清华简《汤在啻门》所见人事观和宇宙观

刘 涛

(德州学院 马克思主义学院，山东 德州 253023)

《清华大学藏战国竹简(伍)》中的《汤在啻门》篇借用商汤与伊尹对话的形式，讨论“古先帝之良言情”，(1)清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，上海：中西书局，2015年，第141页。本文所有引用《汤在啻门》简文及整理者语，均出自《清华大学藏战国竹简(伍)》，为免繁琐，下文不再一一注出。内容涉及成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道。概而言之，“成人之道”和“成邦之道”的内容与人的生成和邦国的形成、统治相关，可以统称为“人事观”；“成地之道”和“成天之道”的内容则涉及天地化生和昼夜、四季变换，可以统称为“宇宙观”。对这些内容进行深入探析，将有助于我们全面认识中国上古时期的历史与文化情况。故笔者不揣浅陋，拟就简文所见“人事观”和“宇宙观”的相关内容略作讨论，若有不当的地方，还望方家不吝指正。

一、成人、成邦的人事观

简文中伊尹对商汤“几言成人”和“几言成邦”之问的回答，涉及人的生老病死和邦国的形成及统治者的统治等。统而言之，这两个方面都是关于人事的内容。

(一)成人之道：五以成人，德以光之

对于商汤的“几言成人”之问，伊尹认为“五以成人，德以光之”，并且人的生老病死等生理现象都与气相关，简文曰：

唯彼五味之气，是哉以为人。其末气，是谓玉种，一月始扬，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，九月显章，十月乃成，民乃时生。其气朁歜发治，是其为长且好哉。其气奋昌，是其为当壮。气融交以备，是其为力。气促乃老，气徐乃猷，气逆乱以方，是其为疾殃。气屈乃终，百志皆穷。

关于简文中的“成人之道”，李守奎和曹峰等学者已有讨论。(2)李守奎：《汉代伊尹文献的分类与清华简中伊尹诸篇的性质》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期；曹峰：《清华简〈汤在啻门〉与“气”相关内容研究》，《哲学研究》2016年第12期。现在他们研究观点的基础上，略作归纳和补充如下：

其一，五味之气的末气称为“玉种”，它经过十个月的时间，最终化育成人。李守奎先生研究认为“玉种”是“五味之气”的精微之气，是生命的种子，其可视形态是男性的精液。(3)李守奎：《汉代伊尹文献的分类与清华简中伊尹诸篇的性质》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期。可从。众所周知，精子和卵子结合后，形成的受精卵在女性的子宫内经过十个月的发育而分娩成人，即“十月怀胎，一朝分娩”。无疑，简文中的“始扬”“乃裹”“乃形”“乃固”“或收”“生肉”“乃肌”“乃正”“显章”和“乃成”等词汇，都是对“十月怀胎”过程中胚胎在女性子宫内发育形态的描述。

其二，人出生后的成长、强壮、衰弱直至去世等生理变化，都与体内五味之气相关。关于“五味”，传世文献中多有相关记载，如郑玄注《礼记·礼运》：“五味，酸、苦、辛、咸、甘也。”(4)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十二《礼运》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1423页。清华简整理者也采用了此说。至于五味和气的关系，《国语·周语中》说：“五味实气”。(5)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷二《周语中》，上海：上海古籍出版社，1978年，第65页。《左传》昭公元年载：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。”(6)杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十一，昭公元年，阮元校刻《十三经注疏》本，第2025页。所以，有学者认为“‘味’是‘气’的第一个载体”，(7)曹峰：《清华简〈汤在啻门〉与“气”相关内容研究》，《哲学研究》2016年第12期。。即“气”藉由“味”而生。

简而言之，人出生之后，通过进食具有酸、苦、辛、咸和甘等味道的食物而在体内产生气，其可以作用于五脏。(8)《管子·水地》载：“五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。”见黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2018年，第901页。气对于一个人的生理变化至关重要，如果气在人体内充盈、奋发和交融，人就会生长、健壮和有力。与之相反，若人体内的气短缺、徐缓甚至穷尽，则人就会羸弱、多病甚至死亡。

其三，人的生老病死，除与五味之气密切相关外，“德”也起到了一定的作用。简文中伊尹没有对“成人之道”之“德以光之”中的“德”作过多解释，竹简的整理者也没有给出明确的注释。但是，通读下文伊尹关于成邦、成地和成天的论述，都涉及两个数字：四和五、九和五以及九和六，且都以前一个数字为主，后一数字处于“相”“将”和“行”的辅助地位，唯独此处以“五”和“德”相配，则“五”和“德”的关系当不可能是主辅关系。简文“德以光之”中的“德”，曹峰先生认为：“这里的‘德’应该是生命力的体现，是生气之源”，“‘气’和‘德’是‘何以成人’的两个重要方面，‘德’是‘气’外在的表现”。(9)曹峰：《清华简〈汤在啻门〉与“气”相关内容研究》，《哲学研究》2016年第12期。所以商汤问：“固犹是人，而一好一恶？”竹简整理者释“一”为“或者”，则此处的好与恶不是就道德品行而言，而是指人的身体健康状况。即如果人体内的气充盈、奋发和交融，身体状况就好(健康)。反之，如果人体内的气短缺、徐缓，身体状况则恶(亚健康或不健康)。

综上所论，简文中的“成人之道”可以概括为：人从孕育到出生到成长到衰老直至死亡，都与“五味之气”有关。这也是上古时期人们对于人类生老病死现象最朴素的认识。

(二)成邦之道：四以成邦，五以相之

在简文中，伊尹将“成邦之道”概括为“四以成邦，五以相之”。详而言之，“唯彼四神，是谓四正，五以相之，德、事、役、政、刑”。同时，他还从美、恶两个角度进行解释，简文曰：

德濬明执信以义成，此谓美德，可以保成；德变亟执譌以亡成，此谓恶德，虽成又渎。起事有获，民长赖之，此谓美事；起事无获，病民无故，此谓恶事。起役时顺，民备不庸，此谓美役；起役不时，大费于邦，此谓恶役。政简以成，此谓美政；政祸乱以无常，民咸解体自恤，此谓恶政。刑轻以不方，此谓美刑；刑重以无常，此谓恶刑。

对此，可以从邦国形成与邦国统治两个方面进行分析。

第一，从邦国形成的角度而言，其关键在于“四神”，又被称为“四正”。“四神”或“四正”所指到底为何，简文中没有交代，但他们定与邦国的形成相关。《左传》昭公二十九年所载魏献子和史官蔡墨的对话，或许能为我们提供答案，其文曰：

(蔡墨)对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”……

献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。(10)杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十三，昭公二十九年，阮元校刻《十三经注疏》本，第2123-2124页。

据蔡墨所说，在中国上古时期，有木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥和土正后土等五正之官，又称“五官”。担任五官的人是否忠于职守，对于人间万物的兴衰具有决定性作用，所以他们又被奉祀为贵神。在五帝时代，少皞氏的重、该、修和熙等四个弟弟，以及颛顼氏之子犁和共工氏之子句龙曾经担任过五官。

《左传》中句龙为土正后土的说法，孔颖达疏云：“言共工有子，谓后世子耳。亦不知句龙之为后土，在于何代。”(11)杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十三，昭公二十九年，阮元校刻《十三经注疏》本，第2124页。可见，孔颖达对于“共工氏之子句龙为后土”的说法产生了怀疑。同时，据杨宽、顾颉刚和童书业等先生研究，句龙即是禹。(12)参见杨宽：《中国上古史导论》，上海：上海人民出版社，2016年，250-260页；顾颉刚、童书业：《鲧禹的传说》，载顾颉刚等编：《古史辨》第七册下，上海：上海古籍出版社，1982年，第142-194页。凭此可以认为，夏商之前的五帝时代，只存在木正、火正、金正和水正等四正(四官)，由于职守的重要，四正又被奉祀为“贵神”。是故，“四正”也可称为“四神”。

明白于此，我们再来看《汤在啻门》中关于“四以成邦”的记载。“四正”当是指木正、火正、金正和水正等，早在夏商周之前的五帝时代就设置有类似的职官，他们的职掌涉及万物兴衰，对于邦国的统治异常重要，所以，伊尹才说“四(四正或四神)”是成邦的关键。尽管如此，《左传》昭公二十九年中对于四正具体职掌的记载还不是很明确，因此，还难以用其来确切说明“四神(正)”在邦国形成过程中的作用。

关于少皞、颛顼、重、犁等的作为，揆诸传世文献，《国语·楚语下》有云：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。(13)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷一八《楚语下》，第562页。

这就是中国上古时期著名的颛顼“绝地天通”改革：命令重为南正沟通神灵，传达神的旨意；命令黎(犁)为火正负责收集下民对神灵的请求，转达给南正重，再由重转达给神灵。其产生了两方面的重要影响：其一，使部族内部出现了阶层划分，颛顼、重和黎等人从普通族民中脱颖而出，成为能够通神的特殊阶层；其二，在阶层划分的基础上，部族内部出现了公共权力。颛顼、重和黎等人，由于独占了沟通神灵的权力，也获得了凌驾于全体族民之上的公共权力。(14)参见弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第70页；张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第10-11页。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，国家形成的明显标志之一便是社会分层基础上公共权力的出现。(15)参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，2018年。因此，可以说，在中国上古时期，通过颛顼“绝地天通”的宗教改革，社会中出现了阶层(级)的分化，并使得颛顼、重和黎等人攫取了凌驾于全体社会成员之上的公共权力，最终成为统治阶层，从而早期国家便出现了。

行文至此，我们可以认为《汤在啻门》中伊尹的“四以成邦”之说，正是对中国上古时期掌握着公共权力的统治阶层(以木正、火正、金正和水正等四正为代表)，在早期国家形成过程中所起关键作用的概括。所以，简文以商汤问“至于今”的“古之先帝(16)“先帝”，整理者释为“远古帝王”。又郑玄注《礼记·月令》“天子乃荐鞠衣于先帝”曰：“先帝，大皞之属。”见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十五《月令》，阮元校刻《十三经注疏》本，第1363页。因此，这就说明简文中的“先帝”应指五帝时代中期左右的少皞、大皞和颛顼等帝王。良言情”开篇，其实质当是对五帝时代国家起源过程的追问。

第二，伊尹认为成邦还要“五以相之”，其中，五是指德、事、役、政和刑等五个方面的内容。“五以相之”就是指邦国建立之后，统治者对于德、事、役、政和刑等五个方面的态度、做法，这事关邦国统治的稳定与否，甚至是邦国的存亡。其可以从两个角度说明：

其一，“德”是就统治者的能力和道德而言，即统治者应该有“濬明执信以义成”的美德，而要戒除“变亟执譌以亡成”的恶德。《尚书·舜典》：“濬哲文明”，孔传曰：“濬，深；哲，智也。”孔颖达正义：“舜有深智，言其智之深，所知不浅近也。经纬天地曰文，照临四方曰明。”(17)孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷三《虞书·舜典》，阮元校刻《十三经注疏》本，第125页。则“濬明”是指统治者要有高深的智慧，能够经纬天地，统治四方。“执信”，整理者释为“秉持信义”。总之，在邦国建立之后，它的统治者既要具备能够经纬天地、统治四方的高深智慧，也要有秉持信义的美德。与之相对，统治者则要戒除变诈急躁、虚假荒乱的恶德。

其二，“事”“役”“政”和“刑”是指统治者进行统治的方略，要行“美事”“美役”，施“美政”“美刑”。具体说来，就起事而言，要做让民众“有获”“长赖之”的“美事”，不做那些让民众无获，甚至是祸害民众的“恶事”；就劳役而言，要行“时顺”“民备不庸”的“美役”，这里的“时顺”当是指顺应农时。对于“民备不庸”，整理者认为：民备指民力；庸，劳也。则统治者发起劳役时要顺应农时，同时也不要让人民过分劳苦，杜绝那些违反农时，造成巨大消耗的“恶役”；就统治政策而言，要行政简而成的“美政”，摒弃那些祸乱无常，使人心散乱而自保自救的“恶政”；就刑罚而言，要实施轻罚无害的“美刑”，不施重罚无常的“恶刑”。

总之，成邦方面的“五以相之”，是指在邦国建立之后，既要求统治者自身具备能够经天纬地、统治四方的政治智慧，又要求统治者在施行统治时，为“美事”，起“美役”，行“美政”，施“美刑”。

概而言之，“四以成邦”是对早期邦国(国家)形成过程中的关键因素——公共权力的出现进行的感性描述，其关系到国家的形成与否。“五以相之”则是对统治者的能力、道德以及统治政策提出的具体要求，这关系到邦国(国家)统治的稳固与否。如果没有前一方面，邦国(国家)就不会产生。反之，如若做不好后一方面，已经建立的邦国(国家)迟早会国亡政息。所以，这两个方面相辅相成，缺一不可，都对成邦起到重要的作用。

通过上文对《汤在啻门》中“五以成人，德以广之”和“四以成邦，五以相之”记载的论述，我们认为，前者反映了中国上古时期的人们对于人从孕育到出生到成长到衰老直至死亡的认识，后者则反映了当时人们对于国家形成的感性认识，以及统治者的能力和统治政策对于保证国家稳固的认识，这两者都与人及人事相关。所以，这两方面的内容可以统称为中国上古时期的“人事观”。

二、成地、成天的宇宙观

简文中商汤和伊尹关于“几言成地”和“几言成天”的讨论，主要涉及天、地的构成和昼夜、四季的变化等。质言之，这两方面是关于空间和时间的内容。

(一)成地之道：九以成地，五以将之

关于“何以成地”，伊尹认为，“九以成地，五以将之”。详而言之，“唯彼九神，是谓地真，五以将之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷”。对此，可从两个方面展开讨论。

第一，“九以成地”。整理者认为“九地”与九州相关。揆诸中国古代传世文献，对于九州多有记载，如《淮南子·墬形训》载曰：“天地之间，九州八极。……何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”(18)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，2018年，第311-313页。则九州是指神州、次州、戎州、弇州、冀州、台州、泲州、薄州和阳州等。在古人的头脑中，整个大地是由这九个州所组成的。

此外，《史记·孟子荀卿列传》记载了邹衍对“九州”的论说：

中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。(19)《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，北京：中华书局，2014年修订本，第7册，第2848-2849页。

凭此可知，邹衍认为当时的中国名叫“赤县神州”。同时，与天相对应的大地中，如“赤县神州”者有九个，称为“九州”，“赤县神州”仅为其中之一。九州之间有裨海环绕，人民禽兽都不能相互联系，在这九州之外，还有更大的瀛海环绕。邹衍所指“九州”为何，于文献已无从可考。杨树达先生认为《淮南子·墬形训》中“九州”的称名就是邹衍所谓的“九州”。(20)参见杨树达：《邹衍九州考》，《积微居小学述林》，北京：中华书局，1983年。可见，这就是古人对于苍茫大地的认识。

因此，简文中“九以成地”也当是指由神州、次州、戎州、弇州、冀州、台州、泲州、薄州和阳州等九州组成人类所生存的大地。

第二，“五以将之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷”。整理者释“将”为“扶持，辅助”，“五曲，犹五方”。其可从两个方面理解：一方面，中国上古时期将五行与五方相对应，如《淮南子·天文训》中说：“东方，木也，……南方，火也，……中央，土也，……西方，金也，……北方，水也”。(21)何宁：《淮南子集释》，第183-188页。可见，古人认为虽然大地由九州构成，但是还应由五方来辅助标识大地的具体方位，所以上文所引《淮南子·墬形训》中将九州分别与方位相联系。另一方面，由于中国古代社会是以农耕文明为主，所以古人又将同他们日常生活密切相关的五谷等农作物，与五方相配，如《太平御览·百谷部》引《周书》云：“凡禾，麦居东方，黍居南方，稻居中央，粟居西方，菽居北方。”(22)李昉等：《太平御览》，北京：中华书局，1960年，第3738页。

总之，由九州组成苍茫大地，以五方来标识九州的方位，九州大地上又种植五谷，这就是简文所谓的“九以成地，五以将之”。

(二)成天之道：九以成天，六以行之

伊尹认为，“九以成天，六以行之”。具体说来，“唯彼九神，是谓九宏，六以行之，昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦惟天道”。对此，可从两个方面来深入解读。

其一，“九以成天”是指天空的总体布局可以分为九个区野。中国古人将大地与天空相对应，地有九州，则天有九野。《吕氏春秋·有始览》：“天有九野、地有九州，……何谓九野，中央曰钧天，……东方曰苍天，……东北曰变天，……北方曰玄天，……西北曰幽天，……西方曰颢天，……西南曰朱天，……南方曰炎天，……东南曰阳天”。(23)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2017年，第276-277页。再如屈原在《天问》中描述天空的特征时说：“九天之际，安放安属？”姜亮夫先生将其译为：“平面上的九个天，它们的边际如何安放？怎样属连？”(24)姜亮夫：《屈原赋今译》，北京：北京出版社，1987年，第83页。又《离骚》：“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。”(25)洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第10页。王逸注曰：“九天，谓中央八方也。”(26)洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，第14页。显然，“九天”是从横向的平面维度来描述天空的特征。那么“九天”所指到底为何呢？王逸注《天问》“九天之际”：“九天，东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方变天，中央钧天。”(27)洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，第132页。《淮南子·天文训》：“何谓九野？中央曰钧天，东方曰苍天，……东北曰变天，……北方曰玄天，……西北方曰幽天，……西方曰颢天，……西南方曰朱天，……南方曰炎天，……东南方曰阳天……”(28)何宁：《淮南子集释》，第180-183页。可见，中国古人以中央和八方来确定与大地九州相对应的九天的具体位置，虽然传世文献所载九天的称名稍有不同，但都是在横向平面上将天空分为九个部分。

其二，“六以行之”是指昼、夜的交替，春、夏、秋、冬四季的变化。在古人看来，太阳在天空中的东升西落，带来了阴阳的变化及昼夜的交替。同时，古人还发现，在一年之中，太阳在天空中的位置也有变化：春天偏东，夏天偏南，秋天偏西，冬天偏北，进而在他们的头脑中产生了春、夏、秋、冬四季的概念。不唯如此，昼夜的循环和四季的交替，不但不会停歇，而且还不以人的意志为转移，有其规律性，所以简文中概括为“各司不解(懈)”。并且，它们的循环和交替变化对于以农耕为主的古代人们的生产和生活具有至关重要的作用，因此简文总结说：“此惟事首(万事之开端)，亦惟天道。”

总之，就天空而言，其由分布于中央和八方的九个区野组成，也有昼、夜以及春、夏、秋、冬四季的不停交替变化运行，这就是简文中所说的“九以成天，六以行之”。

通过上文对“九以成地，五以将之”的成地之道和“九以成天，六以行之”的成天之道的论述，我们发现，前者不但说明由九州构成了平面的苍茫大地，而且还辅以标识九州位置的横向的方向及纵向生长在大地上的五谷等植物，抽象来说，这就由三个维度构成了一个空间；后者不但说明由九个区野构成了浩瀚天空，而且还配以昼、夜的交替，以及春、夏、秋、冬四季的轮回变换，从本质上来说，这是在描述时间的运行。郭象注《庄子·庚桑楚》“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也”曰：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者，有古今之长，而古今之长无极。”(29)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2018年，第802页。简而言之，宇是指空间，宙是指时间。基于此，我们统称《汤在啻门》中关于“成地之道”和“成天之道”的内容为中国上古时期的“宇宙观”。

(三)“九以成地”和“九以成天”中的太阳循环观念

细绎简文，其中关于“成地之道”和“成天之道”的记载有一个共同点：都以数字九为主，即“九以成地”“九以成天”，“九”又都称为“九神”。简而言之，数字“九”与天、地的形成都有非常直接的关系。同时，成地、成天的“九神”又分别被称为“地真”“九宏”，则“九神”中的“九”并非实数，即“九神”不是指九个神。那么，神秘数字“九”所具有的成天成地的能力，该作何解释呢？《黄帝内经·素问·三部九侯论》：“天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人。因而三之，三三者九，以应九野。……三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。”(30)《重广补注黄帝内经素问》，载《四部丛刊》第82册，北京：高等教育出版社，2016年影印本，第192-195页。据此，叶舒宪先生指出：“在这一数的组合中，包含着极其古老的数科学观念，体现出‘天人合一’‘天人感应’的文化心理，反映了‘九’作为‘天地之至数’，在民众心理中所具有的极大的神秘性之根源。”(31)叶舒宪：《中国古代神秘数字》，西安：陕西师范大学出版总社，2018年，第239页。同时，“‘九’作‘天数’，其象征功能是多层次的。它上踞于天，下临于地，又从地上移至地下。”(32)叶舒宪：《中国古代神秘数字》，第240页。原来，数字“九”是天地之至数，所以它上能成天，下能成地。

此外，上引《黄帝内经》中的记载还提醒我们，能够成天成地的神秘数字“九”来源于数字“三”，即“因而三之，三三者九”，“三而三之，九则为九”。又《老子》四十二章载曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(33)陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2012年，第233页。则数字“三”具有生成万物的能力，所以，作为“三而三之”的“九”能够成天成地也就不足为奇了。质言之，数字“九”成天成地的能力，实导源于数字“三”。同时，据《老子》所载，数字“三”又可溯源于“道”。“道”这一概念，在中国上古时期具有多种内涵。于此，传世文献多有记载：

夫道，……生天生地。(34)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第302页。

一阴一阳之谓道。(35)王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，阮元校刻《十三经注疏》本，第78页。

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反(返)。(36)陈鼓应：《老子今注今译》，第169页。

道立于一，造分天地，化成万物。(37)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第1页。

“道”字最早出现在金文中，从首从行从足。“道”字所从之“首”代表太阳神，而从行从足，则表示太阳神的循环运行，正是太阳的循环运行，才化生出了天地、阴阳。(38)参见江林昌：《中国上古文明考论》，上海：上海教育出版社，2006年，第382页。行文至此，我们终于明白，《汤在啻门》中神秘的数字“九”其实是太阳神循环运行的数字化描述：道(太阳神循环)→一→二→三→九，而“九以成地”和“九以成天”的记载，则是对太阳循环运行而化生天地、阴阳的数字化表述。

此外，在传世文献中，表示太阳神循环运行的“道”字，有时还用“易”“太一”等哲学术语代替。《周易·系辞》：“易与天地准”，(39)王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，阮元校刻《十三经注疏》本，第77页。“易有太极，是生两仪，两仪生四象”。(40)王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷七《系辞上》，阮元校刻《十三经注疏》本，第82页。《礼记·礼运》：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”(41)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十二《礼运》，阮元校刻《十三经注疏》本，第1426页。《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳。”许维遹注曰：“两仪，天地也。出，生也。”(42)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第108页。《淮南子·本经训》：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时”。(43)何宁：《淮南子集释》，第582页。可见，“易”和“太一”除化生出天地、阴阳之外，还化生出四时。

现在，我们再来看简文《汤在啻门》中关于“九以成地，五以将之”和“九以成天，六以行之”的记载，便会恍然大悟，原来这正是反映了上古时期的宇宙生成论：太阳循环运行，生成了天地(九天和九野)，化生了四方(后发展为五方)，有了昼、夜的交替以及春、夏、秋、冬四季的变换。质言之，宇宙产生的根本原因在于太阳的循环运转。这就是“成地之道”和“成天之道”中的太阳循环观念。

三、人事观和宇宙观的道家思想倾向

关于《汤在啻门》篇的内容，整理者认为简文中讨论了气与生命的关系，与道家行气养生有关联。李守奎先生和曹峰先生也认为简文的内容与道家思想有一定的关系。(44)参见李守奎：《汉代伊尹文献的分类与清华简中伊尹诸篇的性质》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期；曹峰：《清华简〈汤在啻门〉与“气”相关内容研究》，《哲学研究》2016年第12期。总体而言，时贤关于《汤在啻门》内容的讨论，多数是从简文所载“成人之道”中“气”的内容着手，而忽略了“成邦之道”“成地之道”和“成天之道”的内容，这样得出的结论就难免有以偏概全之嫌。鉴于此，我们在前两部分对简文内容全面考察的基础上，就《汤在啻门》篇中“人事观”和“宇宙观”内容的性质再作讨论。

其一，简文中记载的“成邦之道”与道家的历史观相类似。

众所周知，道家的代表人物老子曾担任过史官，《庄子·天道》载：“周之征藏史有老聃者。”成玄英疏：“征藏史，犹今之秘书官，职典坟籍。”(45)郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第259页。可见，作为周之征藏史的老子，掌握着当时国家的藏书，如三坟五典之类的典籍。傅斯年先生曾指出：“史官之职，可成就些多识前言往行，深明世故精微之人。一因当时高文典册多在官府，业史官者可以看到；二因他们为朝廷做记录，很可了澈些世事。所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事。”(46)傅斯年：《史料论略及其他》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第105页。概而言之，类似周之征藏史老聃这样的史官，在当时掌握着记载史事的典籍，且担负着为朝廷作记录的职责，所以他们对历史往事了然于心，对影响政治成败的因素看得最深刻，如《老子》中就提出了“小国寡民”等思想。所以，《汉书·艺文志》概括道家说：“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本。”(47)《汉书》卷三〇《艺文志》，北京：中华书局，2016年标点本，第6册，第1732页。

《汤在啻门》篇首曰：“古之先帝亦有良言情至于今乎？”整理者说：“先帝，远古帝王。”开篇就将时间回溯到了远古时代。在论述完“成人之道”后，简文就把重点放在了对邦国统治起关键作用之因素的描述上，并且从美、恶正反两个角度阐述了德、事、役、政和刑，虽然没有直说，但无疑告诫统治者要行美德、美事、美役、美政、美刑，而弃恶德、恶事、恶役、恶政、恶刑，只有这样才能保证统治的长久，避免政息人亡，“以成君人南面之事”。无疑，这些与《老子》以及《庄子》部分篇章中讲历史、叙成败等的历史观是相类似的。

其二，简文中记载的“成地之道”和“成天之道”与道家的天道观、宇宙观相类似。

如上文所说，老子曾担任过周之征藏史。那么当时及其之前的史官所职掌的学术内容是什么呢？《国语·周语下》记载了单襄公与鲁成公讨论天道之事，其中有“吾非瞽史，焉知天道”(48)上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷三《周语下》，第90页。之语，它以反问的形式告诉我们，作为史官之一的瞽史知“天道”。刘师培在《补古学出于史官论》中说：“盖古代之尊史官，非尊其官也，尊学术耳。古代学术以天文、术数为大宗，而天文、术数亦掌于史官，此史职所由尊也。”(49)刘师培著，黄锦君选编：《刘师培儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第157页。这些被称之为“天道”的天文术数内容，当包括对日月星辰等天体的运行规律的总结，并且据此以确定昼夜、阴阳和春夏秋冬变化等内容。又《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官。”(50)《汉书》卷三〇《艺文志》，第6册，第1732页。毋庸置疑，作为周之征藏史及道家代表人物的老子，对于这些内容是熟悉的。如《老子》及道家学说的核心内容是“道”：“‘道’有多重含义，而其最原始的第一义便是对天体运行的认识。……概括起来说，《老子》宇宙观里的所谓‘道’，实际是以观察太阳神东升大海划分出昼夜和天地，成化阴阳为出发点的。”(51)江林昌：《中国上古文明考论》，第496页。道家的这些学术内容，正与上文所论《汤在啻门》中记载的“成地之道”和“成天之道”的内容及其蕴含的太阳循环观念相类似。故此，简文记载伊尹在论述完“九以成天，六以行之”后，概括说：“此惟事首，亦惟天道。”其中的“天道”，或许从此角度来理解才较为准确。

总而言之，通过将简文中“成邦之道”“成地之道”和“成天之道”的内容与道家学术思想的对比，以及上引时贤就简文所载“成人之道”中“气”的内容的研究观点，我们认为，清华简《汤在啻门》的主要内容体现了道家思想倾向。