21世纪前十年中国的陀思妥耶夫斯基研究

丁世鑫

（浙江理工大学 史量才新闻与传播学院，浙江 杭州 310018）

21世纪前十年，中国的陀思妥耶夫斯基（以下简称“陀氏”）研究呈现出一种非常繁荣的局面。在日益自由的学术空气中，不仅研究成果超过以往任何一个时期，而且学术视野和研究领域更为广阔，方法也更为多样。运用现代西方文学理论分析陀氏创作的现象虽然仍旧持续，并且还出现了生态学和符号学这样新的研究角度，但是以往的那种热潮已经明显回落。尽管多数研究具有一定的学术价值，但仍未形成以稳定的理论为核心的研究规模，或者以其为基础的系统化和可重复性操作。从对阶段研究总体特征的征信力的意义上来说，以下四种研究类型更具有代表性：具有比较文学性质的研究、复调研究、宗教文化学研究和社会学批评。

一、具有比较文学性质的研究

比较文学自从20世纪70年代末在大陆复苏之后，迅速成为国内一股不可小觑的力量。进入21世纪之后更是稳健发展，不仅研究群体庞大、研究范围广阔，而且具有一定的国际影响力和话语权。在这样的时代语境和学术背景之下，对俄罗斯文学的代表性作家陀氏的研究自然成为了一个被重点关注的课题。

这种研究可以再细分为两种类型：一是对陀氏在国内及国外的传播和接受做史料性的梳理和归纳，二是将陀氏与其他作家做平行比较。

第一种研究类型由来已久。1955年学者戈宝权在《陀思妥耶夫斯基的作品在中国》[1]一文中就对1949年之前陀氏在中国的译介与传播状况进行过梳理。之后由于历史原因，陀氏长时期被打入冷宫，这个问题也被悬置起来，直至20世纪80年代之后又重新进入学界的视野中。进入21世纪后，这种研究已经不再限于历时性的信息介绍，而是以此为基础展开更为深入性的学术研究。比如在《巴赫金接受与中国的陀思妥耶夫斯基研究》[2]和《宗教之维：国内陀思妥耶夫斯基文化诗学研究概述》[3]中，作者分别将陀氏在中国的传播与接受置放在一个明确的学术维度——复调理论和文化诗学中去考量，这样便避免了泛泛而谈、无法将问题意识深入化和集中化的弊端。前者的历史时间维度是80年代之后，学术空间维度是在延续性接受语境下的巴赫金复调理论，从而使陀氏在中国的传播和接受有了一个明确的时空坐标。后者则始终牢牢把握文化诗学这一研究维度，从茅盾的《陀斯妥以夫斯基的思想》[4]谈起，将宗教思想与宗教诗学进行了明确的区分，从而确定宗教之维的诗学立场，既有史料甄别，又有学理性的分析，在很大程度上澄清了将宗教思想和文化诗学长期混为一谈的误区。

这个时期另一个可喜的现象就是将陀氏在世界范围内的传播与接受问题纳入到学术视域中，显示出中国学者所具备的国际交流和信息获取的能力，这在以前是无法想象的。比如在《去民族性特色与扩展全球性价值——西方20世纪视野中的陀思妥耶夫斯基形象》[5]《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯戏剧》[6]《卡拉马佐夫兄弟：赞成与反对的话语激情》[7]等文中，作者就对陀氏进入西方的过程及研究状况、20世纪陀氏在俄苏戏剧舞台上的改编状况及演变情态、《卡拉马佐夫兄弟》在俄罗斯和西方的研究历史与研究视角的变迁等问题进行了详尽的梳理与阐释，不仅时间范畴扩展到20世纪90年代末，而且大量地引用当代国外的原典性论述，比如在《卡拉马佐夫兄弟：赞成与反对的话语激情》[7]文末所列的参考文献中，除了4种是中译著作外，其余25种均是外文著作，如果没有丰富的外文资料来源和熟练的外文阅读能力的话，这种工作显然是无法完成的。

在第二种研究类型中，最常见的是陀氏与鲁迅的比较。这种研究历来都是该方向的热点，不过主要集中在鲁迅对陀氏论述和评价的材料梳理上，平行比较的研究相对较少——这种研究也是虽有比较的问题意识，但缺乏科学的研究立场和态度。进入21世纪后，平行比较成为主流，与之前多聚焦于作品创作层面的视点不同，此时对于文化传统因素有了更多的自觉意识，无论视点聚焦在何处，都能自觉地将异域文化差异作为推演与结论的前提存在，就如学者张勐所指出的：

陀氏的救主每每是基督（“神人”），在他以及笔下人物最黑暗最苦难的时分，便有救赎的光明闪现；而鲁迅的救主则大都是反抗绝望的超人（“人神”），适如鲁迅自况，身在中国语境中的他，心中“没有俄国的基督”。[8]

这种思路的转变是正确的。陀氏与鲁迅作为东正教文化和中国文化的代表性作家，在文化基点意识、个体人格塑性、思想观念秩序及其推演方式上都有着明显的差别，这种差别必然会造成他们艺术表达上的不同。如果忽视这种差别或者不以此作为论证基点前提的话，就会出现将鲁迅小说等同于复调小说这样的误读和错判。就如学者吴春生所说的：

这已不是孰是孰非、孰高孰低的问题。而是两种形态与内涵完全不同的文化之间的巨大差别问题。在拥有苦难意识与怜悯意识的俄罗斯人陀思妥耶夫斯基和同样并不缺乏苦难意识与怜悯意识的中国人鲁迅之间横亘着一条鲁迅难以逾越的障碍，这就是被称之为俄罗斯之谜的既不同于西方天主教也不同于基督教新教的俄罗斯东正教信仰。[9]

然而这一时期的研究仍然没有在一个关键点——价值坐标系的确定上取得“破冰”。对于跨语际异域文化作家的比较，如果价值坐标不稳定，那就始终无法摆脱为比较而比较的窘况，也无法真正实现对异域作家个体精神世界的“同情性理解”[10]，还是会延续这种一贯的价值判断：

鲁迅不能接受陀思妥耶夫斯基的“忍从”是可以理解的。面对黑暗，面对压迫，面对苦难，总不能仅仅去拥抱黑暗，忍受苦难，总要有所抗争，有所不满，有所愤怒。但是，陀思妥耶夫斯基却要人们忍受苦难，以为苦难正是通向天堂必要的阶梯，苦难的深渊正是地狱的入口。这一点鲁迅无法接受，我和林岗也无法接受。[11]

这种立场典型地体现出大多数中国学者对陀氏的接受仍是发生在“集中意识”[12]、而非“支援意识”[12]层面，这其实是国内陀氏研究界长期以来都无法突破的意识形态瓶颈。

除了前两种类型外，还包括陀氏与国外作家的平行比较。不过有价值的成果并不多，尽管相关的研究非常丰富，显示出了这一时期广阔的研究视野，但是“为比较而比较”的弊端却非常突出。比较研究须建立在对研究对象都有着深入了解的基础上，偏于任何一域都会造成研究的失衡从而使比较走向表层化，使本应成为手段的比较变为目的。因此对于中国学者而言，相较中国作家，陀氏与域外作家的比较难度更大，更需要扎实的学理基础。比如在《陀思妥耶夫斯基给予了爱因斯坦什么？》一文第四部分“进行‘残酷的试验’所提供的启示”[13]中，作者仅仅基于“物理试验”与“人性试验”这种表面的相似，就得出结论：“陀思妥耶夫斯基所进行的这种‘残酷的试验’无疑也给予了爱因斯坦以方法论方面的启示。我们知道，爱因斯坦也具有着高超的实验设计才能，这是他创造性的另一种表现。”[13]这种研究显然就是为比较而比较了。

二、复调理论研究

众所周知，巴赫金的复调理论对中国陀氏研究影响巨大。从1981年夏仲翼的《窥探心灵奥秘的艺术〈陀思妥耶夫斯基艺术创作散论〉》[14]一文肇始，无论是国内的文学理论研究，还是陀氏研究，复调理论都是热点话题。

作为一种崭新的理论话语，它的迅速受捧显示出了中国学界对庸俗社会学批评的逆反心理，加之这种理论与陀氏创作美学的贴合性，20世纪90年代之后，它几乎成了中国陀学界的自觉意识，如果某项研究不涉及一点复调理论知识或者出现几个复调术语的话，就会给人一种不先进的印象。可以说这一时期复调理论几乎具有了权威性话语的地位，宛然50-80年代的“别车杜”式的社会学话语。

其实在80年代中后期，文学理论界就对复调理论的一个核心问题——“文学主体性”[15]展开过论战。依照复调理论，复调小说中的人物是具有独立意识的主体，它虽然是作者呈现的对象，但并不受作者意识的控制，因此它的思想与作者的思想有同等价值和话语地位，在这个前提下，才会出现“对话”现象——人物之间的对话，作者与人物的对话，人物与缺席者的对话。也正是由于消泯了作者的统一意识和权威性话语，所以复调小说才不会出现封闭性的结论，始终会处于一种未完成状态，就如巴赫金所说的：

有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调——这确实是陀思妥耶夫斯基长篇小说的基本特点。在他的作品中，不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界，在作者统一的意识支配下层层展开；这里恰是众多的地位平等的意识连同他们各自的世界，结合在某个统一的事件之中，而互相间不发生融合。[16]29

以陀氏小说为主要论据的复调理论得以成立的基础就是在主客体二元对立思维结构下对自我建构的动态过程的确定，这正是当时论战的焦点——“作者与主人公的关系”[15]，就如钱中文所指出的：“如果主人公是一个独立的和作家处于平等地位的个性，那末作家在创作中处于什么地位？”[15]不过这种责难并没有对当时的陀氏研究产生什么影响，这种正确性的预设也就形成了这一时期陀氏复调理论研究的价值取向和分析路径——以复调理论为旨归，运用“对话”[16]343“多声部”[16]281“时空体”[16]150“狂欢化”[16]283等作为分析工具和话语符码来解读具体现象。

这种况景在进入21世纪后有了质的改变。学者梅兰在论证陀氏现实主义的反物质决定论立场以及这种现实主义所涵盖的心理内容时，对于巴赫金复调理论的矛盾——即梅氏所谓的“局限性”进行了分析，指出它最大的问题就在于忽视了陀氏的价值立场，即宗教信仰。她认为：

只有面对陀氏的带有很强的宗教意识的，以人为中心的价值立场，对陀氏作品的研究才是忠实于作品的实际情况的，也才能真正把握陀氏的复调小说的精神实质：以作者的宗教立场为力量源泉的，围绕人的权利的，作者和主人公、主人公和主人公之间的思想与心理的对话性。[17]94

显然作者并没有否定复调理论对陀氏创作的合理性和适宜性，只是指出了这种理论在使用上的一个疏忽，即：

陀氏作品中的对话的前提恰恰是“到理想的权威的另一个形象中去探寻真理”的执着，而不仅仅是提供平等的对话空间的艺术热情，对陀氏来说，这个形象就是上帝。[17]96

不过虽然作者已经敏锐地捕捉到陀氏作品在众生喧哗的对话之上存在着统一的作者意志即上帝信仰，但由于是“兼论”，并未对此展开系统性论证，对此进行具有自洽性阐释的研究来自于学者王志耕。

王志耕为了打通陀氏的宗教观与其诗学原则的承续关系以及其中的转化机制和语法逻辑——这既是其出发点，又是其问题意识——，系统地考证和辨析了巴赫金的复调理论，指出它是一种“深刻的片面性”[18]——即只承认陀氏小说中的对话性，却忽视其内在的统一性。他从巴赫金所说的“他人口中论人的灼见，却不按对话原则诉诸于那个本人，也就是背靠背说出的真情，如果涉及到此人的‘神圣的东西’，亦即：人身上的人，那这真情就会变成侮辱他和窒息他的谬见”[16]104入手，认为这后一个“人”即是人的“神圣性”[18]，亦即陀氏所说的那个“人身上的人”[19]121，因此他认为巴赫金其实已经意识到了统一性问题，只是在逼仄的政治环境下不便继续深入下去而已。

可以看出，王志耕的思路是在巴赫金停止的地方开始的，他力图把复调理论的历史诗学和形式化批评追溯到宗教文化学的层面，从而构型出陀氏研究的宗教文化诗学理论。他借用了东正教神学中的“聚合性”观念，将“复调小说”修正为“聚合性小说”，“所谓聚合性小说的特征就是除了‘语言杂多’或复调之外，还有一个统一性原则，或称整体性空间”，“陀思妥耶夫斯基的宗教哲学观念是制约他创造复调世界的重要原因，这一世界观中所存在的宗教人类学形态与艺术的构形原则在作为‘最高现实’的作品中达到同构，因而产生统一体中的自由对话”。[18]

在这种分析维度上，王志耕还对“时空体”[16]150等理念在陀氏作品中的体现进行了辨析，从而完成了对复调理论的完善。尽管这种研究是以复调为起点从而达到形式美学与宗教文化学的诗学对接，“揭示陀思妥耶夫斯基作为一个‘俄罗斯’作家的内蕴”[20]，但是确实开拓了陀氏复调理论的研究空间，提供了新思路和新的理论工具，他所创造的“聚合性小说”这个概念也得到了很多学者的认可，有意识地以此代替“复调小说”在陀氏研究中使用。

除了王志耕之外，这一时期也不能忽视其他学者的开拓。比如张竹筠将陀氏小说的对话性与作家的主观孤独意识联系起来，指出“为了精确地展现异化个体的交际过程及其结果，陀氏精心构建了‘对话艺术’系统”，同时“以自己的艺术实践证明对话艺术是表现孤独意识的最有效的方法之一”。[21]闫伟则对于巴赫金所谓的“未完成理论”[16]提出了质疑，认为它并不能说明陀氏小说人物的特点，“作品中的人物都是有归宿的，人物类型的区分就已表明他们最终还是被‘完成’和‘论定’，而不是相反”[22]。沙湄同样认为巴赫金在陀氏小说平等对话问题上解释力存在失当之处，他借用康德的二律背反理念，认为“造就这些诗学特征（复调理论）的奥秘，不是一双左右开弓的手，而是一颗二律背反的心”，而“巴赫金复调理论的核心——平等对话——与陀思妥耶夫斯基创作的主导思想格格不入，这种技术上的隐患实际上只符合陀氏作品中某个层次的事实，即人物和人物之间，但在总体上对作者和人物关系的论断存在疑点。换而言之，复调理论只描述了二律背反诸命题之间的碰撞和冲突，无法阐释这种辩驳的内在动力和最终解决”，“陀思妥耶夫斯基终归是要力图解决二律背反的，他采取的是与康德的形而上学悬设不同的途径——将二律背反变为信仰悖论，从A中看出非A，从非A中看出A”。[23]沈晴则通过对米兰·昆德拉式复调小说与陀氏复调小说精神内蕴的辨析，指出二者不仅在形式上不同，而且“在精神特质上更是大相径庭”，并且将“复调小说”的精神层面与“反乌托邦”思维联系起来，认为“‘精神的最高综合’在陀思妥耶夫斯基的小说精神中是找不到的”，“这种一面建构、一面解构的做法决定了陀思妥耶夫斯基只能永远使自己的思想以及承载和体现这些思想的作品成为未完成的”。[24]

以上的论点都是有着充分的论证过程的，只不过与王志耕相比，并没有形成一种完整而自洽的理论体系，从而能够衍伸到其他问题域中。以王志耕为代表，这时期的陀氏复调研究不再是那种预设状态下的辅证，而是在与其平等思辨中完成的，也就是说，当这种学理与陀氏作品发生碰撞时，对它的论证——无论是认可、改进还是否定，是同时进行的。

三、宗教文化学研究

20世纪80年代之后，宗教文化与俄罗斯文学关系的问题不再是一个禁区，译介过来的俄国宗教哲学家舍斯托夫、梅列日科夫斯基、别尔嘉科夫、索洛维约夫、弗兰克等人论述陀氏的著作也很大程度上引导了国内陀氏研究的宗教文化学方向。别尔嘉科夫的论断：“19世纪俄罗斯宗教思想和宗教探索的重要人物主要不是哲学家，而是小说家——陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰”[25]，得到了广泛的认可，成为以后宗教文化学研究的共识性判断。

羽毛球特色学校构建是利用学校、家庭、社区的通力合作，将学校办学理念、羽毛球教学资源与家庭、社区的教学资源相整合，促进学校羽毛球课程的建设与发展，形成学校体育特色，促进学校品牌的建设。

进入21世纪后，陀氏宗教文化学研究形成了两个分支：一个是延续之前对陀氏宗教思想以及相涉的宗教理念的探讨，通过对那些重要宗教命题的辨析去梳理陀氏创作与其宗教文化体认的关系，进而扩展到诸如“拷问灵魂”“二重人格”“卡拉马佐夫性格”等更为具体的环节分析上；另一种是从陀氏的宗教文化理念入手探析诗学原则的生成和构建模式，这种研究路径不同于前者的宗教理念→宗教理念，而是宗教理念→诗学原则，就是“发掘陀思妥耶夫斯基诗学原则背后的文化要素，揭示这些要素如何影响其诗学的形成，将文学的宗教批评真正推进到文学的视野”[20]。前者是这个时期主要的研究路径，后者则是一种新的研究模式。

如果进一步细分的话，这一时期的宗教文化研究大体是围绕着这几个问题展开的：1.陀氏宗教观的总体评价及定性；2.陀氏宗教观下的人性观，亦即他怎样认识上帝与人的关系；3.陀氏关于罪与罚、苦难、自由、理性、人神论及神人论的宗教体认及其文学表现；4.陀氏宗教观与诗学观及其诗学形态的同构关系；5.陀氏的宗教历史观和社会观。

其中陀氏的宗教观是根本问题，对于陀氏宗教观的定性与定位是其他问题的原点和立论基础，关于这一问题的阐释或者判断甚至超出了宗教文化学的研究范畴，延伸到其他领域。

对于这个问题，国内长期以来几乎不存在争议，多数学者都持一种相近的观点，就是陀氏的宗教观具有矛盾性，对于上帝的存在既有认同，又有怀疑。引证也都基本相同，主要是陀氏的两段话，一段来自陀氏1854年写给冯维辛娜的信：

我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。[19]64

一段来自1870年写给阿·尼·迈科夫的信，陀氏在提到自己准备创作一部名为《大罪人传》的长篇小说时提到：

贯穿在小说各部的一个主要问题，就是那个我有意无意之间为此苦恼的一辈子的问题——上帝的存在。主人公在自己的一生中，时而是无神论者，时而是信神的人，时而是宗教狂和教派信徒，时而重又成为无神论者。[19]247

以此为据，加之陀氏塑造的众多无神论者形象，上面的那种结论便顺理成章了，“时而是无神论者，时而是信神的人，时而是宗教狂和教派信徒，时而重又成为无神论者”[19]247的形象也成为了作家的自我写照。比如学者何云波就认为，“他的宗教意识中存在着深刻的矛盾。他对上帝的存在有着根深蒂固的怀疑”[26]36，这代表了当时的一种整体性认识。

陀思妥耶夫斯基尽管受到了那个时代“启蒙理性”的影响，但在他内心深处“对信仰的渴望”是先验的，是无须论证的，也就是说，他对上帝的信仰是无条件的。[27]

关于中国学人的误解，他分析其原因在于“中国人对宗教文化的陌生而多望文生义，泛泛而论”[27]，这一语道出了中国陀氏研究的困境——缺乏对滋生于东正教信仰文化土壤中的陀氏的“同情性理解”[10]。从对陀氏宗教信仰的否定到具有中和性质的“矛盾论”和由此衍生出来的“上帝需要论”[26]36“道德化宗教论”[26]58“人道主义宗教论”[26]37等观点本质上都是站在无神论的立场上对陀氏宗教情怀的旁观，它们的内在逻辑和基本立场具有同构性，都是由价值立场进入对象分析，而不是从对象分析中形成价值立场，这必然就会造成异质文化无法沟通下主客体的隔膜和分离。

令人欣喜的是，这一时期多数宗教文化方向的研究都能有意识地采取自觉进入和文化认可的姿态，体认到“在陀思妥耶夫斯基看来，神和人并不是对立的两极，而是具有亲和性，以扬此抑彼的态度来看待两者的关系是不恰当的。神的崇高在于神自身的完善，由此神才成为人审视自我的价值尺度”[28]。这种洞见是符合陀氏观念秩序的，在这个问题上，中国学者实现了意识上的超越。

在这样的观念基点上，宗教文化学批评对于两个衍生的分支命题给予了有别于以往社会学阐释下的赋义：一是陀氏对人的认识，即他的人性观；一是陀氏对文学的认识，即他的文学观。前者主要集中在对“发现人身上的人”[19]67这一论断的辨析，后者则主要落足于对“最高意义上的现实主义”[19]12的论证。

这两个命题一直以来都是国内研究的热点。过去认为陀氏所说的“人身上的人”[19]67中，前一个“人”是具有社会属性的人，后一个“人”是处于精神层面的“人”，对于后一个“人”的揭示正是陀氏继承和发展俄国自然派文学的体现，正是由于对于“人身上的人”的揭示，也即是鲁迅所说的“他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试验它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出那罪恶之下的真正的洁白来”[29]，所以才实现了从人的外在性到内在性的“最高意义上的现实主义”[19]12。这种解释虽具有一定的合理性，在逻辑上也是自洽的，却忽视了陀氏宗教信仰的维度。

这一时期的宗教文化批评演绎出了一种新的论证路径，即：“人身上的人”中的前一个“人”是现实的人，而后一个“人”则是具有“上帝类似”的神性的人，它是一种必然式和指定式，而不是完成式，从前一个“人”到后一个“人”的走向过程便是上帝赋予人的神性自由，由于人在这个过程中对于“自由”的运用不同，就导致了人存在的悖谬性，对于这种悖谬性存在困境的揭示就是所谓的“最高意义上的现实主义”。

在这种诠释中，上帝存在是第一级命题，也就是陀氏的上帝观，即形而上学的本体论；“人身上的人”和“最高意义上的现实主义”是第二级命题，即他的人性观和文学观；由第二级命题再进入第三级命题，由人性观推演出了诸如罪与罚、苦难、自由、理性、历史观、人民观、根基论、圣愚型人物、人神论和神人论等命题，由文学观演进至宗教理念下的诗学原则、文化成因、转化逻辑、时空结构、宗教修辞等问题域。其中人性观所辖的多数问题以往都曾有过较充分的解读，而文学观所辖的问题则彰显出新的问题意识，其中最突出的成果来自王志耕的《宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学》[30]，它试图打通俄罗斯文化的宗教性与陀氏文学在隐喻层面上的联系，从而拓展到陀氏宗教观到诗学观的内在逻辑、宗教修辞、时空体等领域，显示出作者的学术勇气、学养和眼光。虽然此书仍存在诸如“对基督教(主要是正教）之外的因素未给予充分关注”[3]的欠缺，其中一些论断也有武断之嫌，但它的确为国内的宗教文化批评开辟出了宗教诗学的新领域，也为此后的研究留下了继续阐释的空间。

四、社会学批评

社会学批评曾经在国内长期居于主导地位，甚至一度拥有排他性的话语解释权，也形成了具有自洽性的解释系统，比如陀氏的三种文学镜像演变——为人生的现实主义作家→兼有进步性与反动性的天才作家→反动作家，就是在社会学批评烛照下的产物。20世纪80年代之后，社会学批评摆脱了庸俗社会学和阶级论的阴影，摒弃阶级分析模式之后自我回归，以时代—思想—创作的逻辑系统来阐释陀氏的创作，揭示其意义。以前被奉为圭臬的俄苏革命文论家的论断尽管引用频次大为减少，但仍然是其主要的理论依托。通常的分析模式就是作家生平和社会时代背景+作家思想与创作分析，前者是原因，后者是结果，结果部分须涉及积极意义和消极影响的辩证论析，对下层社会的同情和对资本主义制度的批判是积极意义，对革命的攻击和宗教信仰是消极影响，最后则是带有符码色彩的标签性结论，即“矛盾”，即二者统一于作家本身，是其思想矛盾性的反映。随着新兴理论的出现，这种社会学批评模式受到了极大的冲击，它亟需新的理论血液注入，以期焕发生机，这项任务在21世纪初得到了部分的实现，但仍然没有完成理论系统的构建以及分析方法和理论符码上的创新。

这一时期，关于陀氏创作的文学属性和特征问题仍是社会学批评的聚焦方向，在存在主义、精神分析等现代批评的影响下，社会学批评也适时地修正了“为人生的现实主义”[31]的传统定位，提出了诸如“完整的现实主义”[32]“以精神的现实为对象的反对物质决定论的现实主义”[17]94“现实的象征化与象征的现实化”[33]等新的理念。可见中国学者此时已经认识到经典社会学下的现实主义视阈无法涵盖陀氏复杂深邃的文学世界，需要找到一种新的理论对其现实主义元素和非现实主义元素进行整合，比如学者梅兰就试图实现现实主义与宗教信仰上的融合：

陀氏在对当时流行的现实主义的继承和反叛中拓展了现实主义的领域。他继承了现实主义的批评性、使命感和人道主义精神，关注下层人民和普通人的生活，表现了生存权利被剥夺后的人的走投无路；同时，陀氏从宗教信仰的精神取向上抨击了物质决定论的短视，反叛物质决定论的、过于功利的现实主义，开创了现实主义新的领域——精神的现实，把社会批评和精神探索融汇在了人的精神领域。正是陀氏的宗教信仰（包括质疑）使他对现实和人的内心世界的观察和探究，融汇了现实主义和宗教的批判性、责任感和理想性。[17]94

这样的理论尝试无疑是有价值的，在一定程度上突破了传统社会学的窠臼，借用文中的话来说，就是“开创社会学批评新的领域”[17]94，当然，要实现这样的理想还需要更加系统化和自洽性的理论构建和文本实践。

这一时期社会学批评的研究视野十分宽阔，已不再满足于对小人物、偶合家庭、卡拉马佐夫性格等传统主题的挖掘，还开辟出一些新的研究领域，并与社会学批评实现了较好的对接。比如关于《群魔》的研究，由于这部作品政治敏感性太强，直至1983年才有了第一个中译本，遑论研究。即使90年代之后，这种状况仍然没有实质性的改变，步态谨小而慎微，基本就是泛泛介绍，尽量回避其中的政治性问题，尽管这些问题对于这样一部具有鲜明政治讽喻性的作品有着极其重要的意义。进入21世纪后，一些问题——比如《群魔》中的斯拉夫主义、反虚无主义、涅恰耶夫案件等，都不再成为自我设置的“纸枷”，其中反恐怖主义问题尤其引起关注，很多学者从不同的角度探讨这部作品中恐怖主义犯罪的意义、实质、社会原因、心理原因以及理论基础等问题，有的研究甚至由此展开对革命话语的拷问，将恐怖主义延伸到历史革命层面，去探讨“作为正义、进步事业的革命是否能以杀死一个无辜的个体作为换取历史进步的必要条件”[34]，显示了非凡的学术勇气。

恐怖主义犯罪问题之所以成为热点，除了日益宽松化的学术环境之外，主要还是由于“九一一”恐怖袭击事件的催化，就如学者陈建新所指出的：

《群魔》写于100多年以前，虽然时代和社会发生了巨大的变化，恐怖犯罪也花样翻新，由纵火、暗杀这些小儿科变成了飞机撞大楼、连环爆炸，但研究这部伟大的著作，对我们认识、了解乃至预防恐怖主义犯罪，无疑具有现实意义。[35]

除了《群魔》，这种新的开拓还体现在对《宗教大法官的传说》《地下室手记》等敏感性作品的研究中。其中从陀氏与车尔尼雪夫斯基的思想论争的史料甄别的角度对其反乌托邦思想的勘察尤其值得称道，比如学者童明就通过扎实的史实梳理，指出“把陀氏和车氏之争当作进步和反动的争论，是历史造成的误区”“陀思妥耶夫斯基和车尔尼雪夫斯基交锋，不是针对社会主义或资本主义，而是针对两件事：一是车氏的乌托邦思想，二是欧洲启蒙形成的现代思想体系”。[36]这种立足于历史复原基础的研究非常利于中和过度的文本形式化研究，从而能够多维度地呈现陀氏思想的立体形态。

当然，那种“二分法”甚至带有阶级论性质的社会学批评并没有因为进入新的世纪而销声匿迹，仍然可以听到他们执着的声音，比如学者吴晓都就认为：

必须指出，陀氏的思想极为复杂，他虽然真实而生动地反映了19世纪俄罗斯社会生活，也提出了一些很有价值的文化理念，但是作为一个有巨大历史局限的古典作家，他的政治见解与俄国民主革命的现实主潮相左，甚至是极端错误的。他抽象的精神完善和顺从命运的主张，在剧烈的阶级斗争的时代不仅显得苍白无力，而且在实践中对真正受苦受难的俄罗斯民众是有害的。[37]

可见，那种固化的阶级意识和中西文化价值观的隔膜依然是制约很多中国学者走进陀氏精神世界、实现同情性理解的阻力，尤其在社会学批评领域，这种画地为牢、自我禁闭的窘况显得愈发引人注目。

总之，21世纪前十年国内的陀氏研究整体上呈现出稳健有序的趋态，与上个世纪那种意识形态和政治立场制约下的“婢女”状况相比已不可同日而语。更为令人欣喜的是，很多学人都在主动地与当代世界研究趋向并拢，积极对话，并且作出了一定的理论贡献，显示出中国陀学摆脱受影响者身份、实现自我价值的学术渴望。不可讳言还存在着很多的问题，比如非常严重的粗制滥造现象，就像有学者分析拉斯科尔尼科夫时的论述：“这位英雄决定在拯救所有贫苦人之前，应该先解救自己和最亲近的人。为此，需要最初的资金，于是拉斯科尔尼科夫拿起斧头走向放高利贷的老太太。”[38]对于学术问题当然允许不同的观点和认识，但它必须建立在对研究对象有确实的了解并进行严谨分析的基础上，拉斯科尔尼科夫因思想而犯罪的动机是学术常识，上面的结论显然就不属于正常范畴内的争鸣，而是浮泛化态度的体现。这种情况并非个例，虽然它从属于中国学术研究界的整体性状态，并非限于某时某域，但毕竟降低了这一时期国内陀学的学术伦理水平。