宗教竞争与书写规则的互动*——论《广弘明集》对《魏书·老志》的转写

潘 尧

(浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310012 )

一、问题的提出

《广弘明集》由唐代南山律宗祖师道宣编选，紧承梁代僧佑《弘明集》，收录了梁代至初唐与佛教相关中的重要文章。根据编选文章指向的差异，《广弘明集》共分为10篇，其中“归正篇”收录了《魏书·释老志》。与《弘明集》作为选集对所收文章维持原貌不同，道宣在一定程度上改动了部分文章，正如巩本栋所言：

《弘明集》所收之文一般都不作删节，然道宣对所选文章则有增删，且在所选之文的前后，时时附记数笔，或交代文章的写作背景，或提示文章内容，或作一作者小传，或对原文略作补充说明和论述。[1]

巩氏指出的这一现象在《广弘明集·释老志》一文中尤为突出，四库馆臣编写《广弘明集》提要时对道宣改动行为提出了尖锐的批评：

其中如魏书释老志。本于二氏神异。各有纪录。虽同为粉饰。而无所抑扬。道宣乃于叙释氏者具载其全文。叙道家者潜删其灵迹。然则冤亲无等。犹为最初之佛法。迨其后世味渐深。胜负互轧。虽以丛林古德。人天瞻礼。如道宣者。亦不免于门户之见矣。[2](P1236b-c)

不过馆臣的批评缺乏审慎，根据刘林魁的研究，《广弘明集》中《释志》只保留了《魏书》原文的29%，而《老志》却达到了66%[3](P97)，氏者具载其全文”。这个误判可能出于馆臣先入为主而未曾真正审读对勘《释老志》。

既然道宣改动了《广弘明集》所收录的《释老志》，这点毫无疑问，那么道宣是如何改动《释老志》的呢？行为背后的动机和可能性是什么呢？刘林魁在回答《广弘明集·释老志》辑录文献的客观性时，有涉及到这个问题，得出以下结论：《广弘明集·释老志》基本保持了《魏书·释老志》的原貌，道宣改动《释老志》并非出于混淆视听。刘氏含蓄地肯定了《广弘明集·释老志》的文献客观性[3](P105)。不过刘氏没有细致剖析改写方法，而且结论中的“基本保持”和“文献客观性”是一个难以把握意义边界的语词。因此有必要继续深入剖析《释老志》节录现象本身，探究背后的动机。为了便于分析，本文以《老志》文本作为主要考察对象，必要时才会偶尔涉及《释志》部分。

二、《老志》文本的简化

《广弘明集》中收录的《老志》经过道宣改动，遵循的趋向之一是简化《魏书·老志》的文本。《魏书》中《老志》所占篇幅本来也仅有《释老志》大概三成，“《释老志》的道教史，可说是贫乏到无法称其为拓跋魏时代的道教史”[4](P6)。可以说《老志》在道宣改动之前，文本已经较为简洁。冢本善隆认为出现这个现象的原因是，《老志》的创作者魏收是一个佛教徒，撰写时代是一个佛教大盛的时代[3](P105)。《魏书·老志》在创作阶段已经经历了一次魏收的书写审查，然而到了初唐编撰《广弘明集》时，道宣似乎觉得存在进一步简化文本的必要。

首先魏收《老志》中的虚词遭到改动。中古时期文本在传抄过程中，虚词的删削一个较为普遍现象[5]。道宣收录《老志》时也没有免俗，其中“也”“而”“乃”“于”等不少虚词被删除：

其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。(出自《魏书》)①

其书多有禁秘，非其徒不得辄观。(出自《广弘明集》)②

可以说，中古时代抄手在传抄文本过程中，对于文本中的虚词普遍抱有一种无关紧要的心态。但是对比《广弘明集》中《老志》和《释志》的虚词存留情况后会发现，虚词的存取背后可能有一套刻意设计的标准：

浮屠正号曰佛陀，佛陀与浮图声相近，皆西方言，其来转为二音。【1】华言译之则谓净觉，言灭秽成明，道为圣悟。【2】凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。【3】凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而得佛道。【4】其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微而为着。率在于积仁顺，蠲嗜欲，习虚静而成通照也。【5】故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。【6】(出自《魏书·释志》)

或言佛陀。声相转也。【1】译云净觉。言灭秽成明。道为圣悟也。【2】凡其经旨。大抵言生生之类。皆因行业而起。有过去当今未来。历三世。识神常不灭也。【3】凡为善恶。必有报应。渐积胜业。陶冶麁鄙。经无数劫。澡练神明。乃致无生而得佛道也。【4】其间阶次心行。等级非一。皆缘浅以至深。藉微而为着。率在于积仁顺。蠲嗜欲。习虚静而成通照也。【5】故其始修心则依佛法僧。谓之三归。若君子之三异也。【6】(出自《广弘明集》)

通常情况下，传抄中会删除文本中的虚词，但《广弘明集》的《释志》却违反常规，不厌其烦地在每个完整句意结束之后添加虚词“也”。也就是说，《释老志》从《魏书》转写到《广弘明集》的过程中，虚词并没有在当时普遍规则下处理，即漫不经心地删削。由此可见，道宣处理《释老志》文本是较为审慎的。以此再来审视《老志》的虚词处理情况，会发现道宣通常会删除一条完整句意中间的虚词，而在句尾添加虚词“也”。这点其实不会对改造前后的文本构成和理解产生实质性的影响，但是却透露出一个重要的信息：第一，道宣确实在《释老志》的改动上花费了一番心血，这夯实了探究改动背后缘由的可行性；第二，《广弘明集》诞生后在传抄过程中保持了文本形态的高度稳定，可能源于宗教文本的神圣性和早在唐代就已入藏。

其次魏收《老志》中视为语义重复乃至枝蔓的部分遭到删削。然而文辞是否累芜枝蔓，是一个主观化的判断，判定背后涉及到主体的知识、文化、观念、信仰等因素。

牧土之来，赤松、王乔之伦，及韩终、张安世、刘根、张陵，近世仙者，并为翼从。(出自《魏书》)

有牧土上师李普文。来嵩岳……其赤松、王乔、韩终、张安世、刘根、张陵。近世仙者，并为翼从。(出自《广弘明集》)

道宣笔下，赤松、王乔、韩终、张安世、刘根、张陵内部不存有区分；魏收笔下中，这些人虽然同属跟随李谱文前来拜访寇谦之的仙人，但是进一步细分，赤松与王乔属于一个群体，韩终、张安世、刘根、张陵又属于一个群体。仙真位业说是道教核心思想神仙三品说的构成部分之一，每位仙人处于何种位阶是长期宗教实践与思考的结果，每个等级之间的神仙差别巨大。陶弘景《真灵位业图》为道教建构一套庄严有序的神仙谱系，将神仙分成七个等级，每个等级又分为中位、左位、右位。每级中只有一位主神，统领所有神仙，位于中位，其他神仙分列左、右位。赤松与王乔(别名王晋)属于第二等级，中位主神是上清高圣太上玉晨玄皇大道君。赤松位于左位，王乔位于右位。韩终、张安世、刘根和张陵属于秦统一六国之后的术士、道士，其中韩终和张陵属于第四等级，刘根属于第六等级。他们通过修炼而得以升仙，即所谓“近世仙者”，与赤松、王乔之伦实有天渊之别[6](P1-45)。那么从道家立场和书写准确性来看，“之伦”和“及”是不能轻易被视为赘言，它们确保了书写的准确性和宗教的神圣性。不过道宣却把它们删除了，其中缘由要么可能是道宣不具备仙真位业说方面的知识，要么是道宣觉得没有必要区分视道家仙级。

又如《魏书·老志》中标记道教历史事件的时间精度在《广弘明集》中模糊化：

A1 谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。(出自《魏书》)

B1 谦之守志嵩岳，以神瑞二年十月，遇大神。乘云驾龙，导从百灵，集于山顶。(出自《广弘明集》)

A2 泰常八年十月戊戌，有牧土上师李谱文，来临嵩岳。(出自《魏书》)

B2 泰常八年十月，有牧土上师李普，来嵩岳云。(出自《广弘明集》)

A3 始光初，奉其书而献之。(出自《魏书》)

B3 始光年中，初奉其书献之。(出自《广弘明集》)

A4 真君三年，谦之奏曰……(出自《魏书》)

B4 谦之奏曰……(出自《广弘明集》)

A5 太和十五年秋，诏曰……(出自《魏书》)

B5 太和十五年，诏曰……(出自《广弘明集》)

处理方式是时间精度降低一个层级：原文精确到日，则被降到月；精确到月或季度，则被将到年；精确到年，则取消时间记录。道宣整齐划一地处理时间语词，背后的动机实在是令人费解，不过至少可以推测，这种情况绝非他无心之为的产物，而且一定程度上损害了《老志》中道教史的稳固性。

再次，简化《老志》道教史中的重要事件，改写甚至删除涉及神通部分。以《老志》中记载北朝新天师道奠基人寇谦之去世事件为例：

九年，谦之卒，葬以道士之礼。先于未亡，谓诸弟子曰：“及谦之在，汝曹可求迁录。吾去之后，天宫真难就。”复遇设会之日，更布二席于上师坐前。弟子问其故，谦之曰：“仙官来。”是夜卒。前一日，忽言“吾气息不接，腹中大痛”，而行止如常，至明旦便终。须臾，口中气状若烟云，上出窗中，至天半乃消。尸体引长，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍缩，至敛量之，长六寸。于是诸弟子以为尸解变化而去，不死也。(出自《魏书》)

真君九年。谦之卒。葬以道士之礼。诸弟子以为尸解变化而去。静轮天宫竟不成便止。(出自《广弘明集》)

尸解信仰是道教生死观的重要组成部分，从理论上调和了死亡与神仙之间的冲突，在中古时期社会各个阶层普遍流行，在日常生活中扮演着不可替代的角色[7]。“诸弟子以为尸解变化而去”表述的言下之意是弟子之外的其他人不一定认可寇谦之的所谓尸解。这个表述在道宣《老志》中保留，因此可以窥探，无论是魏收还是道宣对尸解持怀疑态度。尽管如此，魏收还是不惜笔墨地书写了寇谦之的尸解经过，而这些栩栩如生的蜕形细节在道宣的笔下全部消失匿迹。道宣的作法可能和佛教自魏晋以来否定道教尸解说有关，过多的细节描绘反而会助长旁证了寇谦之尸解的真实性③。寇谦之尸解后的结果“不死也”，因此不见于道宣的转抄文本中，而代以静轮天宫项目的中止。静轮天宫的开建是寇谦之重整北朝道教的标志性事件，在当时已经引起不少争议，甚至卷入到政治派系倾轧和佛道冲突中。静轮天宫还是寇谦之成仙理论的重要实践场所，成功修建天宫是他向世人展示修炼得以成仙的前提条件[8]。在道武帝的强势支持下，北魏政府在各种反对声音中不惜耗费巨资开建天宫，其中意见最为激烈的就是深信佛教的太子拓跋晃。它的停建对道教在北魏发展来说不得不说是一次沉重打击，这可以解释为什么寇谦之临死之前特别和弟子提到“天宫真难就”的缘故。

三、《老志》文本的改造

文本改动的另一种取向是审查过滤魏收《老志》文本中不符合佛教意识形态的表述。这种做法可以用“改造”一词来称呼，是道宣编撰《广弘明集》宗旨的直接体现。第一种改造手段是消除《老志》中有关道教与政府合作的记载。下面是《老志》中介绍道教“劫数”概念的文字：

又称劫数，颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属，皆其名也。及其劫终，称天地俱坏。其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。(出自《魏书》)

又称劫数。颇窃佛经。及其劫终。称天地俱坏。其书多有禁秘。非其徒不得辄观。(出自《广弘明集》)

有两点值得注意，第一是“类”改写成“窃”；第二是介绍道教劫数名号的文字遭到删除。虽然根据目前学界研究成果，可以明确道教劫数观念来源之一就是佛教的劫灾和佛国土思想[9](P408)。但是改字行为还是透露出道宣抄写《老志》时对道教的蔑视心态。劫数名号的记载与描述出自《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》：

天尊告日：龙汉之年，我出法度人。……我过去后，天地破坏，无复光明，男女灰灭，沦于延康，幽幽冥冥亿劫之中。至赤明开光，天地复位，我又出世，号无名之君，出法教化，度诸天人。……至开皇元年，灵宝真文开通三象，天地复正，五文焕明，我于始青天中，号元始天尊，流演法教，化度诸天。始开之际，人民纯朴，结绳而行，混沌用心，合于自然，皆得长寿三万六千年。至上皇元年，心渐颓坏，恐至凋落，正法不全……④

这部上清派道经所宣传的末世太平理想(五劫说)在北周、隋、初唐时期非常盛行，成书于隋统一之后的《太平经复文序》就记载了民间渴望太平圣君早日降临的心理[10](P260-262)。由于五劫说在当时社会上具有非同小可的号召力，公元581年隋文帝在取代北周王朝后特以“开皇”作为年号，其中蕴含着将自己比作原始天尊开劫度人的深意，迎合民间社会的心理预期[11](P1606-1607)。从“龙汉”一直到“赤明”，天地蹦坏，人间处于黑暗。只有到了“开皇”劫时，才会出现盛世景象。“开皇”选为年号，显示了隋文帝统一天下和重建太平盛世的抱负[12](P672)。接下来隋朝的历史发展情况确复符合了隋文帝以及“开皇”年号背后的世界蓝图，开创了中国历史上的又一个盛世：

隋文帝旣平江表，天下大同，躬先俭约，以事府帑。开皇十七年，户口滋盛，中外仓库，无不盈积。所有赉给，不踰经费，京司帑屋旣充，积于廊庑之下，高祖遂停此年正赋，以赐黎元。[13](P672)

对于分裂数百年之后尤其是隋初唐社会民众来说，面对突如其来的富庶时代，再加之社会上普遍流行的道教盛世学说，在脑海中会自然地将“开皇”与“道教”与“盛世”建立关联。那么道宣在篡改“类”字之后，紧接着立马删掉含有“开皇”的道教劫说名号的记载，很难不让人怀疑行为背后压制道教的心态。

改造的另一种手法，在魏收《老志》文本中植入批评道教的文字。在《释志》的传抄中也有文字植入，不过是一些解释和称赞佛教的话语。《老志》中有两处植入的文字⑤，第一处位于“道教起源”⑥部：

其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。所以秦皇、汉武，甘心不息。灵帝置华盖于濯龙，设坛场而为礼。(出自《魏书》)

其为教也。咸蠲去邪累。澡雪心神。积行树功。累德增善。乃至白日升天。长生世上。是以秦皇、汉武甘心不息。劳心竭事所在追求。终莫之致。退恨于后。故有栾大徐氏之诛。然其道惑人効学非一。灵帝置华盖于濯龙。设坛场而为礼。(出自《广弘明集》)

“道教起源”部讲了三件事情：第一是道教始祖老子以及围绕他的神迹；第二是道教的旨趣，就是上述摘引部分；第三是扼要介绍东汉末张陵所创教的基本观念。《释志》的主要特点之一是反映了时人一般的佛教常识世界[14]，《老志》中“道教起源”部涉及的道教知识也当有同样的性质，它们并没有深入到道家恢弘的思想体系中。魏收《老志》首先介绍了道教的旨趣，净化精神，取得白日升仙长生不死的效果。然后分别搬出秦始皇、汉武帝、汉灵帝对道教的虔诚，证明长生成仙说的号召力。道宣却在介绍道教常识的文字中插入一通批判道教的言语，然后举出秦皇汉武求仙过程中关键人物徐福和栾大的悲惨结局，证明道教的这些旨趣都是虚妄缥缈的无稽之谈，只会流害生民。不过徐福并没有遭到秦始皇的诛杀，而去东渡求仙之后一去不返。可见，道宣为支撑观点，存在不惜降低史实真实性的可能。

这种强行植入一己之观点的做法撕裂原本的行文逻辑和客观风貌，导致前后表述不伦不类。而且这段插入文字在没有和魏收《老志》对读的情况下，很容易误认为出自魏收之笔。更直接袒露道宣心迹是《老志》完结之后，道宣写下的一段按语：

余检天师寇谦之叙陈太上老君所言。同夫蓬莱之居海下。昆仑之飞浮天上也。又云。三十六土万里。为方三百六十等。何异张角之三十六方乎。案后汉皇甫嵩传云。巨鹿张角自称大贤郎。师奉事黄老。行张陵之术。用符水呪法。以治百病。遣弟子八人使于四方行化道法。转相诳惑。十余年间众数十万。自青徐幽冀荆杨兖豫八州之民莫不必应。遂置三十六方。方犹将军之号也。大方万余人。小方六千人。讹言苍天死黄天当立。岁在甲子。天下大吉。以白土书京邑寺门。作甲子字。中平元年三月五日内外俱起。皆着道士黄服戴黄巾。或杀人祠天。于时贼徒数十万众。初起颖川作乱天下。并为皇甫嵩讨灭。余熸不灭。今犹服之。(出自《广弘明集》)

这段文字相较于前者最明显的特征之一是，道宣在文首加了“余检”二字，将下面的文字和正文明确分别开来。同时这也意味着，道宣从幕后走向台前，发表自己对魏收《老志》所载道教历史的意见。第一，寇谦之所宣示的老君之言，荒诞无稽。第二，寇谦之所宣传的三十六土等与张角三十六方无异，其教乃是黄巾贼的余孽。道宣此番言论并非空穴来说，而是源自智实的《论道士处僧人前表》：

今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔，行三张之秽术，弃五千之妙门，反同张禹，漫行章句。从汉魏已来，常以鬼道化于浮俗。[15](P193-194)

唐朝建国以来一直奉行先道后佛的宗教政策。唐太宗为进一步推升道教地位，下《令道士在僧前诏》，导致佛教徒严重不满，从将佛道冲突引入一个新阶段，智实于是上表以示反对，结果被庭杖至死。至高宗时期，佛教在竞争中的劣势地位才逐渐好转[16]。处在这种时代氛围下，道宣在《老志》末尾写下这段按语，继承并阐发智实的观点攻击寇谦之，就容易理解了。智实的这篇表文后来又被道宣收入《广弘明集》和《集古今佛道论衡》中。

四、写本时代下佛道竞争与书写规则的互动

道宣在《广弘明集》中转写《老志》的主要方法大体已经阐明，那么这种操作现象背后的动机和原因是什么呢？最容易想到是唐初激烈的佛道冲突。自高祖武德后期至高宗三朝，李唐一直奉行“道先释后”的国策，极力压制佛教，迫使教内大德和大量信徒通过辩论、上表、撰文等各种形式抗议。例如贞观十三年(639)，道士秦世英举报法琳《辨证论》诽谤皇室。太宗下诏简汰沙门，并逮捕法琳。法琳狱中与太宗就佛道先后问题爆发了激烈争执，最后贬死在前往蜀地的路上[17](P914)。其次是道宣的护法情节。《广弘明集》成书于麟德元年(664)，这段时间前后道宣作为西明寺上座、长安佛教领袖，领导僧众积极维护和拓展佛教的权益。典型事件是在显庆二年(657)爆发的“致拜君亲事件”，高宗四月十五日颁布《沙门等致拜君亲敕》，试图削弱佛教日益强盛的影响力。道宣闻讯后，立即四处奔走，游说个方势力，分别亲自给雍州牧沛王李贤、二圣之母荥国夫人杨氏以及当朝百官写了三篇文启，竭力维护佛教不拜王者的戒律，最终致使高宗下达《停沙门拜君诏》，这也是中国佛教史上唯一迫使皇权让步于教权的事件[18](P148-167)。

不过，这个两个理由似乎可以用来解释大部分涉及道宣和佛道关系下的事件及现象，成为一个万金油似的答案。虽然如此，转写的《老志》中还有一些现象依然无法解释。第一，道宣转写的《老志》已经与魏收《老志》有了不小的区别，为何依然在文本开篇明确写着“魏书释老志 齐著作魏书”而不加任何说明？第二，为何在明确注明为魏收《释老志》的前提下，还会对文本进行大量肆意改动？

然而再退一步想，为何会产生上述两个困惑呢？可能是以自己所处的时代文化、知识、观念等背景去审视道宣《老志》时，与当下不符合之处会变得格外引人注目。具体而言，以刻本时代思考范式去关照写本时代下的文本，会对当时习以为常的现象产生出许多不解。张涌泉在总结写本文献的书写特点时说：

与刻本相比，写本更多的是个人行为，以个人使用为最大要求，抄写的内容往往带有个人色彩，更多地反映了普通百姓的生活面貌，包括大量的实用图书和私人文书，如往来的书信、收支的账单、借贷的契约、官司的案卷、社邑的通知，等等，是我们研究当时各阶层社会文化生活最可宝贵的第一手资料；所抄文字大多没有经过加工改造，是原生态的，属于非定本；抄写格式千人千面，没有定式，即便是传抄古书，人们在传抄过程中，也可以根据当时抄书的惯例和抄手自己的理解加以改造，从而使古书的内容、用词、用字、抄写格式等都会或多或少发生一些变化，都会带上时代和抄者个人的烙印。[19](P13-14)

有学者为了进一步突出写本时代下的文本特征，甚至提出“钞写有别论”：

六朝隋唐学术界之汉籍纸卷文化中，照本不动而誊录者谓之“写”；部分摘录且可作改动者谓之“钞”。[20]

“钞”与“写”合称为“钞写”，十世纪以来逐渐演变为一个偏义复词，语义重心落在“写”上，“钞”本与“写”本的严格区分不复存在[21](P389-418)。而这个时间节点正好与刻本时代的到来与兴起大致吻合。

这意味道宣转写《老志》发生在一个有别于刻本时代的写本时代。在初唐佛道竞争中佛教处于劣势的局面下，为了实现护法、排抑道教的意图，道宣在转写《老志》充分运用了那个时代下的书写规则，于是出现了简化、改造《老志》而依然署名魏收，不加任何提示的所谓特殊现象，即李零所言隋唐古书液体论[22](P198)。

总而言之，道宣将魏收《老志》收录于《广弘明集》过程中，大量改动了原文。改动的方法，一是从文辞层面简化《老志》文本，具体而言：(1)审慎处理虚词；(2)删削语义重复乃至枝蔓的部分；(3)简化道教史中重要事件，改写甚至删除涉及神通部分。二是从意识形态层面改造《老志》文本，具体而言：(1)消除《老志》中有关道教与政府合作的记载；(2)植入批评道教的文字。道宣之所以大肆改动《老志》，以及改动之后不作任何说明，原因有三：(1)唐初激烈的佛道冲突；(2)道宣的护法情节；(3)改动发生于写本时代。道宣转写之后的《老志》很大程度上破坏了文本的客观性，但却保存了观察文本改造和探究佛道冲突的史料，探讨写本时代宗教竞争与书写规则的互动提供了一个新奇的视角。

注释

① 《魏书(修订本)》卷一百一十四《释老志》，北京：中华书局2017年版，第3311页。以下引文均出自修订本《魏书》，不再出注。

② 《宋思溪藏本广弘明集》卷二《元魏书释老志》，北京：国家图书馆出版社2018年版，第68页。以下引文均出自《宋思溪藏本广弘明集》，不再出注。

③ “今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹飡霞饵玉，灵升羽蜕尸解形化，是其托术验之而竟无覩其然也。又称其不登仙死则为鬼。或召补天曹，随其本福。虽大乖老庄立言，本理然犹可无违世教。损欲趣善乘化任往，忘生生存存之旨，实理归于妄而未为乱常也。”见僧佑：《弘明集校笺》，李小荣校笺，上海：上海古籍出版社2013年版，第322页。

④ 见《中华道藏》第3册，第248b-c页。类似表述又见于《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》，《中华道藏》第3册，第744a页。

⑤ 刘林魁认为有植入文字有三处，所多一处文字“世祖将讨赫连昌，太尉长孙嵩难之，世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰：‘必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州岛，后文先武，以成太平真君。’”实际上这段文字是魏收《老志》中的原话，反而在道宣转抄本《老志》中被删除。之所以被删除，背后动机和删除五劫说年号一样，试图掩盖道教与政府之间的合作，此处不做展开解释。见刘林魁《〈广弘明集〉研究》，第104-105页。

⑥ 冢本善隆注解《魏书·释老志》时根据内容不同将《老志》划分为13个部分，并提炼出一个标题，分别是“道教起源”“太祖崇道百衲”“寇谦之的修道”“寇谦之道教的革新自觉”“寇谦之的道教”“寇谦之出平城”“天子登道坛”“寇谦之升天”“方士韦文秀和炼丹”“方士之例”“道士王道翼”“崇虚寺设置”“崇虚寺废止”。冢本氏的处理方式有助于把握《老志》叙述发展脉络。“道教起源”见《魏书释老志研究》，第172-177页。