先秦“五德终始”说的历史意识和推论

张富祥

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

战国时期由齐国稷下学者驺衍(也写作邹衍)创立的“五德终始”说是一种著名的历史循环论，阴阳家用此说解释社会历史的运行，比孟子“一治一乱”的命题有着更为广泛的影响。

驺衍为地道的齐国人，史称其为稷下先生，生平稍晚于孟子，大约生活于公元前三世纪前半期，主要当齐湣王、襄王在位的时期(前300—前265)。《史记·孟子荀卿列传》记载：

驺衍睹有国者益淫侈不能尚德，若大雅整之于身、施及黎庶矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷禽兽水土所殖、物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭、君臣上下、六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。(1)《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，2014年修订本，第7册，第2848-2849页。

这里提到驺衍的著作有《终始》《大圣》两种。《汉书·艺文志》则著录《邹子》49篇、《邹子终始》56篇，合计105篇。疑《大圣》即《邹子》，或出于驺衍后学所编，实为阴阳家学派的著作，因尊驺衍为“大圣”，故又以名书。《大圣》之内容可能与《终始》多同，属于不同的抄本，驺衍本人的著作未必会多至105篇。后人引《终始》亦称《五德终始》或《终始五德》，大约《终始》之名从一开始就只是简称。

载籍所称驺衍的学说主要有两种，一是“五德终始”说，一是“大九州”说。后者以为古代中国所在的大陆为一个大州，包括九个小州，称为“赤县神州”的中国只是九个小州之一；全世界有九个大州，各被“裨海”环绕，九个大州又共被“大瀛海”环绕，于是中国便只当全世界陆地的八十一分之一。这种恢宏阔大的地理观，有类于今日地球陆地的“板块”学说，既出于祖居滨海之齐人的神奇想象，也应有着若干神话传说的依据。例如《山海经》所录诡怪博杂的“人文地理”，过去有不少学者就认为可能出自驺衍学派的编集。《山海经·海外南经》开头说：

地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。(2)《山海经·海经》卷一《海外南经》，北京：北京燕山出版社，2001年，第215页。

“六合之间，四海之内”的世界大地理，非普通人所能观睹，是只有“圣人”才能通晓的。这或许可以说明，为什么驺衍的著作又名为《大圣》。“大九州”说与“五德终始”说既出于一人，二者应该有联系，即“五德终始”既是纵向时间上的循环，也覆盖“大九州”而作横向空间上的循环。如此则纵横交错，皆往复不已，作为历史观念与政治哲学的“五德”便充满了整个宇宙，且其运行无始无终，有始和有终都只是循环过程中的小段落。

《史记·封禅书》说：“驺衍以阴阳主运，显于诸侯”。裴骃《集解》引如淳曰：“今其书有《主运》。五行相次转用事，随方面为服。”(3)《史记》卷二十八《封禅书》，第4册，第1646-1647页。《孟子荀卿列传》亦谓其“作《主运》”。司马贞《索隐》又引刘向《别录》云：“邹子书有《主运》篇”。(4)《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第7册，第2849-2850页。看来，“五德终始”说的原理集中于其书《主运》篇。“运”指气运，实指帝王和国家的气脉、运命及形势等，亦即所谓“五德”之“德”。驺衍的书，包括《主运》篇，都早已失传了，其“五德终始”说的详细论证已不可见。《吕氏春秋·应同》篇还比较完整地保存着此说的骨架，其文如下：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。

黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。

及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。

及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。

及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。

代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。

水气至而不知，数备将徙于土。(5)《吕氏春秋》卷十三《应同》，《诸子集成》第六册，北京：中华书局，1986年，第126-127页。

这段文字的最后两句话，即“水气至而不知，数备将徙于土”，可能是《吕氏春秋》的作者加上去的，但上面的基本内容应该还是驺衍原书的记录。《吕氏春秋·荡兵》篇还记载：“炎、黄故用水、火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”这也是谈“五德终始”的，可见驺衍原对炎、黄、共工氏及其他“五帝”的“德”也是有排列的，但《吕氏春秋·应同》篇只列举了黄帝与夏、商、周诸朝之间“五德”的转移，又下及即将兴起的秦王朝。

《史记·封禅书》对“五德终始”说有复述：

秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”(6)《史记》卷二十八《封禅书》，第4册，第1643页。

此文与《吕氏春秋》一致，唯所记符瑞有个别差异，不是问题。

“五德”在形式上，附会物质化的五行，分指木德、火德、土德、金德、水德。这五种“德”分别与东、南、中、西、北相应，又与服色的青、赤、黄、白、黑相应。以“五德”应用于社会历史，使之各与朝代相应，皆自有始有终，始于朝代建立时的祥瑞，终于朝代灭亡时的灾异，终而复始，循环不止，也就形成所谓“五德终始”说。五行有相生和相克两种循环：相生顺序是木—火—土—金—水，前者生后者，至水而再生木；相克顺序是土—木—金—火—水，后者克前者，至水而再克土，即所谓“胜者用事”。驺衍用的是相克之法，《淮南子·齐俗训》高诱注引《邹子》曰：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木。”(7)《淮南子》卷十一《齐俗训》，《诸子集成》第七册，北京：中华书局，1986年，第176页。《文选·晋武帝华林园集诗》李善注引《七略》亦云：“邹子有《终始五德》，言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”(8)《文选》卷二十《晋武帝华林园集诗》，上海：上海古籍出版社，1986年，第3册，第953页。依此法，从黄帝开始的“五德”即为如下模式：黄帝时有大蚯蚓和大蝼蛄(古人以为是黄龙和土精)之类出现，故黄帝为土德，尚黄色，按土德行事；夏禹时草木秋冬不死，故夏为木德；商汤时水中出金刀(或说山里流出了银矿)，故商为金德；周文王时有一群赤色的大鸟，衔着用丹漆书写的玉版，落到了周人的社坛建筑上，故周为火德。这也就是木克土、金克木、火克金的顺序，再至秦代周则是水克火。若即将建立的秦王朝不知道自己为水德，不按水德行事，那么水德的气数到头时，就会转移到他朝，此即所谓“数备将徙”。这一套附会阴阳五行的学说，内涵相当复杂。顾颉刚先生曾说，驺衍的思想“是讲仁义礼乐的鲁文化和夸诞不经的齐文化的混合物”。(9)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》第五册，海口：海南出版社，2005年，第243页。这话可能是对的。照《论语·雍也》所说，“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”(10)刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》第一册，第128页。，齐文化与鲁文化的交融到春秋战国时代已是大趋势。驺衍的“五德终始”说即可说是齐学与鲁学交汇的产物，或说主要是儒家思想与阴阳五行学说的混合物。

阴阳五行学说原是在齐国最为盛行的，其开创并不始于驺衍。甲骨文中已有“阴”“阳”二字，金文中则出现了“江汉之阴阳”“以阴以[阳]”及“阳春”等语，(11)分见《殷周金文集成》73-80、428、11324。可见“阴阳”概念起源很早，先秦典籍也广涉阴阳学说。“五行”一词可能较晚起，然《尚书·洪范》已明确以水、火、木、金、土为“五行”，《墨子》《国语》《左传》中亦屡见“五行”字样。阴阳说与五行说的合流，在《管子》书中表现得最为明显。一般地说，天地生阴阳，阴阳成四时，四时分为十二个月，这是通行的观念和制度。《管子》的《幼官》《幼官图》和《四时》《五行》《轻重己》诸篇，都是较早的时令文献，其《四时》篇还是按照一年四季的划分谈时令行政的，而《五行》篇已将一年的时间分为5个时段，每段为72天。《幼官》和《幼官图》记载一年有30个节气，每个节气为12天，有两个节气跨季度，实际是以五行说的五时系统和十二月制的四时系统相调和的。《轻重己》篇又有四时八节令的分法，每个时段为46天，已是以天文观测为基础了，并且节气从冬至开始，此亦即西周以后历法常见的岁首设置之起点。《灵枢经》卷十一所记及1977年在安徽阜阳汉墓中出土的九宫式盘，和《轻重己》所记都为同一体制，只是《灵枢经》有两个节气作45天，九宫式盘有三个节气作45天。(12)有关《管子》中的时令文献，可参拙作《〈管子〉书中的“幼官”和有关节气问题》，《民俗研究》2012年第5期。《吕氏春秋》的“十二月纪”和《礼记·月令》(二者文字相同)是汉代以来最为流行的时令文献，而在“季夏纪”还保存着“中央土”一项，与十二月体制合不拢。《淮南子·时则训》也未去掉这个尾巴，且又有增补。这点与中央集权的政治体制有关，因为皇家尚黄，号令四方，所以“月令”中的“中央土”一项也不可去。这类文献都是结合时令谈王者时政的，如《管子·五行》篇所称“日至睹甲子，木行御，天子出令，命左右士师内御，总别列爵，论贤不肖士吏”之类，《吕氏春秋·孟春纪》则称“天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊”等，具体的项目或有不同，而都不脱离阴阳五行。见于《管子》的相关内容当然还只是齐文化的一个侧面，但综观各种载籍可知，阴阳五行学说到春秋战国时代，已广泛渗透到社会生活与政治生活的各个领域，齐国则尤为这一流派学术的大本营。驺衍的“五德终始”说就是在这样的背景下建立起来的，他也因此成为阴阳五行家学派的主将。驺衍和鲁文化、鲁学的关系，旧时推论较少，还有必要作进一步的研究。顾颉刚先生曾说：“我很怀疑驺衍亦儒家。他的学说归本于‘仁义节俭，君臣上下六亲之施’，此其一。《史记·平原君传》集解引刘向《别录》，有驺衍论‘辩’一节，(胡)适之先生以为完全是儒家的口吻，与荀子论辩的话相同，此其二。《史记》以他与孟子、荀卿合传，此其三。西汉儒者如董仲舒、刘向等的学说与他极相像，此其四。”这些都反映出，驺衍的思想与儒家学说是不无相通之处的。顾颉刚先生因此接着指出：“如果这个推论不误，我敢作一假设：《(荀子·)非十二子》中所骂的子思、孟轲即是驺衍的传误，五行说当即驺衍所造。”(13)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》第五册，第240页。

现在看来，顾颉刚先生推论驺衍为儒家，可存一说；但假设《荀子·非十二子》对思、孟学派的批评乃是针对驺衍的传误，却是有问题的。《荀子》书中对孟子的学说多有批评，其《非十二子》篇更明确抨击思孟学派云：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。(14)王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第二册，第59页。

如今学者共知，由1973年出土的长沙马王堆汉墓帛书《五行》篇及1993年出土的郭店楚简《五行》篇已经无可辩驳地证明，荀子所称思、孟“案往旧造说”的“五行”实为“仁义礼智圣”，盖犹后世所称的“五常”，而并不是指五行家习称的“金木水火土”。(15)有关帛书《五行》与楚简《五行》，可参庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年；陈来：《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，《孔子研究》2007年第1期。大概顾先生当时尚以为思、孟之“五行”即《洪范》之“金木水火土”，故谓“五行说当即驺衍所造”。也许荀子对思孟学派的批评，主要是针对这一学派以“五行”之名概括儒家德目的“甚僻违而无类”而言的，亦即以为此种比附既有悖常理而又不伦不类，并非是指“金木水火土”的五行学说“幽隐而无说，闭约而无解”。然则《史记》指称驺衍的学术“要其归，必止乎仁义节俭、君臣上下六亲之施，始也滥耳”，还是非常耐人寻味的。其“始也滥耳”四字，按司马贞《索隐》所说：“滥即滥觞，是江源之初始，故此文意，以滥为初也。谓衍之术言君臣上下六亲之际，行事之所施所始，皆可为后代之宗本，故云滥耳。”(16)《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第7册，第2849页。如是，则驺衍的学术宗旨还是务必要归结于仁义和节俭，并且期望在君臣上下和六亲之间推广施行的。司马迁的评述以“仁义”和“节俭”联称，颇值得注意。齐国的风气，自齐桓公称霸以来，就是极为奢侈的，《管子·侈靡》篇还曾倡言趋时兴化“莫善于侈靡”。此种风气流行百余年，至春秋末齐景公时，仍然“好治宫室，聚狗马奢侈，厚赋重刑”(17)《史记》卷三十二《齐太公世家》，第5册，第1819页。；及晏婴为相，乃力为矫之，“以节俭力行重于齐”，“食不重肉，妾不衣帛”(18)《史记》卷六十二《管晏列传》，第7册，第2597页。。然下至好大喜功的齐湣王时，奢侈之风也并未改观。《史记·苏秦列传》记载苏秦游说齐湣王，“厚葬以明孝”，“高宫室大苑囿以明得意”。(19)《史记》卷六十九《苏秦列传》，第7册，第2750页。《张仪列传》又载张仪游说齐湣王，“天下强国无过齐者，大臣父兄，殷众富乐”。(20)《史记》卷七十《张仪列传》，第7册，第2788页。《战国策·齐策一》也记载：“临淄甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹹踘者；临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨；家敦而富，志高而扬。”(21)《战国策》卷八《齐策一》，上海：上海古籍出版社，2015年，第194-195页。这类文字为纵横家言，或略有夸饰，然质诸当时齐国风俗，未必甚过。驺衍处在此种情势之下，或以为神州不过是天下八十一分之一，齐国又是神州之一隅，如此浪费下去，国将不国，所以主张节俭；同时晏婴也曾提倡以礼治国(虽然他不用孔子)，所以驺衍也以仁义教化和伦理纲常为治道之本。由此推论言之，驺衍既归本于“仁义节俭”，则其学就必然向儒学靠拢。《史记·孟子荀卿列传》记述驺衍的“尚德”观念，以“大雅整之于身”为言，所谓“大雅”实指德劭才高之人，正显示出驺衍对儒家圣贤修齐治平路线的期待。其实，齐文化原本就不排斥儒学，《荀子》之书的治国理念就是隆礼而重法的，《管子·牧民》篇也醒目地记载着“礼义廉耻”为国之“四维”。

《史记·孟子荀卿列传》还记载说：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”(22)《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第7册，第2851页。这所谓“各著书言治乱之事”，也包括驺衍的“五德终始”说在内，则其说本来就是因有为而发的，目的即在耸动人主，归向以儒治国。驺衍没有采取孟子“一治一乱”的论断，但他也许正是受到孟子的启发，又以阴阳家的立场将五行学说移用于社会历史的变迁，才创立了“五德终始”说。五行相克的系统是“数备将徙”的，即每一“德”满一个圆周就将被替代；不过“五德”不是均匀的，人主各据一“德”，治则不满，乱则满。这便把“一治一乱”的经验性说法整齐化了，变成了不以人的意志为转移的“客观”规律。

从历史观上看，驺衍把自然界的历史分为两截，即天地剖判以前的混沌状态和天地剖判以来的历史。所谓天地剖判以来的历史，按说还应以人类的起源为分界而划分前后，不过驺衍实用以指称人类社会的历史。这段历史又分为两截，即自有人类以来至黄帝时代以前的历史和黄帝时代以来的历史。这样的区分当然也不仅是驺衍的发明，如《庄子·缮性》篇说：

古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足，以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质博，溺心然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。(23)王先谦：《庄子集解》，《诸子集成》第三册，第98页。

《缮性》属于《庄子》外篇，其写作不一定是在庄子的时候。庄子学派用“德衰”的观点看待历史，尚质朴而抑文明，所谓“德”即指世道而言，以为世道愈文明而德愈衰。驺衍只讲“德”的转移，潜台词是德衰则转盛，与道家异趣。但《缮性》篇从“混芒(茫)”叙至炎、黄、唐、虞的“治化”，与驺衍的历史叙述相通。这也是战国时代流行的观念，而切实的历史叙述仍普遍始于黄帝，也就是先秦学者所追溯的“五帝”时代以来的华夏史。同时驺衍把华夏史扩大到世界史，这是以往的历史意识所不及的。

按驺衍自定的原理，“五德终始”说是适用于全部人类社会历史的，但现在所知道的只是他对黄帝以来的编排，他的原著对前此的历史演变还有无传说或自造的名目，今已不能详。他的历史观的核心还是一个“变”字，表现形式是朝代更迭的“从所不胜”，即“新朝之起必因前朝之德衰，新朝所据之德必为前朝所不胜之德”(24)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》第五册，第245页。。这样说来，“五德”的转移虽是循环的圆周，实际在每一“德”循环之后，都已不是原有的形态，名同而实异。因为是相克，历史大势便是向前的，不会因为暂时的衰退而总是向后，衰退本身即培育出相克的因素，直到造成“德”的转移。有人称“五德终始”说是一种“社会达尔文主义”，此乃以今喻古，难为妥当。然承认不同的时代有不同的性质，“优胜劣汰”的矛盾和竞争是常态，也不失为一种进化论的见解。从理论上说，循环论也不是要全部剔除进化，而进化也并非都是直线式的。有记载表明，驺衍也是主张治道因时而变的，并非一味讲求循环。《汉书·严安传》载“臣闻邹子曰”：

政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变者，未睹治之至也。(25)《汉书》卷六十四下《严安传》，北京：中华书局，1962年标点本，第9册，第2809页。

严安是临淄人，所引驺衍的话应是准确的。这话是驺衍思想的精髓，单独来看，并不涉及“五德终始”。用今天的话来说，就是制度措施是为了救弊的，当时有效用，过时则不用，有需要改变的就改变；如果时过境迁，还守着固定的法度和措施不变，那就是不懂得社会治理之道。据此可知，驺衍虽号称“谈天衍”，至于论治道，还是极重实际的，不认为有什么东西可以一成不变。这种反对守经而主张权变的观念，正为齐文化的风格。有意味的是，严安于上引文下接着说：“今天下人民，用财侈靡，车马、衣裘、宫室皆竞修饰，调五声使有节族(奏)，杂五色使有文章，重五味方丈于前，以观(示)欲天下。彼民之情，见美则愿之，是教民以侈也。侈而无节，则不可赡，民离本而徼末矣。”(26)《汉书》卷六十四下《严安传》，第9册，第2809页。其奏疏首先便抨击奢侈之风，适可与驺衍止乎“仁义节俭”的治学宗旨相对看，从而借以考见“五德终始”说提出的社会现实背景。

“五德终始”说对秦汉政治有重大影响。《史记·封禅书》说：“驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”(27)《史记》卷二十八《封禅书》，第4册，第1646页。采用的结果便是《秦始皇本纪》所说的以本朝为水德，“衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马，更名河曰德水”(28)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第1册，第306页。之类。这些都是形式上的，秦始皇骨子里头还是“刚毅戾深，事皆决于法”，以为只有这样，才能“合五德之数”，“于是急法，久者不赦”。(29)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第1册，第306页。然其行若不合于水德，从循环程序上说，其他的“德”也都可备选。“五德终始”是讲变的，秦王朝形式上的继承掩盖了“变”的实质，自然也就不顾及驺衍所重视的“仁义节俭”等。显而易见的是，秦始皇称“帝”以“始皇”为名，希望皇权“万世一系”，规定其继任者称二世、三世以至万世，这就是一种“不变”的思维。若此，“五德”就长久停滞，无所谓“终始”了。汉朝是水德、土德还是火德，曾引起不尽的争论，也还是表面文章，不关乎政治的根本。汉代思想家用阴阳学说极多，但宗旨各有所主，不过是用驺衍的学术为外在的框架，断不能都划归阴阳家。特别是董仲舒的学术，着力宣扬“天人感应”，看似是驺衍学术的延伸，如果仅仅把他当作驺衍学术的继承者看待，那就无法解释汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的重大决策了。

有人认为“五德终始”说是讲天命的，因为它重视符应。实则大凡关于自然界“五行”的扩展说法，都有些迷信的成分，非是科学的推论。“五德终始”说的基本性格是历史的，讲求治乱盛衰的转移，与孟子的“一治一乱”之说并无根本性的差异，现在所知驺衍的论述也不及于天命。孟子曾以“仁义礼智圣”为“五行”，可能属于概念的嫁接；后世统治者以天命附会五行，不能作为原始的五行说指向天命的依据。