先秦儒家乐论的演进及路径——以《荀子·乐论》《礼记·乐记》为中心

林春香，王 莹

(1.福建师范大学 学报编辑部，福建 福州 350117；2.兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730020)

“乐”在古人生活与政治中占据重要地位。我国乐论传统深厚绵远，上涉天人之际，下抵百姓日用，旁及文艺理论、美学美育、伦理观念。先秦乐论异说纷呈，其中尤以儒家《荀子·乐论》和《礼记·乐记》最成体系，影响也最大，“它们奠定了中国音乐理论和中国艺术理论的基础，成为先秦美学集大成之作”[1]77。

《荀子·乐论》乃荀子及其后学记述荀子论乐的言论而成，继承了孔子的“礼乐”思想又有所发挥，较为完备地总结了先秦儒家礼乐美学体系。《礼记·乐记》则是我国古代第一部系统的乐论著作(1)现存《乐记》十一篇合为一篇，同时保存在《礼记》和《史记》中，分别为《乐记·第十九》《乐书·第二》，内容相同。。关于其主要内容及成书时间，孔颖达《礼记正义》引《汉书·艺文志》曰：“黄帝以下至三代，各有当代之乐名……汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》。”[2]1250可见，孔氏认为《礼记·乐记》乃西汉河间献王及诸生编辑先秦古乐文献而成。蒋孔阳先生谓：“它的成书，可能是在汉初，但它的基本思想、理论体系，以至主要的章节，却在战国末年，即已形成。正因为这样，所以我们把它看成是先秦儒家关于‘礼乐’问题的一个总结。”[3]239王齐洲先生进一步认为，西汉以前，为学最重师法，一家一派的学术著作，往往由多代学人的学术累积而成，非一人一时所创制。《乐记》文本写定时间应该在西汉前期后仓之时，而后仓是荀子学派的后裔。《荀子·乐论》与《礼记·乐记》有着共同的思想来源、师授系统、学派传承与话语体系[1]87。

这样看来，《荀子·乐论》成书及主要内容的形成时间，或早于《礼记·乐记》。《乐记》的音乐思想以继承荀子学派为主，但因史料缺乏，在编辑过程中到底采用了多少先秦文献，已难以确证。将现存《荀子·乐论》与《礼记·乐记》对读，两个文本相似甚至相同处常互文见义，体现出两者对荀子乐论思想的继承；其微妙差异处又表露出《乐记》试图突破荀子乐论思想的努力。《荀子·乐论》与《礼记·乐记》究竟在哪些方面体现出微妙差异，从中彰显了先秦儒家乐论怎样的传承轨迹与演进路径，是我们试图着力探明的问题。

一、“乐”的性质

刘勰《文心雕龙·明诗篇》曰：“民生而志，咏歌所含。”[4]认为音乐的源头可以远溯自人类诞生之时。古人所说的“乐”，远远超过纯粹音乐的范围。《尚书·舜典》曰：“夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌咏言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[5]“典乐”作为官职，所典之乐囊括诗、歌、声、律等音乐的几乎所有方面。然而，这种“乐”的性质应该如何界定？其存在形态如何？这是《乐论》和《乐记》共同关心的，也是二者的基本分歧所在。

《荀子·乐论》集“声有哀乐论”之大成，荀子认为“乐”包含了自然的“声”，被赋予情感、意义之“志”，然后成为“音”的转化过程。又谓：“乐则必发于声音，形于动静……乐则不能无形。”[6]379意即，荀子认为“乐”包括声、动两方面。在“乐”的实践中，声指的是音乐，动指的是舞蹈。就荀子当时所观之“乐”的真实形态而言，其主要是指诗、乐、舞三者在搬演中融合为一。“故听其《雅》《颂》之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。”[6]380荀子认为，雅颂之音是音乐的最高形态，其搬演过程完美体现了何为“声”、何为“动”，呈现出舞的展现方式和动作在内的具体要求。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。”在“声”和“动”共同参与的基础上，荀子更要求“乐”以“道志”，表明了伦理导向是“乐”的有机内涵。

《乐记·乐象篇》曰：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”[2]1295也认为“乐”是“诗、歌、舞”的有机统一，三者缺一不可。《乐记·师乙篇》亦言：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之。言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”[2]1336长言就是充满感情的绵延不绝的声调，其表达情感的功能与诗相似。当长言不足以充分表达情感时就配合以手、足齐舞，这即是强调“乐”与“诗、歌、舞”的统一关系。当然，这一过程也需要乐器来配合。《乐记·乐论篇》说：“故钟鼓管磬，羽龠干戚，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。”[2]1338《乐记·乐礼篇》也说：“干戚之舞，非备乐也。”[2]1269钟、鼓、管、磬、羽、龠、干戚这些礼器，作为道具参与“乐”的实践，和诗、歌、舞相伴相随。由此可见，在《礼记·乐记》中，声是“乐”自然而然的基础，歌和舞都建基于此。从声出发，融合以身体动作的律动，合乎音乐旋律，合乎诗歌的美，才能成为“乐”。

可见，就“乐”本质上包含“声”“志”“舞”统合而言，《乐论》和《乐记》相通。相比《礼记·乐记》，荀子主要强调“乐”和声、舞的关系，而没有对“言”的部分具体论述并归纳进“乐”的定义。在现有关于先秦音乐的文献中，“长言”这一表演形式隐而不彰。在具体论述中，他以“声”来彰显“言”的重要性。《荀子·乐论》中记载：“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”[6]379这里的“声”指普通的声音而无特殊含义，近似于“言”。

《荀子·乐论》重视“乐”作为伦理和政治秩序象征的功利性作用，而《礼记·乐记》则在此基础上对声和言的功能更为重视。《礼记·乐记》曰：“声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。”[2]1297富于旋律节奏的声音成为“乐”的本质性特征。

二、“乐”与情感

“乐”与情感的关系是《荀子·乐论》和《礼记·乐记》共同关注的主题。在此关系中，先秦儒家通过“乐”的实践来确认群己关系，将个人情感纳入公共情感，由此个体归化入群体，将切己的、自发的伦理上升为普遍的、他律的道德准则。然而，《乐论》和《乐记》对此关系的具体论述各有不同。

(一)道德情感：从天人分立到物感

荀子论音乐时对情感极为重视，这延续自孔子的乐论思想。孔子言“文之以礼乐”，荀子明确要“法仲尼、子弓之义”，认为“先王之道，礼乐正其盛者也”[6]380，提出“人定胜天”“明于天人之分”的新型天人关系。但同时，他又融汇道家“道法自然”的思想，认为“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”[6]308。自然的天作为客观存在与人并行两立，不受人的意志所转移，但自然与人并不是两个各自独立运行的存在。他强调按照自然的本性来认识、利用和改造自然：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？……故错人而思天，则失万物之情。”[6]317因此，荀子一方面强调天与人、自然与社会二分；另一方面又认为人不能完全离开自然，强调人要发挥主观能动性，反对“错人而思天”。各依其禀赋而分立的天(自然)和人(社会)关系对荀子乐论产生重大影响，他正是在这种思想框架下探讨“乐”与情感的关系。

在与“情”“性”的牵连中，“乐”成为人本性中不可或缺的有机组成部分。荀子谓：“夫乐者，乐也，人情之所必不免者，故人不能无乐。”[6]379追求快乐是人之自然本性所无法避免的本然追求，给人以快乐的音乐由外于人本性的事物，成为人性走向善的圆满所无法缺少的构件。然而，“人情甚不美”，过度追求超出基本需求的快乐满足将暴露人性之恶。因此含带快乐情感的“乐”必须被纳入“礼”，接受后者的约束与改造，才能获得其合法性。在礼的导引下，“乐”顺乎人情、合乎人性。荀子特标“感动”二字，意味着“乐”兴发人的情感，然后再自然引人向善。这样，“礼”“乐”调和就具有了形而上的合理性与可实践的现实性。在此框架下，“乐”和情感的关系被简化为快乐的情感转变成向善之情，个体源于本性的快乐上升为集体之道德崇高感。由此，通过“乐”对情感的政治性改造，个人之己被归化为家国之群。

荀子进一步认为这种道德性、政治性的“乐”与情感的关系具备社会组织功能。天人分立之下，“礼”成为荀子改造“乐”与情感关系的标准，“礼”要求“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”[6]347，荀子主张“乐”要在“礼”的等差秩序下，起到协调上下、亲疏的作用。《乐论》中明确提出：“故乐在宗庙之中，群臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”[6]380“乐”调和个人情感为公共情感，聆听音乐时自然的快乐情感在“同听”这一仪式化场景中提升为敬、亲、和顺的社会秩序，从而缓和了僵硬森严的礼法，为强制的秩序披上了温情的面纱。

《礼记·乐记》对“乐”与情感关系的理解和荀子有所不同。荀子以天人分立为哲学基础厘定“乐”和情感的关系，而《礼记·乐记》则以物感为理论基底。《乐记》开篇即言：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也；感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[2]1251“乐”中情感的生成动力不再根植于人性，而是源于外部世界对人的触发，外部自然世界的状态催生了人心情感的形成，情感的不同状态表达为不同风格的“乐”。哀心、乐心、喜心、怒心等情感与情绪表达为各式各样的“声”，“声”有规律地组合形成“音”，这就是“情”动于中，故形于声；声成文，谓之音。自然成为“乐”与情感发生关系的触点。正如后世刘勰所言：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉……流连万象之际，沈吟视听之区……属采附声，亦与心而徘徊。”[7]563时序和自然的变化成为“乐”产生的根源。诚如薛富兴先生所说：

《乐记》所提出的“物”概念，从逻辑上说扩大了音乐阐释与理解之可能性视域，因为此“物”既可以在人类文化范围之内，比如礼制或国家治理状态，也可以在人类社会之外，比如自然之风物、宇宙运动法则。在此方面，《乐记》是高度自觉的。[8]990

可以说，《礼记·乐记》是“战国自然哲学宇宙模式形成在音乐思想领域中的具体体现与独特成果”[8]10，成为魏晋物感美学之先声。当然，《乐记》中这种对物的感受仅仅是情感世界的敲门砖，其旨归并非亲和自然或感悟自然。

(二)情感基点：从性恶到性善

荀子认为人性本恶，“人之性恶明矣”[6]437。因此，他并不满足于“乐”仅仅参与外在秩序的改造，更提倡“乐”要通过情感深入人心，达到“化性起伪”的作用，即要求“乐”要在约束个人情感需求的基础上改造人性的内在秩序，将人性之先天的恶改造为后天的善。荀子认为，性恶的根源之一是“生而有耳目之欲，有好声色焉”[6]434，通过“乐”改造性恶就要借助于人的生物性器官。“乐”和人的听觉器官直接关联，因耳朵而达成的具身性认知直接反映客观现实，“徵知，则缘耳而知声可也”[6]417；“乐”更需要“心”去加以取舍、综合和印证，“心有徵知……然而徵知必将待天官之当簿其类，然后可也”[6]417。所以，“乐”可以通过制“情”来治心。

需指出的是，在天人分立的自然观中，荀子所指“天官”仅指自然而然的生物性器官，并未掺杂过多的形而上意味，其所蕴含的情感被紧紧约束在各类人事中。他明确说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱，先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”[6]381因为人的自然本性是恶的，所以“乐”在“善其心”的同时要排斥淫乐或奸声，摒弃引发人“心悲”“心伤”“心淫”等有害情感的音乐，认为这些音乐会通过逆乱情感导致乱象丛生的社会后果，“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉”[6]381。相应地，荀子提倡《韶》《武》之音这些可以引发庄严、严肃情感的音乐，因为“正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉”[6]381。“乐”对情感的约束最终上升到了政治的层面：“夫声乐之入人心也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。”[6]380“中正”“肃庄”不但是音乐风格，也成为情感特征，二者于此同构混融。

这样，“乐”就成为儒家道德体系的有机组成，即“德音”。“故乐者，所以道乐也。金石丝竹所以道德也。”[6]382遵礼制乐，改造人情欲望的“乐”就被规训为德音。在德行修养同构于政治等级的儒家思想体系中，德音的创作者被追认为儒家理想中的圣王，被赋予神圣意味。《荀子·乐论》中“乐”和“先王”的牵连贯穿全文，从开篇“先王立乐之方”到“先王立乐之术”，再到“先王之道，礼乐正其盛者也”，然后到“故先王导之以礼乐而民和睦”，最后点明“君子明乐，乃其德也”，先王的身影无处不在。先王所制之“乐”对人的教化作用与道德教化相通，明晓“乐”才能通晓先王之德。圣王治“乐”是为了使民善而和顺，在政治上的表现就是由“乐”同而甄至国兴。由此我们可以说，在荀子眼中，“乐”就从改造人的本然情感迈向道德目的和政治目的，经由制度化、物质化的礼乐体系训导人民的情感，最终“长迁而不返其初”，将自然情感驯化为道德情感，将个体人驯化为道德之人。

与荀子相对，《礼记·乐记》的情感基点则建基于人性本善。“正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。”[2]1292“反情”即回返情感与本性，这可以与“志”和谐统一。可见，《礼记·乐记》主张通过“乐”的调和作用，使人回归自己善良的本性，培养自己的德行。

《乐记》中并不把人心向“乐”称之为人的欲望，而将之视为人的自然而然的活动。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[2]1262天之性、性之欲属于先天的人性涵盖范围，可知此“欲”的意义不同于“欲望”，它具有实践性，是指人能够自然而然地活动的可然性。这与《乐记》坚持性本善一脉相承，将“乐”的情感回归到本性，即回归到善。

这种回归就是“乐”陶冶性情以促进志气和顺的过程，也是情感得以教化的过程。“乐者，天地之和也。”合情是对“乐”的初步要求，合情迈向合德是“乐”的根本指向：“乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。”[3]1295“乐”是德所凝结的外在表现形式，通过观察音乐可以了解国民的道德水平。“是故情见而义立，乐终而德尊。小人以好善，小人以听过。”[2]1297作为“乐”在现实演奏与逻辑言说中的指向标与落脚点，德要求“乐”只有诚于中，才能形于外。音乐和德的关系，被赋予礼乐相辅相成的外在形式。更进一步，《乐记》以“乐”来“反情”，就是承认了“乐”在道德教化中“定和”的独特作用。“和”即表示在社会规范所允许的范围内合理表达自己的情感，这不但可以促进人与人之间的和睦，更可以构建君子人格，使人由内而外和谐统一，进退得当，最终人和自然达成一致，即所谓“天人合一”。

但是，《乐记》并不认为“乐”和情感的关系必须体现在僵硬的礼乐形式中。“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之……是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以制于天下也。”[2]1303“礼乐”的外在形式虽然庄严隆重，但相对于德而言，仅算细枝末节。

从《荀子·乐论》到《礼记·乐记》，“乐”与情感的关系从荀子的天人分立转向物感，其所建基的人性论从性恶转向性善，这使得先秦儒家乐论从荀子的社会组织手段演进为“天人合一”的艺术表达，从荀子增益礼法之不足到回归人性之和睦，从荀子纯粹的公共道德之乐逐渐向个人人性之乐演进，这是先秦儒家乐论演进的潜流与方向。

三、“乐”与君子人格

如何培养君子人格是先秦儒家思想承续不变的主题，孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”[9]，认为这样可以成就一个完全的君子，最终达到“从心所欲不逾矩”的人生境界。李泽厚解释说：“如果‘诗’主要给人以语言智慧的启迪感发，‘礼’给人以外在规范的培育，那么‘乐’便是给人以内在心灵的完成。”[10]可见，诗教、礼教、乐教三者在精神品格和价值取向上是一致的，孔子不但把它们看作层次递进上升的君子养成过程，更把乐教看作道德教化的最高境界。《荀子·乐论》和《礼记·乐记》中所论及的“乐”也是如此。“乐教”作为君子人格养成的最后阶段和最高形式，融合了诗与舞，其能达到的教化功效也高于独立的音、舞和诗。

荀子从“性恶论”出发，认为人的各种器官所带来的是各种天生的欲望，他说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[6]434-435

欲望是需要人为约束驯化的，利用音乐、艺术等各种形态来进行教化和节制就成了必需，这样才可以使本恶的人性纳入社会的规范，适应社会治理的需要。“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”[6]382提倡以道来节制欲以臻于善，从而起到“化性起伪”的教化效果。

再者，《荀子·乐论》中提到“故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。此三者，君子慎之”。君子尚需时时提醒自己这三点，也就意味着人性并非恒常，而会随着外物的不同而改变，这等于承认了君子人格外在于天赋状态的“自然”，与人性本身分立而存。

而在《礼记·乐记》中，“乐”之所以起到培养君子人格的功用，正是因为受教化的个体对“乐”的质料——声音，存在差异性的感知：“是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”[2]1259这是根据对声、音反应之不同将人区分为禽兽、小人和君子，认为不同的乐器发出的声音不同，表达的主体情感不同，而不同主体对这些声音情感的不同反应，就彰显出人的不同品性。因此，不同风格的“乐”可以塑造出不同的情感，进而成就不同的人格。

“乐”的作用贯穿“成人”始终，在“君子乐得其道，小人乐得其欲”的各得其所式的引导下，“乐”引导人向君子靠近，努力成为真正的人，最后达到塑成完满人性的作用。这种由“乐”导引完成的完满人性和圣人教化的效果一致，因此《乐记》又言：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教。”[2]1285傅道彬先生总结道：

礼乐则更突出地表现为朴素的、日常生活的实践功能。《礼记·乐记》谓“礼乐不可斯须去身”，礼乐不仅在祭祀、礼典、外交等重要场合中发挥着稳定秩序凝聚人心的政治功能，也在具体的人生活动中发挥着转移性情浸润人心的教化作用。[11]

此外，《礼记·乐记》还从性本善的角度出发，认为治心之“乐”无法弄虚作假，人民喜爱音乐是由于天生的认知器官和认知能力所致，性善天生，人性与自然并生并存且不以外物为转移。

总之，《荀子·乐论》和《礼记·乐记》都继承并发展了孔子“成于乐”的教化思想，都重视音乐在君子人格养成过程中的决定性作用，强调“乐”具备“治心”“善民”的作用，由此完成“乐”对于个人的教化作用。但是，出于对人性善恶以及自然观等方面的不同理解，《荀子·乐论》和《礼记·乐记》在乐教思想上略有差异。前者倾向于以外部强制性的“强学”“积善”来培养适应国家需求而非个人面貌的君子，后者则强调唤醒内在人性的力量以培养天人合一的君子。

四、礼“乐”异途

礼乐关系是先秦儒家乐论的核心内容，也是中国礼乐文明最核心的议题之一。“礼乐文明是中华文明的基本形态，也是中华文艺思想的逻辑起点。礼乐以其独特的艺术形式开启了中华文艺发展演变的进程，奠定了其基本走向，铸就了其民族品性。”[12]《荀子·乐论》和《礼记·乐记》都从“齐之以礼”的政治路线出发，强调“乐”对政治的作用。

荀子言“乐合同，礼别异”，强调“礼”要将等级差别固定下来，“乐”则用来调和礼所建立的政治秩序，以达到人与人的和谐。《礼记·乐记》也认为“乐”不仅关乎人民的性情心理和社会的风俗习惯，而且关乎军队的攻伐守御、国家的隆替兴亡。但二者产生的社会背景不同，使得它们的“礼”“乐”关系论也有了差异性。

(一)思想论战的武器

《荀子·乐论》处于诸子争鸣繁盛期，是对墨子“非乐”思想的集中反驳，具有很强的论战性：“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”[6]380荀子提出“以礼制乐”和“圣王治乐”的观点，认为：一方面，礼是节制“乐”，节制人对“乐”的欲望；另一方面，“乐”又调和礼所分化的社会，使民和顺、社会和谐、国家和定。但在与墨子如此激烈的思想战斗中，礼乐关系已不再是先秦乐论的单纯阐释，而被赋予了实践性和战斗性，“礼”和“乐”更似成为荀子用以攻坚克难的思想武器。这是《荀子·乐论》的底色。在这种情况下，荀子之“乐”从属于“礼”。《乐论》末尾记述乡饮酒礼可谓卒篇明志：

吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之。至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入；贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升。拜至、献、酬，辞让之节繁，及介省矣。至于众宾，升受、坐祭、立饮，不酢而降；隆杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说屦升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送……故曰：吾观于乡，而知王道之易易也。[6]384-385

在这里，荀子不厌其烦地详细叙述乡饮酒礼，正是“礼”“乐”关系的一次展演。“升歌”“笙歌”“间歌”“合乐”等具体的“乐”成为表现“礼”的程序环节，“乐”服从于“礼”的要求。礼乐完备而和乐，正是荀子所向往的王道繁盛之境。

(二)大一统的哲学文本

与《荀子·乐论》不同，《礼记·乐记》成书于大一统之后的西汉，希望以此来进行文化秩序和情感结构的统一建设，因此消去了《荀子·乐论》的激辩论争色彩，强调礼乐相辅相成、和谐统一，“我们看到，《乐记》论‘乐’，几乎处处以‘礼’并举，礼乐对比论证的方式特别清晰，也十分精彩”[13]145。

《乐记》强调“乐”在直接维护等级制度方面发挥独特的作用，认识到可以通过音乐来了解人民的生活状况：

声音之道与政通矣！宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怙懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣！郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣！桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。[2]1254-1256

这里最后两句表明，《礼记·乐记》与《荀子·乐论》一样，反对淫声乱音，认为社会共同体对于“乐”的好恶风尚，与其社会的政治状态密切相关。《乐记》同时强调，“通伦理者”的“乐”必须在政治社会、社会伦理中发挥作用：“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。”而“乐”之所以有这样的功能，是因为“乐”与人之情感的自然融通；也正是因为“乐”的这项本质功能，使其必须体现社会风尚、政治风情。

《乐记》中对于创作“乐”的主体也有明确的限定，即先王制乐、君子知乐，强调有着更高政治地位的圣王才具有制作“乐”的合法性，而有德者才能知“乐”。圣王与君子都因有德而能知“乐”，这就将政治地位高低与道德高下统一起来，音乐也由此成为政治的附庸，“乐”也就成为国家意志的有机组成部分。

因此，《礼记·乐记》提出的“乐”被限定为德音而撇除了淫声和乱音，“‘以德音为美’是《乐记》对乐审美特征的另一层揭示……德的规定性高出了普通的情感体验，它指向人的灵魂深处，是乐之情感的高级境界。在构成乐情感内涵的多种元素中，德占领着制高点，具有统揽其余因素的决定性作用”[13]145。

比起当代观念中仅作为纯粹艺术形式的“乐”，《礼记·乐记》与《荀子·乐论》中的“乐”和“礼”难解难分，它们的关系间更多地掺入了政治因素，都希望通过处理“乐”和情感、通过“礼”“乐”并举以达到社会和谐大治的目的。

《荀子·乐论》诞生于百家争鸣的鼎盛期，“乐”从属于“礼”的秩序，“礼”“乐”相善成为荀子批判墨家的武器；而《礼记·乐记》作为先秦儒家乐论的哲学性总结，体现了西汉大一统的政治要求，因此西汉统治者重视“礼”“乐”并举的和谐统一，看重德音对当时政治秩序的维护功能。这成为《礼记·乐记》与《荀子·乐论》的核心差异。

结 论

总体而言，《荀子·乐论》和《礼记·乐记》的“乐”观在多个维度上存在着微妙的差异。二者都认为“乐”是“诗、歌、舞”的有效结合，认为“乐”并非纯粹的艺术形式，都肯定了“乐”在人性归化和社会组织中发挥了极大的作用，起到了“善民心”和维护统治者地位的作用。就承续关系而言，《礼记·乐记》是《荀子·乐论》的总结和发展，是对《荀子·乐论》的进一步系统化和理论化，奠定了先秦儒家乐论的哲学气质。

但是，二者对人性“性善”“性恶”基本性质的观念不同，在“乐”与情感、“乐”对君子人格的教化以及“礼”“乐”关系等方面的阐释都有着不同程度的差异，《乐记》对“物”的重视更开启了后世物感美学的先声。这些差异体现出西汉统治者在礼乐制度上对儒学的改造，以及儒家乐论逐步适应西汉王朝政治要求的努力。由此，《荀子·乐论》中的音乐理论逐步演化成《礼记·乐记》中的政治意识形态与国家实践体系。