文论研究的经验性局限与主体性超越——以若干文论热点研究为例

张 强

[渤海大学,锦州 121013]

一、经验性局限的文化规定性及总问题

经验是产生于人类日常生产生活诸要素的实践性规定。我国的经验型文化在长久的历史积淀中，在多重因素的相互作用中不断生成和强化。从地理空间角度看，我国特殊的地理环境导致经验的形成是在一个相对封闭性的空间内展开的，不像西方文明开端就处在多种文明的交汇地带；从文明发生的角度看，农耕文明相对稳定的生产生活方式必然形成相对稳定的经验，这也被认为是中华文明没有“断裂”的重要佐证；从历史进程的角度看，长期的大一统历史，文化经验单一性比较突出，这种单一经验的不断重复也必然导致十分成熟和精致的文化，而这种成熟和精致又构成了绵延不绝的文化生命力；从精神特质角度看，基于农耕文明的，祖先创造的制度、文化、道德、政治，都融汇成为祖先经验，经由祖先经验的有效性转换的经验合法性被不断强化，先验的形而上学和超验的彼岸世界没有得到发展。也因此，经验合法性构成了世俗文化充分发展的一般性原则，也必然在世俗文化中得到充分发展。

成熟的经验型文化形成了强大的历史惯性和现实生命力，成了中华文化的整体性规定，也必然是所有文化要素的前提性规定。虽然近代以来，经验型文化遭到了外来文化的强劲挑战，但没有发生根本性改变，其典型事件是五四运动。从目前的实践来看，“五四”的挑战并不是原则性的挑战。因为这种挑战只是停留在经验的层面，不过是新的经验挑战的旧的经验，归根到底还是经验的问题。诸如“德先生”“赛先生”的问题。我们接受的“德先生”和“赛先生”的层面仍然是二者的经验运用，而没有追问二者得以确立的先验原则。如果不进行先验性的追问，那么，我们求索的“德先生”和“赛先生”就仍然是经验的层次，没有逃出经验型文化的框架。

文论作为理论形态的话语实践，必然在经验型文化这个总体规定性中展开。以“用”为取向是经验型文化的目的性规定，也是西方文论接受的经验局限的总问题。我们对西论的接受，大多只是接受西论中蕴含的经验层面，用来解决中国的“问题”。以解决问题为取向的问题意识本身是没问题的，但是过度聚焦围绕具体问题的“用”，忽视理论本身发展的内在规定，反而不利于看清具体的问题，难免会局限于黑格尔所谓的“这一个”的感性确定性阶段。因为经验不具有普遍性，一个被反复使用的经典证明就是，我们见过一万只天鹅都是白色的，并不能说明天鹅都是白色的。只停留在西方经验为我所“用”的阶段，而对构成西论的具有普遍性和必然性的先验要素，因为其与中国的经验型文化相去甚远，一直避而远之，所以必然产生多重经验局限。

二、经验性局限的理论症候

1. 经验现成性的时空错置

基于不同种族、阶级、民族、文化、政治和地域等等因素形成的特定时空的经验，是不可能在不同时空具有直接有效性的。就文论研究来说，西方文论是基于西方语境产生的理论话语，是西方文化的直接产物，其根源产生于西方语境，其效果作用于西方文艺实践，其有效性是对西方文艺的把握。西方文论对于中国文论研究来说是一笔巨大的理论资源，具有巨大的借鉴意义，这是不容否认的。问题是，我们很少追问西方理论之所以构成的经验以外的非经验要素，却直接把其经验运用直接挪用到中国语境，以其作为把握中国问题的现成经验，忽视经验作为一个需要基于语境转换而重新生成的过程性存在，这无疑会产生经验现成性的时空错置。这种时空错置的根本性问题在于对经验普遍性的理论预设(将其作为自明性前提)同经验非普遍性本质之间的悖论。

成为一时显学的后现代文论就是经验现成性时空错置的典型文论热点，无论是对其的热烈接受还是无情批判。后现代的原则是建立在对现代原则的颠覆基础之上的。我们只是直接挪用了后现代的一些基本经验，却没有对其产生的前提进行追问。在西方，后现代虽然是以反现代原则为依据，但是其产生的语境毕竟是在现代原则下，很难想象没有现代原则的确立，就能够产生后现代理论，后现代理论是现代充分发展所产生的必然产物，不可能跨越现代直接进入后现代，二者之间是进一步的发展的递进关系。用最简单的逻辑来分析，必须得有现代原则才能够有反现代原则。

有诸多学者用“断裂”这个概念来指征西方现代和后现代的关系，实际上这只是经验层面的断裂表象，其理论进步的逻辑是有着明显的线性递进关系的，而非旧的突然消失，新的突然产生。“断裂”这个概念本身就是值得怀疑的，其所依据的仍然是现成的经验观。因为现成地看，后现代是同现代发生了断裂。但断裂理应是指同质的物体的分裂，如一根木棒断裂，那么断裂后的部分仍然是木棒。可是西方的后现代和现代是断裂的关系吗？显然不是，而是蝌蚪和青蛙的关系，采用断裂的概念显然是不合适的。那么如何看呢？如果从生成的视角来考察，那么，与其说是一种“断裂”，不如说是一种“发展”。黑格尔曾举出了一个广为人知的例子，他说：“当花朵绽开的时候，花蕾消失了，于是人们说，花蕾被花朵否定了。同样地，当结出果实，花朵又被宣称为植物的一个虚假不实的存在，而果实则作为植物的真理取代了花朵的位置。”(1)[德]黑格尔:《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2015年，第2页。黑格尔这段话批判的就是认知上的现成观，把前一阶段和后一阶段割裂开来。我们常常提及的“断裂”概念就是这种思维的产物，割裂事物不同阶段的联系，片面、现成、静止地观看对象。这恰恰是教科书中所提及的形而上学思维方式(虽然真正的形而上学和教科书中所提及的并非一回事)。实际上，断裂的不同阶段是“有机统一体的诸环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的，并且正是这种同样的必要性才构成整体的生命……在看起来冲突和相互违背的东西的形态里去认识自己那些相互都是必要的环节”。(2)[德]黑格尔：《精神现象学》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第2-3页。既然真理是过程、是系统、是整体，那么所谓的断裂说就不攻自破了。实际上很多学者所谓的“断裂”不过是“发展”。从现成观来看就是“断裂”，从生成观来看就是“发展”。很多学者认为中华文明以外的文明都是断裂的文明，从这个意义上来看也是欠妥的。实际上，中华文明没有断裂最为突出的表现实质就是经验型文化取向始终被坚持、被强调、被运用。而西方文明的“断裂”实质就是对前阶段的“发展”。所有这些问题，都是因为我们把西方的很多理论取得的经验看作是“现成”的，而不是一个“生成”性的过程。

2.强化经验的理论取向

除了文论接受的“时空措置”外，学界也热衷于用西方理论来强化我们的既有经验。虽然这种对既有经验的强化是认知的一般规律之一，但是，中国文论很大的问题是只有强化经验的强大惯性，缺少对既有经验原则试图超越的动力。当然我们也用西方经验挑战我们的经验，从而形成一种张力，但这种张力仍然是经验性的，无非是一种新的经验和旧的经验的关系，而不是新的构成经验的原则对既有的构成经验的原则的挑战。

从近年的文论热点研究就能够看出西方文论接受的强化经验取向。文化研究作为一时显学，其冲击了既有的学术话语，带来了不小的影响。其实文化研究成为热点还有其深层次的理论本身的原因。这个原因就是中国的经验型文化传统所规定的经验性接受。文化研究的学术实践与文化现实联系密切，是一种具有文化政治性的学术实践，其对象、理论和结论都是经验性的，这种经验性是我们文化中最容易理解和接受的，而最容易理解和接受的往往就被奉为最有价值的。实际上，因为其从起点到终点的全过程都是经验性的，就理论本身来说是不会有太大理论价值和发展空间的。

日常生活审美化研究热也是如此，因为以日常生活作为研究对象，同经验更加的切近，学者更愿意从此开始。这些仅仅从经验现象出发，得出经验性结论的研究惯性是我们很难摆脱的。这里不是说从经验现象出发是错误，但是止于经验的现象研究是远远不够的。长此以往就导致后来的经验不断地强化先前的经验，也让先前的经验更加难以被审视，其形成的惯性也会越来越强大，这就让对经验的反思更加地困难。经验越被强化就越坚固，就越难以摆脱，形成巨大的惯性就必然挤压经验之外的存在，就会越来越不自觉地用经验衡量一切，导致理论丧失超越性的发展空间。

再以后现代的研究为例，很多学者阐明西方后现代经验的合法性，实际上是为了证明中国文论经验的合法性，进而强化中国文论经验。他们认为西方后现代文论经验同我们传统文论经验具有可比较性，并且甚至是借鉴着我们的传统，并向着我们的传统生成。有学者惊喜地发现，西方的后现代不就是我们文化传统中所具有的特质吗？从而欢欣鼓舞、倍感欣喜，并予以大胆地接受和应用，殊不知其谬以千里！实际上，后现代所反对的诸如本质主义、逻各斯中心主义还有结构主义等等批判对象，在中国实际上并非得到充分的发展。我们运用西方后现代经验反对着我们所没有的东西。我们在本体论还未充分发展的情况下，就接受反本质主义了；现代原则我们还没有充分确立，就接受后现代，就反现代；我们还没有搞清楚逻各斯是什么，就着手开始反对逻各斯中心主义了。也就是说，很多西方理论的接受和研究，原本应是对我们既有经验的挑战，但实际上却强化了我们的经验。以至于让经验变得更加的难以挑战和更加的坚固。好处是这种经验得到了延续，坏处是外来经验的有价值部分也可能被忽视掉了。

3.经验规定性的符合论知识观

经验规定性的符合论知识观，是指符合经验的知识就具有合法性，不符合经验的知识就不具有合法性。问题是经验虽然具有实用性，但却不具有普遍性。经验规定性预设了对象必然有一个“本质”，理论符合对象的本质就是真理，不符合就是谬误，而这一切都是以经验来考察的。“符合”似乎成了理论合法性的唯一标准。理论研究在时间上后发于现象的生成和发展是正常的，因为现象具有相较于理论的时间在先的一般规定性，正如黑格尔所言：密涅瓦河的猫头鹰总是在黄昏时候起飞。但是，对象的时间在先不意味着其总是逻辑在先。因为，理论之所以为理论，是因为其总是具有一定的普遍性和必然性，这种普遍性和必然性虽然是基于一定对象材料才能够形成，但不意味着有了对象就一定能够掌握普遍性和必然性。如果没有这种普遍性和必然性，理论就永远滞后于现象，只有对对象的追赶，却没有对对象的规定。跟着对象跑导致的主要问题是理论总是滞后于对象，而且永远追不上，理论的变化必然受动于对象的变化。对象变了，理论就变，这样的理论无论多么准确充其量也只能是描述或说明书之类的文本，而不是原则意义上的理论。因为理论未能规定对象，而是受对象所规定，对象又受到诸如权力和市场等等诸多因素的规定，这样变量就太大了。理论对于现象的能动性也就随之消失了。这种能动性不在于跟着现象动而动，而是对对象的能动把握。

经验规定性的符合论知识观最为典型的案例就是“强制阐释论”。该论在文学理论界掀起了巨大的反响，一时间激起了对该命题论争和讨论的热潮，成为近年来文学理论界的一件具有轰动性的“事件”。主流学者和各大核心期刊纷纷投入其中，一批接着一批的学术成果如雨后春笋破土而出。强制阐释论的理论要点无非是阐明理论与对象的不“符合”，既然不“符合”还要使用某种理论，那么就是“强制”的。

“强制阐释”的定义是：“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”(3)张江：《强制阐释论》，《文艺争鸣》2014年第12期。实际上，“强制阐释”的定义，恰恰是对“阐释”的一般规定性做出了很准确的定义。因为没有一种阐释不是某种程度上“背离文本”，只是程度不同；没有一种阐释不是“消解文学指征”的，一般来说对文学的阐释的文本的文学性肯定要弱于文学文本；没有任何阐释者没有“前在立场”，任何阐释都不能脱离既有的“前理解”；也没有任何阐释者的阐释没有“主观意图”，否则为什么还要阐释？

强制阐释论强调，阐释主体所用的理论必须符合对象。从该命题可以逻辑地推出，只能有一种阐释与对象相符合，只能有一种 “真”的解释，除此之外便是“强制”的。因为，如果作为阐释对象的文本是一个，如果只有一个阐释是“非强制的”，那么，其他的文本必然是“强制的”，从逻辑上就不可能存在着多种阐释都不是强制的。其实，非“强制”的阐释在现实世界中是很难找到一个例子来支撑的。因为，任何阐释都不能和对象完全“符合”，如果想要完全符合那就只有不阐释。对象的多义性和阐释的多解性是人文科学的一般规定。适度的“强制”是阐释的一般性规定，只要一阐释，阐释就具有某种程度的“强制”性。阐释对于阐释对象如同脱离母体的婴孩，虽然来自于母体，但肯定不是母体的直接复制，也终究必然独立于母体。阐释恰恰不是被阐释对象的本质所规定的，而恰恰是被阐释者所处的时空结构所规定的，不同时空的阐释者对同一文本的阐释必然不同。

实际上，任何阐释都是对“原本”的增长、发展、生成，也就是说必然对阐释对象有所“超越”。这种“超越”必然是阐释对象所未曾给予的，或者说只是潜在的给予，只有阐释才能让其变成现实。因为任何阐释和阐释对象相比，都会相对 “超越”这个文本的本身，有了这种“超越”阐释才具有意义。阐释应该是基于文本的阐释产生的意义，而不仅仅是对阐释对象的“复制”。再有，阐释也不是一次完成的，不是一次就达到真理的。每一次阐释无论符合与否都是阐释的有机运动的必要环节。黑格尔认为真理是过程，是整体，是生成，不是摆在那里等待发现。阐释不是一次完成的就必然导致不是一次就能够正确的，不能因为不能一次完全正确就忽视这种产生正确的必要条件。阐释的开放结构要远远比让一种所谓“非强制”的阐释一锤定音更具有价值。也就是说，不对阐释进行外在的强制，比判断一种阐释是否强制更具意义。让阐释符合人的价值比符合对象本身更有价值，这是人文科学的基本规定性。

三、经验性局限的超越路径

走出经验局限要引入先验(transzendental)的维度，不是说先验就一定正确，而仅仅指出，我们缺乏这样一个始终规范、引领、超越和调适着经验，让经验不敢懈怠，不至于陷入经验性局限的张力。经验和先验，各有其价值，这里不是否定经验，而是说先验的价值有待充分发挥。康德认为先验的能力也就是不依赖于经验而先天具有的能力，但是这种先验能力不能脱离开经验内容，只有先验的形式及其统摄下的“内容”相结合才能产生知识。“先验”和“经验”二者之间的关系和张力伴随着西方文化的始终，在深层次上构成着西方文化。对此，康德做出了简要而清晰的说明：从知识对象上看，以伊壁鸠鲁为代表的感觉论者认为感官获取的对象为真，而以柏拉图为代表的理智论者认为通过理性把握的对象为真；从纯粹理性知识的起源方面来看，柏拉图是理性(先验)论的首领，而亚里士多德则是经验论的首领。(4)参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第642-646页。沿着这样的发展道路，经验主义和理性主义的张力构成了西方文化的主线，并在此基础上走向极端，形成了唯理论和怀疑论。在此情况下，康德哲学的出现成为唯理论和怀疑论的合题。唯理论诉诸先验，而怀疑论诉诸经验，二者谁离开谁都不能单独构成知识。康德认为知识“都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”(5)康德：《纯粹理性批判》，第1页。这个源头就是人先天的(a-priori)所具有的。但是这个先天的还不直接就是先验的,先天的只有和经验结合起来才是先验的，是理性形式和经验内容的结合。

1.理论层次的主体性超越

文学理论研究要想实现真正意义上的发展，必须是在“主体性”意义上的发展。理论的主体性就是能够具有“自己认识自己”和“自己反思自己”的自觉，具有“自己发展自己”和“自己规定自己”的自为。在我国传统的经验型文化规定性中，经验始终是处于一个相对封闭的体系。在此情况下，理论就只能依附于和受动于经验。因为没有彼岸世界的建构和形而上学传统，所以先验的思想维度没有充分发展，而先验要素对于理论主体性的建立是至关重要的。只有发掘和运用这种先验能力，理论才能够走出对象的经验性规定，实现自身的“主体性”。

实现理论自身的主体性超越是理论演进的必然逻辑进程。由于文化基因和外在条件的诸多规定，不同文化语境的具体实现方式和程度有很大的不同。从理论发生的逻辑来看，理论的主体性之路都要经由“受动性阶段(理论追逐现象)”，进入到“工具性阶段(理论符合现象)”，进而进入到“主体性阶段(理论为现象立法)”。在“受动阶段”和“工具阶段”是经验的实现方式。经验相较于先验的形态，必然是时间在先的。人类只要开展生产生活实践，就必然从中产生经验。经验是人类把握世界的直接形态，也是非常重要的基础形态。但是，进入到主体性阶段，经验本身成为对象，而不再仅仅是处理对象的方式。这个时候先验的能力变得尤为重要，只有先验能力才能实现对现象立法，只有理论具有立法性才能谈得上主体性。立法就是超越了追随、描述、总结、说明的阶段，是对经验和现象进行规定。

既然是主体对经验和现象“立法”，就需要一种立法的能力，这种立法的能力不能在经验中找到，只能来自于先验能力。对于先验能力有很多人提出质疑。黑格尔认为：“先验预设是历史造成的，因此是在文化上相对的。简单地说，有些先验预设并不是对所有人类普遍适用的，而只是适用于某些文化中的人们。”(6)[挪威]希尔贝克：《西方哲学史》，童世骏等译，上海：上海译文出版社，2016年，第426页。李泽厚也认为先验是由长期的经验积淀而来。对于先验问题的各种争论仍然没有定论，现在的问题是，无论有多少种质疑，先放下这些争论，去试图引入先验的维度，哪怕只是“工具论”意义上的引入，也会给我们带来新的思想契机。也就是说，先验无论其到底是不是普遍真理，总是值得我们借鉴。首先要解决“有没有”的问题，接下来才是反思和批判。从先验的维度来思考问题，或者说思考问题的先验维度，一直是我们文化中的弱项，我们虽然避免了先验过度使用的偏颇，但也丧失了先验运用的独特价值。

经验只能把握现象，而先验能力对经验的统摄目的是让经验符合人的“目的”。如果说经验还驻留在必然性的层面，那么，先验的目的一定是自由层面，基于人的目的的经验的自由运用。先验是人按照自己的“目的”对于经验秩序的安排，而不仅仅是经验对于现象秩序的安排。而体现人的主体性的对于经验秩序的安排恰恰就是理论的主体性超越。先验传统的薄弱，以及对这种传统的忽视乃至曲解是我们主体性超越的最大障碍，只有认识并克服这个障碍，理论的主体性超越才能充分地实现出来。

2.实践层次的主体性超越

文论实践层次的超越是指从“解释世界”到“改变世界”的超越。(7)参见马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯文集》，北京：人民出版社，2009年，第502页。这种超越需要两个环节的结合来实现。第一个环节是认知的环节，目的在于把握文论的“被规定性”，即文论在文学的规定性中，以及文学在文化的规定性中。第二个环节是实践的环节，以“改变”作为实践的目的实现，即文论规定文学，文学规定文化。这两个环节是有机的整体，认知环节就是要把文论的“被规定性”发掘出来，而这种发掘就是解释。没有认清这种被规定性就不能进行有效的解释。这种解释非常必要，没有这种解释就没有基本的认知，也就没有正确的实践目的。但是，如果止于这种“解释世界”的认知，没有“改变世界”的实践，就无法实现实践层次的超越。从认知的“被规定性”走向实践的“规定性”是文论从理论朝向实践超越的必由之路。“被规定性”是“规定性”的奠基，“规定性”是“被规定性”的目的。

通过对世界的有效解释，文论就建构起了自身的理论主体性，这个理论主体性同时就是开展实践的行动主体。实践主体经由文论出发，通过文论对文学立法，文学又通过特有的话语形态来为文化立法。文学为文化立法的经典实践有很多。在西方的文艺复兴和启蒙运动中，乃至整个现代文明的进程中，文学都成了文化变革的重要先锋；在中国现代化的进程中，包括从鸦片战争至今的时段中，文学也扮演了不可或缺的重要角色。虽然文学不能改变现实，但是能够改变我们对于现实的“观念”，并试图建构一种比现实更理想的现实。文论为文学立法就是要把文论的“目的”置于文学中，进而把文学的“目的”置于文化之中。这种目的规定性就是文论的立法，这种立法不具有绝对的强制力，更何况立法能力不代表“执法”能力。这种立法只是一种“绝对命令”，这种命令是无条件的，而实现却是有条件的。

为什么要把文论的实践不仅仅延伸到文学，还要进而延伸到文化？因为如果不延伸到文化，文论的实践性超越就成为无本之木。就文论谈文论，就文学谈文学，终将是一场内部的解释游戏，如果这种解释能够突破自身的场域局限，并且以其“立法性”来对抗“现实性”的话，就能够产生实践价值。作为人文科学，实践价值并不一定是具体地改变什么，而是要把这种“改变”作为目的。不仅要用现实的规定来检验立法的价值，还要用立法的价值来检验现实，用“价值”为 “现实”立法，这就是“改变”。这种改变不多见于外部世界现象的改变，而更多的见于对人的观念形态的改变。而有了“目的”，即人的“立法”所确立的具有合于人的价值普遍性的立法所确立的目的，这种实践性的超越不仅是可能的，而且是必然的，也就必然导出价值层次的超越。

3.价值层次的主体性超越

价值层次的主体性超越是以人的价值为目的的超越，即超出(并非抛弃)经由经验、依赖经验和以经验为标准的价值。处于经验价值之中的理论无论多么出色，仍然只是一种“工具”意义上的价值。这种工具性的经验价值虽然重要，但却不能作为超越性的价值形态。超越性的价值形态只能由先验的价值来设定，唯其如此才能实现主体性的超越。只有先验才能够和经验保持适当的“距离”，而这样的适当距离就是价值层面主体性超越的重要条件。因为工具性的价值依据只能是外在的，工具不能够自己为自己设定价值，所以价值的赋予只能依赖外在于工具的“主体”。而这个主体设立的终极价值也不会根据工具的要求，而只能依据自身的要求，“工具”只是服从于主体设立的价值。而主体设立的价值绝对不会是权宜之计，而是有着追求“普遍”和“超越”的必然。这个价值设定的原则是以“应然”为目的，而不是以“现实”为目的，现实目的实现必须依赖于经验，而“应然”的确立必然是先验的设定，虽然把经验考虑其中，但却不受到经验的束缚。

无论是先验哲学、唯物论哲学，乃至后现代哲学都为文论的价值层次的主体性超越提供了丰厚的理论依托。康德指出“人是目的”，而信仰、本体、先验、绝对、主体等等概念都是这个“目的”得以支撑的理论地基。人作为最终极的目的，显然还没有在经验的现实中得以贯彻，但是所有不朝向这一“目的”的经验现实就不是合法性的现实。让“现实”趋向“目的”，人不是作为实现其他目的的工具，人要实现的就是人的目的本身。马克思解放全人类的“初心”的重要性不亚于辩证法和唯物主义学说，解放全人类就是“目的”，而辩证法和唯物论是作为过程或手段。马克思的很多具体的预言都没有应验，但是其“人的自由与解放”的“希望”永远不会被抛弃。即使人类真正地实现了自由和解放，也会把自由和解放作为一种基本价值去珍视。只要是人就应该是自由和解放的，而只要还没有自由和解放，人就必然要追求自由和解放。罗蒂的文学文化的“希望”旨趣就是这样一种先验设定。“希望”和知识不同，不是以客观性为旨归，也不是关于对象的镜子式的把握，而是一种指向人类“目的”的“应然”。罗蒂十分推崇《共产党宣言》和《新约》这两个文本，认为其是表达希望的典范。他说：“在阅读这些文本本身的时候，我们应该轻轻略过这些预言，集中关注希望的表达。”(8)[美]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海：上海译文出版社，2009年，第321页。种种作为“希望”“应该”“目的”“自由和解放”的价值预设，就是文论价值层次的主体性超越的重要理论资源。

价值超越性的旨趣并不意味着超越的“实现”，而是指人应该基于人的价值，超越现实中的与人的价值背离的文艺现实。这种超越的现实性就在于人追求人的价值的“现实性”，从而这种超越性也就具备了“现实性”，这种现实性构成了对文艺现实的建构性。这种建构性不是基于 “现存”对于文论的建构，而是文论基于“人的目的”对文艺现实的建构，文艺现实进而又构成对社会价值本身的建构。