“超验”做“先验”的理解，是可能的，反之亦然。海德格尔认为康德找到了重建本体论的一条新途径，他将这个新途径，理解为“此在”。

二、把康德的“先验”转换到“此在”的思想平台

叔本华认为康德最大功绩在于区别了“现象”与“自在之物”，他要更新康德的“自在之物”，从中得出“唯意志论”，而海德格尔认为康德的最大功绩，在于区别了“先验”与“经验”，他想根本扭转康德的“先验”方向，从中得出“此在”现象学。③在此，海德格尔与叔本华的近似之处，是值得探讨的，但由于转移了这里的问题视域，暂不做专门讨论。“先验”的要害，在于一个“先”字，这里又遭遇自相矛盾，“先”就是不以经验作为思考的前提，乃至思考之时可以搁置一切前提，这种彻底性就是胡塞尔现象学还原的真谛。但在康德那里，虽然“先验”不以经验作为自身成立的前提，但“先验”却在事实上成了经验对象的前提。这种事先性成为胡塞尔-海德格尔现象学不赞同的“理论的态度”，他俩觉得康德陷入了一种坏的或消极的自相矛盾。

康德认为，先验的真理先于一切经验的真理，先验使经验得以可能。对康德的这种态度做一种微妙的改造，就变成胡塞尔-海德格尔的态度：经验属于自然态度，先验属于现象学或哲学态度。

海德格尔的“此在”现象学与康德的先验哲学另一个根本冲突，在于对智力的理解。康德认为智力就是对概念的理解能力，哲学就是思考广义上的概念的能力，甚至“直观”和“趣味”都是变相的概念。但是，海德格尔把形而上学问题还原为思想，认为思想早于形而上学。思就是诗，他这样说的要害并非去歌颂诗歌多么伟大，而是肯定一种积极的自相矛盾，也就是非概念思维，类似“非感性的感性”或“具象的概念”这些说法，而康德极力摆脱“二律背反”，他认为自相矛盾是消极的，是理性的丑闻。

与上述区别相对应，康德把哲学理解为以思考和理解概念为基础的判断力，不仅“先验综合判断”，即使在趣味-美的领域，他所谓“判断力批判”本身，仍旧止于实质是智力的判断力。但是，海德格尔把“判断力”置于上述新的理解平台，他把“判断力”消解为一种现象学描述，把思想之“思”与诗歌之“诗”联系起来，还描述“操心”“焦虑”“无聊”“死亡”，这些都是广义上的“此在”情景，是具有哲学意义的在场的时间与空间。这种区别，在语感上就体会得到，康德给“先验综合判断”列举的典型例子，是“5+7=12”—— 这个表达式之所以是判断，它得以成立的前提，在于它可重复或再现，无论多少次重复都自身同一，无关时空，它的真理性永远成立。但是，海德格尔以上类似“焦虑”的描述，发生在当下时空之中，是在场的情景。所谓“此在”就是近，它既可以“近”而远，比如恐惧死亡，也可以远而近，例如深度无聊感。这些场景还连接着例外或偶然性，它们是突然降临的，也就是创造性。以上，从“判断力”到“描述”，其中有德里达的“解构”，解构了哲学与艺术之间的界限。

与以上区别相对应，在康德那里，思想（及其概念）与直观（及其感官内容）以先验的方式综合为认识对象（即作为现象的存在），而在海德格尔这里，所谓“综合”绝不仅仅限于概念与直观之间的结合，而是思想的自由连接形式，就是“和”、去建立关系。

与以上区别相对应，在康德那里，“现象”概念，无论狭义的还是广义的，都指“对象”①海德格尔在这里引用了康德的原话，康德写道：“物自身并非指另一个对象，而是指以另一种再现关系，去关注同一个对象。”转引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.93.语境下的事物自身，与康德的理解不同，在海德格尔所理解的现象学语境下，现象就是“此在”的纯粹显现，这已经是事物的本质，不存在现象背后的本质。

与以上区别相对应，在康德那里，感性和理解力（所谓“知性”）是分开讲的，似乎它们在时间上是两个不同的阶段，通过感性直观，我们获得了认识对象，通过概念，去理解对象。而在海德格尔这里，感性和理解是同时发生的，它们显示为此时此刻的思想感情，就是我以上描述过的那些貌似感性的非感性，其中也包括情绪化的因素，并不完全属于智力。简洁说，在康德那里不同时发生的事情，海德格尔认为是同时发生的，而“同时”就意味着自相矛盾。

康德的自相矛盾还在于，一方面，他重新发现了时间，发现了创造思想与时间之间的缘起关系。另一方面，他构造起来的哲学体系，却是一切都从“现成的”出发，他诉诸一种事先性，其中的因果关系，或者用他自己的话说，思想的可能性，在他以“批判”的姿态出现之前，实际上他已经知道了，这就像法国新小说家西蒙对《红与黑》作者司汤达的批评，于连得死这一事实，作者在写小说的第一句话时，就已经想好了，或者黑格尔对康德的批评，在河岸上练习游泳是不行的，想要真会游泳得下水。我这里补充黑格尔的话，下水后才有时间问题，否则无论提到多少次时间，也没有时间，因为一切都是对于已经构造好了的思想的重复。就像海德格尔对康德形而上学的总结：“对存在的认识，只有在对于存在本体论结构的某种预先认识的基础上，才有可能。”②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.98.这里的“预先”（préalable）其实就是先验，它暴露出在“先验”概念上，他与康德冲突的关键，在于“先验”究竟是某种预先，还是即刻正在发生的情景（“此在”）。

既然康德有如上的自相矛盾，那么海德格尔有责任从中找到宝贝，以便服务于他自己的思想。他要发掘康德的心理起源，它是未知的、不确定的，不属于“已知”的康德认识论。从“已知”追溯到“未知”，从有意识追溯到无意识的意味。但是，海德格尔不说“无意识”，而说“先验的心理学”（psychologie transcendantal③Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.）——这里揭去认识或知识的面纱，返回思想的真谛即“起源”问题，那么可以说它涉及传统哲学所谓“本体论”，它是“自因的”，但这等于说它是无因的，是陌生的而且莫名其妙地涌现出来。当然，康德哲学从来没有朝这个方向走得如此之远，这个“此在”已经与弗洛伊德的“精神分析学”有关。

在这里，哲学批判能力体现为从看似不一样的概念中，发现相似性。例如，康德说“先验综合判断”，海德格尔从中发现“先验心理学”，并说它“使本体论的综合成为可能，这就是康德认为‘批判’就是‘研究我们内在本性’的缘由，揭示人类的此在‘是哲学家的义务’。”④Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.海德格尔继续写道：“我们在这块土壤上重新发现形而上学，在此形而上学扎根于人性中的热情。”⑤Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.热情是“自因的”，而“此在”也是热情——这是他真正想说的话。

康德不直接陈述“热情”。对于热情，可区分为“经验”与“先验”两种说法。经验的说法，认为热情来自外界的诱因。先验说法，热情是自己产生自己的，并非来自外部世界的某种诱因。后一种说法虽然有点晦涩，但它也属于康德“哥白尼式的哲学革命”的一部分。

海德格尔先把“先验综合判断”改造成“本体论的综合”，然后写道：“这个问题，就是人的此在及其有限性有能力在存在之前并超出存在……”①Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.102.他十分重视人的限度或界限，康德的说法是人的可能性，但海德格尔真正想描述的，其实是人的孤独或不可交流性，之后现象学所谓“他者”问题，也初露端倪，康德并没有朝这个方向设想，即没有设想本体论的“本体”不指向“存在自身”（或者变相的说法“起源”“事物本身”“人本身”等），而是指“差异”或者德里达所谓“延异”，它意味着去建立非同一性的关系，它先于“存在”的概念。延伸这种区别，本体论的表达心思，也不再是“主词+谓词=知识”，因为这样的表达式把系词“是”理解为“存在”，在如此的理解形式中，思想还没有真正开始就已经结束了，或者说思想是从“结束”开始的，也就是同义反复。替换这种传统本体论的表达式，就是海德格尔和德里达的“差异”思维，其中有非感性的感性，或非理性的理性，它用“描述”置换“证明”，用“诗”置换“思”。

孤独就是自身显现，它与胡塞尔的现象学还原并行不悖，但海德格尔、勒维纳斯、德里达揭示了其中的“差异”思维。自身显现与他者之间形成陌生的、不同于存在的关系，也显露了人的界限。

三、现象是再现，而再现是差异的再现

海德格尔更看重《纯粹理性批判》中的“先验感性论”，而不是“先验逻辑”。先验感性论——全部思想都要重新奠基在对于对象的直觉之上，思想的作用只是阐明，确定直觉可以通达的路径。如果广义上的认识主要是直觉的，如果其他与对象关联的方式都要服从于直觉，这就意味着先验综合认识，甚至本体论认识，主要是直觉认识。“在某种意义上，直觉是《批判》的中心问题，是决定性的问题。在我们的时代，胡塞尔作为现象学研究的奠基人，完全不依赖康德，重新发现了认识，尤其是哲学认识的本质特征，就是把直觉作为现象学的基础，正是这一点惹起了时下哲学的抵制。”②Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》, Gallimard,1982,p.95.

特别重要的是，在海德格尔看来正是直觉使得本体论认识成为可能，而直觉已经意味着时间，或者说时间是一种直觉，这种看法令人激动，却又十分困难。时间现象的根源要追溯到直觉。

如果直觉具有人格，会说话，直觉说：“我要说……”。直觉要说什么呢？直觉要找自己的家族，与直觉相似的，还有知觉（perception）、感受（sensation）、再现（repré-sentation）或者认识。它们意味着与直觉关联的举止行为，不仅是纯粹观念性的，也包括生理因素。针对某某的直觉，某种活灵活现的、有血有肉的东西给予我们——被给予，直接相遇——诞生、缘起。康德写道：“直观与概念构成了全部认识元素，以至于没有某种方式的直观相应的概念，和没有某种方式的概念相应的直观，都不可能形成认识……没有感受性，对象就不能给予我们；没有理解力，就无法形成思想。没有内容的思想是空的，没有概念的直观是盲的。”③转引自Martin Heidegger,Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.99.这也就是说，由于有了理解能力，就使得直觉被给予的东西具有智性，而智性不仅在于给杂多的现象命名，即用所发明的概念使感性杂多统一起来，还在于概念只能显现在感性事物之中，它是世界的某种特定场景。它们总是可以情节化甚至小说化的，例如萨特在《恶心》中这样描写：“半小时以来，我就一直避而不看这只啤酒杯，我看它的上方、下方、左面、右面，就是不看它。”④〔法〕让-保罗-萨特：《萨特精选集》，沈志明编选，北京：北京燕山出版社，2005年，第14页。这里的它就是啤酒杯本身或事物本身，由于缺少对于事物本身的理解，只是从不同侧面直观到感性杂多，从而缺少智性或无法解释，此刻涌上来的就只是某种情绪，例如恐惧。当我们用概念给事物定性时，会感到心安理得，因为事物获得了解释，情绪就趋于平稳了。在这里，概念是具象化了的，概念与具象并非在时间上分开的两个过程，它们是同时发生的，是感性与理解的融合（union）。如果没有理解，事件就显得古怪陌生，而当事人就成为局外人。比如，如果不懂得足球游戏规则，就只能感到一只皮球在不停地接触不同人的下体，从而会觉得索然无味。这种理解甚至不仅仅是康德所谓“认识”，它同时还是趣味，可以写成小说，成为创造出来的艺术生活。

如果没有直观，思考就是纯粹形式化的概念之间的关系，还没有内容。直观是思考的基础，思考的作用仅在于确立直观的性质。感性是元素，理解是科学，是逻辑。

海德格尔指出，感性和理解是人类认识的两个“基础”，两者有共同的起源——再现（représentation）。“康德说直观与思想都是再现某一事物。”①Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.100.再现，就是说又一次。没有所谓绝对起点，任何“起源”其实都已经是再现。进一步说，再现意味着重复，重复意味着距离与间隔，那么绝对的直接性是不可能的。距离与间隔已经意味着以迂回的方式进入，也就是间接性，它永远推迟了初衷或“原始”意向对象的“如实”实现，它们实现了别的，而这些别的，是无法事先预判的，偶然性在其中起着重要作用。

按照上述海德格尔式的解释，康德创造了理解哲学的一个拐点：传统形而上学都是“直接性的哲学”，因为它们都忽视了“再现”过程中所诞生的差异，将这些差异抹平了，视差异为永恒的同一性，即巴门尼德首次提出的思维与存在的同一性。所谓“直接性的哲学”，例如莱布尼茨的唯理论简单地将感性归结为理性，洛克和休谟简单地将理性归结为感觉印象，或者唯心论认为精神是第一性的，而唯物论认为物质是第一性的。

直觉与思维（思想、概念），或者感性与理性、外感官（五官）的被动性与内感官（心灵）的自发性——它们都只是再现的不同方式、途径、渠道，它们彼此有着程度上的差异，又融合在一起，只是为了方便分析，我们才将它们罗列起来，但是，将它们分门别类是十分重要的，这可以使我们保持清晰的头脑，深入人类思维的本性。

以上，关于直觉与思维的共同起源即“再现”的问题，是海德格尔根据康德著作分析出来的，“显然康德并没有明确提出要从这一共同起源出发，处理这两个基础的起源问题……”，②Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.质言之，康德哲学还不是一种关于差异的哲学，就此而言，康德不属于后现代哲学家。那么，康德就没有自觉意识到时间问题的再思考，可以颠覆整个传统哲学。海德格尔将《纯粹理性批判》中的时间问题，视为这部著作的中心，因为没有时间因素的介入，差异问题就无从谈起。因此，《存在与时间》更精准的理解，应该是“差异与时间”，它超越了，或者说置换了康德的思想平台。

康德意识到，不能只是从思想出发，从概念到概念，这样的认识是没有新意的，要有多出概念的直觉，这得使“先验综合判断”成为可能。但是，在这个判断中，究竟是先验为主还是直觉为主呢？康德说融合，不可分割。他要用先验抵制休谟的彻底经验论立场，又得用直觉抵制理性的独断论。从消极方面说，康德陷入某种两难境地，甚至是自相矛盾，也就是不彻底、不直接，调和唯理论与经验论的立场。从积极方面说，这种悖谬的判断本身意味着康德的创新。所谓悖谬，在这里意味着“起源”构成的复杂性，其结构诸因素是冲突的，因为先验意味着不依赖一切外来经验，而直觉却离不开经验，现在将先验与经验撮合在一起，分析与综合的融合形成一种新型判断形式，这不再是笛卡尔式的清楚明白的观念。“起源”问题上的折中，意味着起源的复杂。一方面，康德的哲学是先验哲学，不是经验论；另一方面，康德如何能够说服我们直觉只能止步于形式而不包含经验内容呢？没有经验内容的“直觉”，相当于把“直觉”取消了，康德并没有发明“理性直觉”这样的说法，尽管“先验综合判断”已经蕴含了这样的苗头。

在康德那里，直觉究竟偏向于形式还是偏向于经验内容？他时而向形式偏转，这时他批评经验论。时而向经验内容偏转，这时他批评独断论（“没有内容的思想是空的”，离开经验说“内容”是不可能的），具体如何偏转，取决于临时需要。但是“临时”，这思想情景连同纯粹偶然性一道，都是康德极力回避的。他所忽视的这些，恰恰是海德格尔想重新拾起来的，就像德勒兹这样说尼采：哲学家就是从地上拾起一支箭，然后把它射向别的方向。

经验的边缘域（horizon，这是海德格尔从胡塞尔现象学中借用的概念），或者说综合判断，已经趋向于离开“没有内容”的思想（概念），但康德马上说需要一种理解的模式约束杂多经验的肆意狂野，需要先验综合判断。经验的直观需要先验的直观加以统筹，这种统筹使得综合判断得以可能。这使得先验综合判断已经不是“纯粹理性”了，因为纯粹理性中的“纯粹”意味着完全先验，脱离经验——这种情形，在“先验综合判断”中是不可能的。

另一个容易被忽视的环节在于，作为先验哲学的决策机制，“先验综合判断”的要害是超越纯粹概念，超越纯粹概念思维。关键在于，这样的超越是如何可能的。这需要在“先验感性轮”中解释，从而实现为形而上学重新奠基。

经验直觉止步于感性材料，比如粉笔，受制于外感官，它是有对象的感觉（sensation），可以产生认识。但是，“感觉”宽泛不清，有时还作为主观感受，也就是感情——快乐与痛苦等，与其说它连接某个具体对象，不如说是纯粹主观感受，并没有实现认识，不属于认识论范畴。

康德写道：“经验直觉的不确定对象，叫作现象。”①转 引 自Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la 《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.现象显现出来，直接被给予我们。古代本体论直接在现象与物本身之间建立统一关系，认为现象世界是本体世界的显现，而在康德看来，这种统一无法建立，现象不同于物本身。叔本华曾说，康德哲学的最大贡献，就是区分了现象世界和自在之物。物本身就是事物如其所是地存在，还没有被思考，例如上帝存在。如果怀疑上帝存在，则相当于无神论的思考。思想是以假说的方式存在的，例如提出上帝不存在。

于是，理解康德的一个关键之处在于，他认为古代哲学没有区分现象和物自身，其所认为属于“物自身”的，其实也只是现象，由此陷入无休止的争吵。为了澄清与纠正误解，本体论问题要通过先验哲学的认识论途径得以解决，而先验认识论只能解决古代本体论中属于现象世界的问题，不能解决古代本体论中关于“上帝存在”“自由意志”等属于自在之物或物自身的问题。在这里，海德格尔发现康德对无限、抽象、普遍性观念，持有某种十分谨慎的态度。“先验综合判断”中的直观，是有限直观，不是自在之物的观念，不是附属于这类观念之上的普遍必然性。

但是，海德格尔指出，康德有时也把事物本身称为现象，这种含混为日后理解康德哲学制造了混乱。它是不确定的吗？在康德哲学中那些被边缘化了的术语，反而成为超越康德思想的突破口，例如上述的“有限”和这里的“不确定性”。有限已经意味着界限，它回答认识的可能性，而不确定性，不仅被康德用来抵抗独断论，甚至指向“批判哲学”自身也含有某种独断，就像叔本华批评康德哲学的12个先验范畴图式就是一种独断。为什么一定是12 个呢？原来康德有将概念一一对称起来的癖好。而德里达在《绘画中的真相》中则批评康德对于12 范畴的安排顺序，并没有严格按照先验逻辑进行。在《纯粹理性批判》中，量的范畴被放置在质的范畴之前，而在《判断力批判》中，则颠倒过来，质在前，量在后了。那么，这种逻辑安排本身就没有遵守一定如此的逻辑，它取决于康德在讨论审美趣味时的临时需要。但康德思想主流，轻视临时性和当下时刻的重要性，即使它们在构造康德哲学体系过程中发挥着重要作用。

总体来看，康德排斥“不确定性”：不确定性只属于经验的直观，它意味着还没有发生思想，思想不能以不确定的、亦此亦彼的悖谬方式发生，康德正是如此划定了认识的边界或可能知道的界限，而他所处时代的物理学-数学只相信确定性才是科学标志，这和同时代的启蒙理想是一致的。康德相信不确定的现象世界是确定的，如此才有科学。当然他使用的不是物理学与数学公式，而是先验综合判断，使看起来如此混杂的世界井然有序，人类就安心自得了。

经验直观是有限直观。比如一支粉笔，有颜色，有长宽高。但是，即使在这样的经验直观中，“这里”“之下”“现在”这样的字眼，也不是从外感官中自发产生的，它们属于对事物自身的规定，是感觉中多出感觉的思想。止步于感性杂多，是没有思想的。前与后，位置关系，这些抽象思维，不可能从外感官直接获得。但是，即使原始人，也从来不是毫无秩序地观察世界，其中的秩序来自给感性材料建立“关系”。关系本身不是感觉而是某种抽象能力，康德认为这种精神能力是自发的，是人类原本就有的卓越天性，哲学术语叫作“先验”——某种不依赖外部经验而获得抽象感觉的能力。当这些词语抽象程度足够高时，就是哲学概念。