试论当前“儒家美德伦理学复兴说”

崔 罡， 赵 维

(西南交通大学 人文学院，四川 成都 611756)

21世纪初以来，余纪元、陈来、黄勇等一批极具影响力的学者旗帜鲜明地提出了“儒家美德伦理”(1)美德伦理是“virtue ethics”的中文译名。“virtue”除了被译为“美德”之外，也被译为“德性”“德行”“良品”“修养”等。其中，又以“美德”和“德性”的译法最为常见。相关讨论可参见a.郝亿春.美德的两面——兼谈《尼各马可伦理学》中aretē的中译问题[J].世界哲学,2016(1):45-52.b.黄勇.“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学[J].江海学刊,2020(6):20-29.笔者认为，“virtue”翻译为“德性”更为贴切，但考虑到本文讨论的代表性学者陈来、黄勇等先生，均使用“美德”的译法，故如无特殊说明，除直接引文外，统一使用“美德”。的概念。他们借助西方美德伦理学的理论与方法，在中西比较的视域下，对中国传统儒家伦理重新进行了解读。在他们看来，传统儒家伦理在一定程度上也可以被视为一种美德伦理，且应当成为儒学现代转型的方向之一。在当前“儒学复兴运动”(2)由黄玉顺先生提出，意在对中国20世纪90年代以来，尤其是21世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。参见黄玉顺.面向生活本身的儒学：黄玉顺“生活儒学”自选集[M].成都:四川大学出版社，2006:54.的思潮中，这是一种相对独立的思想与观点，我们可将其概括为“儒家美德伦理学复兴说”。

略显遗憾的是，目前尚未有学者对此现象展开专题性的研究与讨论。笔者现将相关“所见所得”分为渊源、路向、内容三个方面，略述于下，以求教于方家。

1 “儒家美德伦理学复兴说”的渊源

就其学术渊源而言，“儒家美德伦理学复兴说”乃至国内伦理学界整体性的美德伦理转向，主要是在现代西方美德伦理学复兴运动的影响下形成的(3)除此之外，“儒家美德伦理学复兴说”的兴起也受到国内诸多因素的刺激，如对现代新儒家发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》思想的承继，以及当代国内发展环境对美德伦理的需要。相关论述可参见a.余纪元.新儒学的《宣言》与德性伦理学的复兴[J].山东大学学报(哲学社会科学版),2007(1):1-9.b.万俊人.美德伦理如何复兴?[J].求是学刊,2011,38(1):44-49.。

一般认为，现代西方美德伦理学复兴运动开始于1958年安斯库姆发表的《现代道德哲学》(4)该文载于徐向东.美德伦理与道德要求[M].南京:江苏人民出版社，2007:41-58.。该文对现代道德哲学进行了猛烈的批判，发出了复兴亚里士多德伦理学的呼声。不过，以安斯库姆为代表的早期学者只是对规范伦理学(5)对于规范伦理学有着两种不同理解：一是指所有与元伦理学相对应的指导生活实践或直接作用于生活实践的伦理学理论，包括义务论、功利主义、美德伦理学等在内；二是指近现代以来的义务论与功利主义伦理学。参见龚群,陈真.当代西方伦理思想研究[M].北京:北京大学出版社，2013.本文所讲的规范伦理学在后一层意义上使用。的反叛，而真正建构起一套美德论体系、并引发学界广泛关注和激烈讨论的是麦金太尔20世纪80年代发表的《追寻美德：道德理论研究》。该书的出版，也被视为美德伦理学正式复兴的标志。

在《追寻美德：道德理论研究》中，麦金太尔认为，当代人类的道德语言和道德实践都处于一种严重的无序状态中，人们的道德生活缺乏一种普遍客观的非个人的标准。麦金太尔进而追述了当代道德危机的根源，认为造成这种状况的直接原因就在于启蒙运动以来道德筹划的失败，而根本原因就在于摒弃了以亚里士多德为中心的美德传统。因此，要克服当代的道德危机，就必须回归到亚里士多德的传统。通过对西方美德传统的回溯，麦金太尔建立了一套基于共同体传统的、体现为个人生活整体的实践活动的亚里士多德主义美德论体系。

麦金太尔之后，美德伦理学在与规范伦理学的争论中逐渐取得了稳固的地位。甚至有学者指出，在当前伦理学领域，已形成了美德伦理、功利主义和义务论三足鼎立的局面(6)可参见a.赵永刚.美德伦理学：作为一种道德类型的独立性[M].长沙:湖南师范大学出版社，2011:7.b.方熹,江畅.中国学界德性伦理学与规范伦理学论争研究述评[J].武汉大学学报(哲学社会科学版),2019,72(3):62-69.。尽管美德伦理学内部也存在分歧(7)高国希和叶方兴在斯洛特的基础之上将当代西方美德伦理学归为四种模式：一是以麦金太尔、福特和赫斯特豪斯为代表的新亚里士多德主义模式；二是以安娜斯和努斯鲍姆为代表的斯多亚主义模式；三是以斯洛特为代表的情感主义模式，四是以斯旺顿为代表的美德自我主义或尼采主义。参见高国希,叶方兴.当代德性伦理学:模式与主题[J].伦理学研究,2015(1):36-44.，但从总体来看，以麦金太尔为代表的亚里士多德主义模式仍占主导地位，亚里士多德伦理学基本上成了美德伦理学的代名词，其《尼各马可伦理学》也被长期奉为美德伦理学的经典和权威。

国内于20世纪90年代开始对西方美德伦理学进行相关研究，早期主要聚焦于对麦金太尔和亚里士多德著作的翻译，特别是二人的经典论著《追寻美德：道德理论研究》(8)该书目前已有两个译本，a.麦金太尔.德性之后[M].龚群，戴扬毅,等，译.北京:中国社会科学出版社，1995.b.麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰,译.南京:译林出版社，2003.与《尼各马可伦理学》(9)该书目前已有多个版本，如a.苗力田.亚里士多德全集：第八卷[M].北京:中国人民大学出版社，1994.b.亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译注.北京:商务印书馆.2003.c.亚里士多德.尼各马可伦理学[M].邓安庆,译.北京:人民出版社，2010.。其次是麦金太尔的其他著作，如《谁之正义？何种合理性？》《三种对立的道德探究观》《伦理学简史》《依赖性的理性动物：人类为什么需要美德》。随后，翻译的对象逐渐扩大到西方美德伦理学的其他学者，如威廉斯、努斯鲍姆、赫斯特豪斯、斯洛特(10)代表性的著作如a.威廉斯.道德运气[M].徐向东,译.上海:上海译文出版社，2007.b.纳斯鲍姆.善的脆弱性[M].徐向东,陆萌,译.南京：译林出版社，2007.c.徐向东.美德伦理与道德要求[M].南京:江苏人民出版社，2007.d.赫斯特豪斯.美德伦理学[M].李义天,译.南京:译林出版社，2016.e.迈克尔·斯洛特.从道德到美德[M].周亮,译.南京:译林出版社，2017.f.迈克尔·斯洛特.源自动机的道德[M].韩辰锴,译.南京:译林出版社，2020.。

在翻译的过程中，也出现了一批介绍性的著作。一是对西方美德伦理学的主要人物及其理论进行介绍，如高国希的《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究》、潘小慧的《德行与伦理：多玛斯的德行伦理学》、秦越存的《追寻美德之路：麦金太尔对现代西方伦理危机的反思》、余纪元的《亚里士多德伦理学》、张光华的《荷斯特豪斯德性伦理思想研究》。二是对西方美德伦理学复兴运动或美德思想史进行整体性的介绍，如杨豹的《追寻德性的历程：西方德性伦理的复归与反思》、胡祎赟的《西方德性伦理传统批判》、江畅的《西方德性思想史》以及《西方德性思想史概论》。

不仅如此，国内还展开了对西方美德伦理学的跟进研究。较早对一般性美德伦理进行综合性论述的著作有陈根法的《德性论》、王国银的《德性伦理研究》、江畅的《德性论》，等等。这些论著就美德伦理学中的基本概念与结构、美德在社会中的实践与培养以及美德在当代社会中的意义与价值等问题进行了详细的探讨。近年来，这方面的研究逐渐参与到西方美德伦理问题的讨论，如赵永刚的《美德伦理学：作为一种道德类型的独立性》和《美德的实在性研究》、李义天的《美德伦理学与道德多样性》。这些论著就当前美德伦理学所面对的问题，如规范伦理学对美德伦理学自身独立性的质疑、情境主义对美德实在性的否定、美德伦理学的相对主义困境进行了回应和辩护，此外还出现了一些带有鲜明建构性的作品。如赵汀阳的《论可能生活》，该书从“无立场”的方法论出发，试图建立一种关于幸福和公正的美德理论。

随着国内对西方美德伦理学研究的推进，不少学者提出了美德伦理学的中国化问题，认为有必要根据中国的特殊语境建构一套具有中国特色的美德伦理学体系(11)可参见a.焦金磊.美德伦理与良善生活——“现代伦理的美德论转向”学术研讨会综述[J].道德与文明,2019(4):155-157.b.李卓.“传统德性伦理与现代政治哲学”学术研讨会综述[J].道德与文明,2019(6):158-160.。同时，儒家伦理学中的美德思想也引发了学界关注，如万俊人认为“美德伦理学曾经长期是以儒家伦理学为主体的中国传统伦理学的基本理论形态和学理进路”[1]，提出了“中国美德伦理学的复兴”[2]。不仅如此，还涌现了一大批学者如余纪元、陈来、黄勇、戴兆国、刘余莉、孙伟、崔丽萍，他们以不同的方式展开了对儒家美德伦理思想的研究。于是，“儒家美德伦理学复兴说”悄然兴起，并且到目前为止，这种学术研究现象方兴未艾，取得了越来越可观的研究成果。

2 “儒家美德伦理学复兴说”的路向

当前“儒家美德伦理学复兴说”主要包括“中西比较”“以西释中”“以中应西”三种研究路向。“中西比较”将中西两种美德伦理学进行对比，说明二者的相似和差异之处；“以西释中”在吸收借鉴西方美德伦理学资源的基础上，对中国传统儒家伦理进行美德伦理角度的解读；“以中应西”则以西方美德伦理学的有关问题为导向，从儒家伦理学中寻找资源对西方美德伦理学所面临的困境和挑战予以回应。

2.1 “中西比较”路向

“中西比较”是当前“儒家美德伦理学复兴说”中最为常见的研究方式，余纪元的《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》可谓该路向研究成果中的典范。该书在叙述上借助亚里士多德的方法论，以《四书》整合而成的孔子的美德论和亚里士多德的美德论为研究对象，对两种美德伦理学体系的总体架构、具体内容进行了全面和细致的比较。具体地说，其就是参照亚里士多德伦理学的思路，在孔子伦理学中找到一一对应的框架与概念。如亚里士多德的“幸福—德性”论与孔子的“道—德(仁)”论、亚里士多德的“功能论证”与孔子的“性善论”、亚里士多德之中庸与孔子之中庸、亚里士多德的习惯化理论与孔子的礼仪化理论、亚里士多德之“实践智慧”与孔子之“义”、亚里士多德之“思辨”与孔子之“诚”等。在这种比较模式下，余纪元认为“通过结合各自现象之中的真理性因素，可为我们提供对德性与人的完善的更好理解”[3]。

在比较的过程中，“朋友如镜”和“拯救现象”是余纪元所遵循的方法。镜子法将亚里士多德和孔子的伦理学作为彼此的镜子，透过镜映可以了解到两种伦理学各自的优缺点以及两者之间的相似性和差异性；而“拯救现象”则将亚里士多德与孔子的伦理学视为不同哲学传统下可比较的现象，考察二者各种一致和对立的要点，试图保留住呈现在这些现象中的真理。

在余纪元《德性之境：孔子与亚里士多德的伦理学》的影响下，学界出现了一些比较哲学的著作，如孙伟的《“道”与“幸福”：荀子与亚里士多德伦理学比较研究》和崔丽萍的《德性之用：思孟学派与亚里士多德的伦理学》(12)这些著作均承认受到了余纪元《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》的影响或启发。。前者从荀子和亚里士多德两种美德伦理学体系的最终目的出发，对二者的“道论”与“幸福论”进行了比较研究，并深入探讨二者如何互为借鉴，共同提供一种对于美德和人的道德完善途径的全面理解。后者对孔孟之间这一历史时期的美德伦理学进行了梳理，将涵盖整个先秦儒家美德伦理学主干的思孟学派与亚里士多德的伦理学作为研究对象，力图从同与异、同中之异、异中之同等角度对其进行全面的比较和分析，探索中西美德伦理学的共同特征与不同特质，以及不同特质所产生的自然地理环境及社会文化环境的差异，通过中西互镜，确立美德伦理学的地位，探索伦理学的发展方向，拓展哲学的研究领域。

此外，其他代表性的论著和文章有西姆的《重塑道德:以亚里士多德和孔子为借镜》、李耶理的《孟子与阿奎那》、张传有的《中西德性伦理学比较研究》、杨豹的《论道德的特殊性与普遍性——以孔子的仁与亚里士多德的德性的比较为例》、韩燕丽的《中西德性观之比较——以〈尼各马可伦理学〉和〈中庸〉为例》、李义天的《美德伦理的道德理由及其基础——关于亚里士多德主义与儒家伦理的比较》，等等。

2.2 “以西释中”路向

陈来的《儒学美德论》是“以西释中”路向中最为代表性的著作。该书首先检视了儒家伦理与美德伦理的关系，将儒家伦理归为一种广义的美德伦理，以此辨明儒家伦理与美德伦理的异同。在他看来，仅仅从美德伦理的角度并不能呈现儒家道德人生思想的全部性质。因此，陈来将儒家伦理的形态也就是广义上的美德伦理归结为“君子伦理”，并对中国儒家伦理，包括美德伦理和角色伦理以及现代冯友兰和冯契的伦理思想进行了梳理，力图完整地展现儒家伦理学所具有的性质。同时，陈来又从狭义美德伦理的视角对先秦孔孟的伦理思想进行了解读，以彰显儒家伦理学中美德理论的部分，进一步扩大对儒家思想的研究，加深对儒家美德伦理和道德思想的理解。

不过，陈来并不是仅仅研究儒家美德伦理学的理论问题，而是就中国近代以来道德变化的真正问题进行研究。从这个意义上讲，陈来的《儒学美德论》可谓是当代“儒家美德伦理学复兴说”进程中一部东方版本的“追寻美德”。在该书中，陈来的叙述充满了关于中国道德的问题意识。他通过对中国近代以来道德变迁史的梳理和分析，认为中国近代以来的道德问题是公德与私德失去了应有的平衡，存在着重公德轻私德的偏向与流弊。因此，“中国道德的出路就是要从公德—私德的对峙与失衡回归到儒家的君子之德”[4]。

与陈来相似，刘余莉的《儒家伦理学：规则与美德的统一》首先对儒家伦理学的性质进行了定位。她批判了近几十年间一些西方儒学家把儒家伦理视为美德伦理的观点，认为把儒家伦理视为美德伦理并不能揭示出其独特性。通过对儒家“道”与“德”、“仁”与“礼”观念的分析，刘余莉认为，由于儒家对“道德”的独特理解以及对规范的强调，使得它并不是一种严格意义上的美德伦理；相反，把它看作是一种集规范与美德于一体的伦理学学说更为恰当。同时，刘余莉对儒家伦理如何实现规范与美德的统一展开了论证，并通过对美德伦理与儒家伦理的比较，揭示出美德伦理在道德评价和道德发展中的理论缺陷和困境。在她看来，儒家伦理作为规范伦理与美德伦理的统一，不仅对当代西方美德伦理与规范伦理的对立问题以及建构一个完整的伦理学体系做出了贡献，而且对当今中国建构和谐社会也具有重要启示。

戴兆国的《心性与德性：孟子伦理思想的现代阐释》则是较早从美德伦理的视角对儒家伦理进行研究的著作。该书以孟子的伦理思想为核心，对孟子伦理中的美德思想进行了系统的挖掘，初步勾勒出了孟子美德伦理学体系的全貌，并论述了其理论中可以为现代社会所转化、吸收的内容，从而展示了一种新的学术研究视野。

此外，其他代表性的论著和文章有万白安的《早期中国哲学中的德性伦理与后果论》和乔纳森·W·斯科弗的《荀子思想中的美德》、英冠球对《论语》和孟子美德伦理进行研究的两篇文章《〈论语〉反映的伦理学形态——从德性伦理学的观点看》及《〈孟子〉反映的伦理学形态——从德性伦理学的观点看》、黄慧英对儒家美德伦理特性进行研究的两篇文章《儒家伦理与德性伦理》及《儒家伦理与德性伦理之再探》，等等。

2.3 “以中应西”路向

“以中应西”路向中最具代表性的著作当属黄勇的《当代美德伦理：古代儒家的贡献》。该书详细讨论了具有美德的人是否只关心他人的外在福祉的问题、美德伦理是否具有自我中心倾向的问题、美德两难的问题、动力之知的问题、信欲的问题、美德是否可教等共11个问题。以这些问题为导向，黄勇对中国传统儒家伦理学包括孔子、二程、朱熹、王阳明的美德思想进行了梳理，同时运用儒家的这些理论资源去回应西方美德伦理学所面临的问题。在他看来，这样既有利于促进中国哲学的发展，又能表明儒家传统可以为当代西方美德伦理的发展做出贡献，包括：回应来自各方面对美德伦理的批评、处理美德伦理自身存在的理论问题以及帮助美德伦理对当代伦理学及其相邻学科做出贡献[5]。

作为长期在西方哲学语境下从事中国哲学研究的学者黄勇强调，“三重约束”始终是该书所遵循的比较哲学的方法。前两重约束源自奥伯丁，即应该能够向西方主流哲学家表明，中国哲学传统中既有一些他们所不熟悉的东西，而又不是他们完全不熟悉的东西。然而，这种双重约束似乎会使得从事中国哲学研究的学者所做的中国哲学研究有断章取义之嫌。因此，黄勇在“双重约束”的基础上提出了第三重约束，即“他们向西方哲学家所呈现的中国哲学应该能够得到在中国哲学语境中从事中国哲学研究的学者的认可，也就是说，这是建立在对中国哲学家的认真的文本和历史研究基础上的”[5]77。

此外，龚群在其《儒家德性伦理的当代理论意义》一文中也指出，在几千年来漫长的历史进程中发展的儒家伦理学实际上都是美德伦理学。因此，要建构现代意义的美德伦理学，中国传统的美德伦理学仍然有着不可估量的借鉴意义。通过对儒家传统美德伦理学特性的分析，龚群认为“儒家伦理学强调人的德性要在社会关系网络中实现，强调外在礼义规范制度对于人的内在德性的相互作用性，是发展当代德性伦理学的宝贵资源”[6]。

3 “儒家美德伦理学复兴说”的内容

不管何种研究路向，“儒家美德伦理学复兴说”都是在中西比较视域下重新对儒家伦理的解读。然而，这种解读是何以可能的呢？

于是，“儒家美德伦理学复兴说”的学者不得不对儒家伦理与美德伦理的关系进行说明(13)“儒家美德伦理学复兴说”的大多数学者都对此问题进行了说明，除此之外还有两种情况：一是不对儒家伦理与美德伦理的关系进行直接说明，而是直接借助美德伦理对儒家伦理进行解读；二是认为儒家伦理是否是美德伦理并不重要，关键是它能否对美德伦理的发展做出贡献。实际上，前一种正是对儒家伦理可以作为一种美德伦理的高度认可，而后一种所做的解读工作仍然是建立在儒家伦理作为一种美德伦理的基础之上。。在他们看来，儒家伦理在一定程度上可以作为一种美德伦理，代表性学者如余纪元、陈来、黄勇(14)参见a.余纪元.新儒学的《宣言》与德性伦理学的复兴[J].山东大学学报(哲学社会科学版),2007(1):1-9.b.陈来.儒学美德论[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2019:288.c.黄勇.当代美德伦理：古代儒家的贡献[M].上海:东方出版中心，2019:5-6.。由此，对儒家美德伦理学的解读就是理所当然的了。不过，“儒家美德伦理学复兴说”的多数学者似乎并没有对儒家伦理是一种美德伦理展开详细论证。大概在他们看来，儒家伦理可以作为一种美德伦理已经是毋庸置疑的事实。因为这一观点在学界已较为流行，“在西方，人们普遍认为儒家伦理就是德性伦理”[7]，甚至不少国内长期研究西方美德伦理学的学者也认为，无论是古希腊还是中国传统儒家都属于美德伦理(15)可参见a.赵汀阳.论可能生活：一种关于幸福和公正的理论[M].北京:中国人民大学出版社，2004:8-9.b.龚群,胡业平.德性伦理与现代社会：2012中国人民大学伦理学与道德建设研究中心国际学术会议论文集[M].北京:中国人民大学出版社，2014:序1.。

当然也有一些学者试图对儒家伦理是一种美德伦理进行论证，由于目前学界对什么是美德伦理学尚无较为一致的公论(16)可参见a.陈真.何为美德伦理学?[J].哲学研究,2016(7):94-101.b.龚群.也谈何为德性伦理学——兼与陈真教授商榷[J].社会科学辑刊,2017(5):75-80.，于是他们一般是列举出美德伦理学的一些特征，然后援引儒家经典文本对儒家伦理学进行阐释，认为儒家伦理具有美德伦理的这些特征，因而也属于美德伦理。比如，黄勇参照赫斯特豪斯对美德伦理学的描述(17)即一种“以行为者为中心”而不是“以行为为中心”的伦理学；它更关心“是什么”，而不是“做什么”；它着手处理的是“我应当成为怎样的人”，而不是“我应当采取怎样的行为”；它以特定的德性论概念(好、优秀、美德)，而不是以义务论概念(正确、义务、责任)为基础；它拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或原则的形式而法典化。参见赫斯特豪斯.美德伦理学[M].李义天,译.南京:译林出版社，2016:27.，提出了美德伦理的三个特征：美德伦理关心的是行动者而不是行动；具有美德的人会从事德行，并且行动自然、自发、轻松和快乐；美德在伦理学中的首要性[5]68。而这些特征都能在儒家文本中找到与之对应的部分，因此黄勇认为，儒家伦理是一种美德伦理。甚至在他看来，如果以美德概念为首要的理想形态的美德伦理为标准，可以说儒家伦理是一种比亚里士多德主义更纯粹、更彻底、更本真的美德伦理[5]78。再如黄慧英根据斯洛特提到的两个特征(18)即一个完全意义上的美德伦理学必须将德性论概念(如“好”或“卓越”)而非道义论概念(如“道德上错误”“应该”“正当”与“义务”)作为首要的；它必须更多地强调对行动者与其内在动机和品格特质的伦理评价，相对于对行动和选择的评价来说。参见(美)迈克尔·斯洛特.从道德到美德[M].周亮,译.南京:译林出版社，2017:107.，断定儒家伦理也属于美德伦理[8]。

虽然“儒家美德伦理学复兴说”的学者基本上认同传统儒家伦理可以被视为一种美德伦理，但是，儒家美德伦理在儒家伦理中究竟占据着一种什么样的位置呢？“儒家美德伦理学复兴说”内部也存在分歧。

一种观点认为，传统儒家伦理本身就是一种美德伦理，代表性学者如余纪元、黄勇。在余纪元看来，儒家美德伦理学是儒家伦理学的主干，儒家伦理完全可以归结为一种美德伦理。他认为“德性伦理学以‘做什么样的人’(而不是‘应做什么样的行为’)为主要问题，以德性(而不是行为规范)为中心概念。而儒学正是以‘如何修身成为君子’为主要问题，以仁义为中心概念。儒学是地地道道的‘中国德性伦理学’，而不是‘德性伦理学在中国’”[3]。另一种观点以陈来、刘余莉为代表，认为传统儒家伦理包含了美德伦理思想，但不能说儒家伦理就是美德伦理，美德伦理只是儒家伦理的一部分。如陈来认为，“儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界”[9]。总之，不能将儒家伦理全部归结为美德伦理，甚至儒家伦理的大部分内容都不是美德伦理所能覆盖的。

无论如何，“儒家美德伦理学复兴说”对儒家美德伦理的解读正是基于儒家伦理可以作为一种美德伦理。不过，出于对儒家伦理与美德伦理关系的不同理解，以及不同的研究路向，他们的解读也各具特色。

“中西比较”的学者将儒家伦理作为一种完全意义上的美德伦理，并参照西方美德伦理对儒家美德伦理进行解读。他们的解读相对来说较成体系，展现了儒家伦理作为一种美德伦理的伦理学形态和特征。而“以西释中”的学者对儒家美德伦理的解读更能彰显中国自身特色。在他们看来，儒家伦理是有着丰富内涵的伦理学系统，因此，他们对儒家美德伦理的解读重在表明儒家伦理中包含了美德伦理思想。“以中应西”的学者则重在让儒家美德伦理直接参与到西方美德问题的讨论，这种以问题为导向的解读，从微观上挖掘出了儒家美德伦理学所具有的丰富内涵。

至此，如果说“儒家美德伦理学复兴说”是在以不同的方式对儒家美德伦理进行解读，那么需要进一步思考的是，解读儒家美德伦理的意义是什么？“儒家美德伦理学复兴说”的目的何在？因此，我们有必要对“儒家美德伦理学复兴说”的问题意识探讨一番。

近代以来儒学的衰落是不争的事实，自20世纪梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等学者倡导儒学的复兴，到目前为止，如何复兴儒学仍处于探索的过程中。而现代西方美德伦理学复兴运动以及所取得的成就，无疑点燃了中国儒学研究者的希望。那么，如何借助美德伦理学进行儒家伦理学的复兴呢？以余纪元为代表的学者意在通过中西美德伦理学的比较，让西方学者了解到，儒家伦理不仅是一种美德伦理，并且在很多方面又不同于西方的美德伦理。因此，两种伦理学完全可以进行平等的对话，从而使儒家伦理在当代伦理学领域中占有应有的地位。余纪元甚至认为，在证明儒学的哲学方面作为一种美德伦理的同时，“中国哲学的合法性”问题也随着美德伦理学的复兴可以消失了[3]。以黄勇为代表的“以中应西”的学者也看到了中国哲学在西方哲学界不尽人意的局面，只不过，他们是运用儒家伦理回应美德伦理的问题，展示出儒家伦理对美德伦理所能够做出的贡献，以激发西方哲学家对中国哲学的兴趣，进而扭转中国哲学在英语世界中的边缘状况。以陈来为代表的“以西释中”的学者则强调儒家伦理学的独特性，他们从多种角度对儒家伦理进行解读，并将儒家伦理看作是一种统一的伦理学理论。在他们看来，儒家伦理作为一种独特类型的伦理学形态，不仅能对西方伦理学的完善和发展做出贡献，同时也能避免在儒学的研究中盲目跟从西方学术潮流。

4 结语

无论如何，对儒家美德伦理的解读不失为儒学研究的一种新尝试。在美德伦理的视域下，传统儒家具有一套完备的美德伦理学体系。传统儒家将美德奠基于人性论，形成了以“仁”为核心的德目系统[10]，而修养论和工夫论则是儒家关于美德培养的主要途径。不仅如此，儒家将仁德与政治相结合，形成了独特的美德政治理论[11]。总之，通过对儒家美德伦理的解读，“儒家美德伦理学复兴说”在展现出传统儒学当代价值的同时，也是在有意识或无意识地以不同的方式进行儒家美德伦理学的复兴。然而，此种现象究竟如何，能否实现中国传统儒家美德伦理学在当代的复兴，还需要以时间来检验。在这个问题上，我们不妨拭目以待。