儒家之“仁”的意象诠释——仁道的本体论建构

李煌明

[云南大学，昆明 650504]

仁至难言，却不得不言，因为它是儒家哲学的核心。仁之难言，或有三：一是大，至大无外，无所不包；二是微，具体细微，本体幽微；三是贯，无所不通，变化无穷。为此，在文献梳理与概念分析基础上，如何系统而融贯地诠释，是当前儒家哲学研究的一个重要课题。然则，所见不同，诠释各异，故百花齐放，万紫千红。从“意象诠释”出发，本文力图对儒家仁论作一整体之勾画，系统之呈现。哲学诠释，一如作画，既不可徒得模样，不见气魄，亦不能舍其形象，徒得精神，而当形神交融，意象浑沦，是谓“体用一源，显微无间”。意象诠释，此之谓也。道一也，在“易”为：意-象-言，天-人-地；在“仁”为：仁-义-礼。故《左传》曰“参和为仁”，董仲舒说“王道通三”。此即仁论之总纲，诠释之要领，亦是本文之逻辑。

一、仁：仁之本体

言仁不易，仁体更难。一如朱子指出：“仁至难言，故圣贤之言，或指其方，或语其用，未尝直指其体而名言之也。”(1)《朱子全书》第23册，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3394页。在朱子看来，古圣先贤言“仁”者多矣，然却未尝直指本体：或言其形，或言其象；或言其事，或言其用。然则，言虽不易，非不能也，言之有道——立先立乎其大者也。大者，大本与达道，头脑与总纲。立本故能一，达道故能贯。历史上“仁”之诸说，文义各异，彼此不同，如同散落一路的铜钱，需要将其一一拾起，串上绳索，是谓“一以贯之”。然则，如何“贯”，何为“一”？此便见仁见智。以意象诠释观之，其“一”即易道，“贯”即脉络。仁-义-礼，乃仁之流行，是谓流行三变；仁-智-勇，乃仁体之常，是谓一心三性。

本体与流行，不过仁之卷舒，故而一源无间。卷而藏之，即本体之一；舒而展之，即流行之三。简言之，仁道之流转，不过屈伸上下，往来卷舒。大道即方法，故朱子说，对“仁”的把握，要“三看”：兼看，定看，活看。首先，要兼看。兼看亦即共看，便是不能单看，而要总观统揽，大着心胸，大着规模。要见得“仁”字分明，便不能局限于“仁”，而当兼义礼智。若只看“仁”字，则越看越不出。(2)《朱子全书》第14册，第250页。其次，要定看。兼看是就万殊上说，是博，是全；而定看则就理一上论，是约，是透。为此，朱子说：“看得个意思定了，将圣贤星散说体看，处处皆是这意思，初不相背，始得。”(3)《朱子全书》第14册，第251页。“体看”即是定看，通透彻底，则约其一理，故处处如是。再次，要活看。由于结构位置不同，“仁”字各有地头说，不可一例看。朱子说：“文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”(4)《朱子全书》第14册，第217页。不通则不约，不约则不贯。得其理一之约，而后有以验之。及其看得熟后，自能揉成团，捺成扁，放得去，收得来，纵横舒卷皆由自家。反之，道理生时，便无实见，故而纽捏巴揽，没个丁一确二，只得东拉西扯。这道理收拾他不住，自家也使他不动，他也不服自家使。(5)《朱子全书》第18册，第3815页。

朱子说：“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”“仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞，是终始之事，这两头却重。如坎与震，是始万物、终万物，艮则是中间接续处。”(6)《朱子全书》第14册，第249、247页此二句，实乃朱子“仁说”之总纲。不过，仁的结构不是固死的，而是常中有变：观之以一，道通为一；观之以二，不出两端；观之以四，元亨利贞；观之以三，中间两头。由意象诠释观之，道理虽也一般，但具体却有不同。总体上说，朱子偏好“二四”模式，遵循“一而二，二而四”的展开方式。由“意-象-言”推之，仁之流行便是：仁-义-礼；仁之本体则是：仁-智-勇。这是本文“仁论”之总纲。以流行看，仁与礼，是仁之两头。仁者，仁之心，天之性；礼者，仁之形，物之文。义，犹道也，乃其“中间接续者”，上继本体之善，下遂万物之性。

仁之本体，莫非一心三性，圆融浑沦。其分也，三性粲然；其合也，一心浑然。其分其合，翕张如掌：张开则三，紧握则一。故心之与性，分而不离，合而不乱，三性圆融，一心浑沦。理一而分殊，道体如是，仁体亦如是。由大而小，“仁”有三层义：全体之仁、本心之仁、天性之仁。恰似“有一个小小底仁，有一个大大底仁”。(7)《朱子全书》第14册，第252页。全体之仁，便是生生之易，如水流不息，乃总通而论。只是对大道全体的形容描述，笼统一说，大概如此。故说：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意。”(8)《朱子全书》第14册，第246页。本心之仁，即孟子所谓“恻隐之心”、朱子所谓“生物之心”，犹“谷种”相似，所谓“专言包四者”，是一中有四，如春生之气，似大始乾元。天性之仁，则就本心之中，而指其固有之常、枢极之要而言者，所谓主宰根源，亦即本体三性“仁-智-勇”之“仁”。

以易而论，其总体是“易”，其流行是“意-象-言”。“意”其体之始，“言”其物之终，“象”便是中间接续者。故程颐说：“其极是仁，指本体之仁；一事是仁，指形色之仁；通上下亦是仁，指变易之仁。”(9)《二程集》，北京：中华书局，1981年，第182页。本心之仁，即指“意”言，有元始、根源义，含生成义，一如仁生义，义生礼。天性之仁，乃就本心所具三德性说。所谓“三德性”，即是仁智勇。仁智勇，三达德，源自《论语》。子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(10)《四书五经》，《论语·宪问》，北京：中华书局，2009年，第32页。此即本体三性，君子三德。此德此性，一如孟子说，良知良能，固有天性，非由外铄，故而又称其为“天德自性”或“本体自性”。以其为本体之性，故程颐说是“极本穷源之性”。朱子所谓“性即理”，便就本体三性上说，往往强调其本体义而非生成义。三性之中，仁是常体，是真性，智与勇俱是仁之用。然此皆就本体上说，故称其为“自性本用”。

由上，仁有四义：全体之仁(浑全之仁)、源始之仁(本体之心)、德性之仁(本体之性)、流行之仁，四者层层深入，如抽丝剥茧一般。本心浑沦是生物之心，是生成论，故说“心为太极”；德性之仁是固有之性，是本体论，故说“心具太极”。由此，中国哲学是“本体生成论”或“本体宇宙论”，亦即包含本体的生成论或宇宙论。及其形成演变，乃以生成论融摄本体论，而非以本体论融摄生成论，生成论或宇宙论是大架构。至此，朱子说前人未尝说出“仁体”，亦有其一定道理：本体三性之仁，前人多只说到“性”，而未曾说到“理”，此朱子之所谓“性即理”。就本体中说“性即理”，或许二程亦未及之，故朱子自信如此。为此，朱子评程颢之仁说云：“‘公’也只是仁底壳子，尽他未得。毕竟里面是个甚物事？‘生之性’，也只是状得仁之体。”(11)《朱子全书》第17册，第3183页。“公”只是仁体之外壳，“生生”只是“体段”，形容道体如此，皆未及其性理之实。

然则，仁体何以止于仁智勇“三性”？于此，张载进一步解释说：天以参为性，“吾儒亦以参为性”。(12)《张载集》，北京：中华书局，1978年，第234页。“参性”既是“参赞化育”，也是象数之三，亦即“三性”。此“三性”者，常、无、有而已，故《正蒙》曰“有无混一之常”。(13)《张载集》，第8页。此亦《庄子·天下》曰：“建之以常、无、有，主之以太一。”(14)陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第880页。无论庄子、张子还是朱子，本体“以参为性”的根源都在《易》。朱子解释说：“天圆地方。圆者一而围三，三各一奇，故参天而为三。”(15)《朱子全书》第1册，第153页。由径一围三，故圆之方是“三”，地之方是“四”。分而别之，心象圆，其数一；性象方，其数三。

然则，哲学诠释非止文本之依据，更有理论之依据，当说出其中道理。仁体所以是仁、智、勇三性，实根于大道之圜转，实为仁之感通。一如程颢说：“易‘中’只是言反复，往来，上下。”又曰：“知知，仁守，勇决。”(16)《二程集》，第142、143页。其《定性书》亦如是。中即仁，所谓“天地之常”，固有天性；廓然大公与物来顺应，则是上下两端。(17)《二程集》，第460页。此与张载思想，如出一辙。《横渠易说》云：“自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。”(18)《张载集》，第183页。自下而上，故而是虚无，是藏往，是成智，实指仁体的形上性；自上而下，故而是妙有，是开来，是成物，实指仁体的贯通性。然所以反复，往来，上下者，便是融摄两端之“中”，是自根自本的“太极”，所谓“寂然不动”者，实指仁体的根源性。故朱子说，仁之本体，统之则一心，生物之心；分之则三德，总摄、贯通、无所不备。(19)《朱子全书》第23册，第3279页。此即“虚灵不昧”。

或质而疑之，孟子“四端”非四乎？“良知良能”非二乎？若此，何必固执于三？诚然如此。其实，程朱“专言”与“偏言”的体用说，即是对此的回答。用都是从体中流出，故专言是一包四；而一切之用，莫非体之变化，故偏言是四贯一。若此道理明白，自不再拘执其数是三是四。若就变化说，万理咸备，万象森然，岂止一三二四？其实，孟子与朱子，既言二四，亦言一三。如孟子言圣之清-和-任，士之中-狂-狷。至于“良知良能”，则是仁体之两端，与固有之常，合成本体三性。知即智，亦即德也，得之心方转成智；能即神也，亦即行也，非行无以成其能。故曰，知行合一存乎仁。但就意象诠释看，由于天方之数为三而非四，故就其常定而论，本体之性，其当为三。

合则一心，分则三性。前者是分别说其性，此处则是浑沦说其心，亦即将心性合成一个说。三性之中，任取其一，皆融摄余二，皆是一心。所谓“心即是性”，仅就这个层面上说。浑沦者，以一摄二，此即圆融思维。故朱熹说：“举仁，则义礼智在其中，举义与礼，则亦然。”(20)《朱子全书》第14册，第248页。简之，仁智勇三者，未曾相离。只是从何处看而已，但无论以何者为立场，任取其一，皆统余二。此即张载所谓“有无混一之常”，“常”即融摄有无者。“无”对“虚”言，“有”对“神”言，“常”对“性”言。故张载曰：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”(21)《张载集》，第63页。

仁体之所谓“寂然不动”，实指自根自本，自体自性，乃能知而未知，能行而未行，寂而能感，寂感不离。那么，君子三德亦可以“知行”而论：智以知言，勇以行论，合此二者，方谓“智勇双全”、“知行合一”。然则，智勇知行，皆不可离乎仁，仁是三德之头脑与主宰，理想与信念。为此，君子三德必主之以仁，贯之以仁，故举仁则智勇必在其中，故“知行合一”者合于“仁”也。德虽三而实则一，合于心，主于仁，一于意，化用庄子之说，可谓“建之以仁智勇，主之以心志”。故朱子说：“仁者必有勇，便义也在里面；知觉谓之仁，便智也在里面。”(22)《朱子全书》第14册，第705页。

知常而后通变，先素而后工，先质而后文，先分而后合。任举其一，皆涵融三性，无余无欠，圆满自足，是谓“举一涵三”。这便是仁体结构之变，自然之妙，错综之文。程颐说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量，天下更无性外之物。”(23)《二程集》，第204页。朱子说：“仁者，理即是心，心即是理。”“心性只是一个物事，离不得。”(24)《朱子全书》第15册，第1372、1762页。又说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只有个仁义礼智，都无许多般样。”(25)《朱子全书》第14册，第703页。还说：“心性则一，岂有小大！”(26)《朱子全书》第17册，第3287页。“ 心、性、理，拈着一个，则都贯串，惟观其所指处轻重如何。”(27)《朱子全书》第14册，第223页这正是从大道浑沦上说，智、仁、勇；心、性、理；德、性、能。三者之中，任举其一，无不俱足，无不贯通。

由此，心、性、理、气，无论以任一为本体，实皆融摄其余，皆是一心浑沦，众德全聚，圆满自足，都是“仁”。诚如蒙培元指出：“明乎此，则不但形而下之心不是性，一般地说，也不能把心性等同起来，只有从形而上之心说，心便是性。”(28)蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1997年，第208页。此即朱子所谓“一而二，二而一”，故不信同而疑异，不好异而恶同。仁体三性，合则相彰，任举其一，相即相入；离则相伤，左支右绌，捉襟见肘。所谓“本体”，必当圆满自足，无稍亏欠。或说朱子本体之理乃“只存有，不活动”，良知本体有“坎陷”沟阱。若此，本体何以圆满？何由自足？岂止亏欠？岂是至善？若此，所谓本体，不过死尸、残障、陷阱！此若为本体，又何足称“道”哉！

二、义：仁之感通

孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”(29)《四书五经》，《孟子·告子上》，第105页。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(30)《四书五经》，《孟子·离娄上》，第88页。所谓“居仁由义”，正是仁之体用流行。“居仁”即是本体，以仁为居。仁，便是灵魂的居所，精神的家园。“由义”即由道，既是仁之显，亦是显之仁，既是流行、工夫与方法的统一，也是理与气的圆融。理犹路，气犹人，离人非道，离气无理。气是理之气，理是气之理，故曰“道兼理气”。因此，便有朱熹“骑马”之喻，比喻而已，当照之于心，无滞于辞。仁之流行，即是道，道即是义，是谓“道义”。有学者认为，仁是主观德性，义是客观原则，“由义”便是“循外在路径而行”。(31)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第110页。其实，这是一种误解。仁义固有主客对待义，但此处却是流行义。仁体义用，一源无间，岂可裂体用为二？为此，孟子说：“由仁义行，非行仁义。”(32)《四书五经》，《孟子·离娄下》，第92页。行仁义，是对待，主客两分，体用殊绝，故为孟子不取。由仁义行，是流行，我即是仁，仁即是我，一天人，合内外，所谓“大道与我为一”。

仁而安者，寂然不动，未发之中；义而行者，感而遂通，中节之和。仁者义之源，义者仁之流。一如孟子说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”(33)《四书五经》，《孟子·离娄下》，第92页。“混混”者，浑圆无缺，源源不断。“原泉混混”即本体之仁，源头活水；不舍昼夜，盈科后进，便是道义流行，如“爻之变”。所谓“盈科”，似水一般，流将开去：推行有渐，逐级有序，由近及远，是谓“仁爱”而已，非墨子之“兼爱”。以“易”观之，道义即是“象”，其上达本体之意，其下通形色之言。故《系辞》曰，八卦之画，上“以通神明之德”，下“以类万物之情”，“以体天地之撰”。(34)《四书五经》，《周易·系辞下》，第543、545页。

仁之感通，虽有同感异应，曲直常变，然皆不出对待与流行两端。通纵横为一，即是圜转。故感通有三：一曰横，二曰竖，三曰转。借张载之语，概而括之曰“一物两体”。一物者，道也；两体者，两端也。故曰：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，不越两端而已。”(35)《张载集》，第10、9页。所谓“一物”，既指具体事物，然更指“易道”，故曰：“易一物而合三才。”(36)《张载集》，第235页。然则，此感通之道即“太和所谓道”，非形上之道，乃阴阳之道，以两而言也。形上之道是寂然之“中”，阴阳之道是感通之“和”。由此，“和”乃感通之道或阴阳之道最根本的特征，故曰“仁和”。“和实生物，同则不继。”和则感，感则合，合则通，是谓和合感通。故和合者，上下贯通，左右逢源，故曰“大通”。若堕乎其一，滞于一隅，则难免迷于傍蹊小径，陷入断港绝河。

仁和者，仁之感通，即是道义；道义之开显，不过对待与流行；对待与流行，不过时位与纵横。对待即交易，是定位，如分阴分阳；流行即变易，是顺时，如寒来暑往。朱子说：“阴阳，论推行底只是一个；对峙底则是两个。”推行即流行，是纵向一贯，通而为一，所以说“推行底只是一个”；对峙即对待，是相对而言，如东西南北，所以说“对峙底则是两个”。何以如此？概而言之，“阴阳之理，有合处，有分处，事皆如此”。(37)《朱子全书》第16册，第2157页。以合观之，阴阳只是一气之消长，屈伸，进退；以分观之，左边有个阳，右边便有一个阴，与之相对。故说：“阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看是分阴分阳，两仪立焉；做一个看只是一个消长。”(38)《朱子全书》第16册，第2156页。“如魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则伸为魂，屈为魄。”简言之，纵看是一，横看成二；屈伸为一，交感为二。故由“意”而“象”看，则先有流行而后有对待，一如先有太极而后有两仪，是“一而二”。然则，就“象”而论，先感而后通，非感则无通，故先有对待之体，然后有流行之用，是“二而一”。故曰：“感而后有通，不有两则无一。”(39)《张载集》，第9页。由同构相推，对待与流行，既可以时位观，亦可以常变论。象者，时与气也。故张载说：“象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？”(40)《张载集》，第16页。气者，风云变幻；时者，无稍止歇。合之只是一个象，分之则有象有数。象以变言，数以常论。变者，与时俱化，气象日新；常者，分限节度，气数有定。故《系辞》说：“参伍以变，错综其数：通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”(41)《四书五经》，《周易·系辞上》，2009年，第541页。简言之，化成文，数定象。一如朱子指出：“数者，只是气之分限节度处。”(42)《朱子全书》第16册，第2211页。“象”以“气”言，“数”以“度”论。有象便有数，有数便有象，二者相即不离。由结构观之，此亦即理气不离，通常所谓“情义”“义气”“理智”“情感”都就“象”上来说的。

具体展开，感通之仁，其要有三：仁义、仁智、性情。简言之，以对待观之，仁与义、仁与智，性与情，分立左右两边，故而与位相适。以流行观之，仁与义、仁与智、性与情，只是一气之流转，故而与时俱化。然由同构故，可推之无穷；亦由同构故，可约之为一，仁义而已，阴阳而已。以流行看，仁义性情只是一个，与源流相似。故义者仁之和，智者仁之用，情者性之发。故张载说：义，仁之动；仁，体之常；仁，通其性，静而安；义，行其知，动以变。(43)《张载集》，第34页。以对待看，仁义性情分成二个，若其配然。故仁如春阳之暖，义似秋霜之严；仁言爱之情，智言理之则。通俗地说，道义包含相对的两端：情感与理智，严肃与活泼，此为对待说，着眼于“不同”，强调其差别。以流行看，则着眼于“不二”，突出其一贯，仁即是义，性即是情。

《周子通书》曰：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”朱子解曰：“阴阳以气言，仁义以道言。”(44)《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第23页。只是一个仁，可分别就意、象、言说；同是一个义，亦可就象(气)与言(事)论。仁即其一贯，及其变则万殊：可以为阴阳，为仁义，为礼乐，为生成。故濂溪曰：“礼，理也；乐，和也。”朱子释云：“礼，阴也；乐，阳也。”(45)《周敦颐集》，第25页。所以由阴阳而推出仁义、礼乐、中正、动静等，其内在之逻辑或原理，便是“同构相推”。要之，对待与流行，只是“和合”二字，不过“仁体”的彰显。异而无同，同而无异，皆非中道，皆非和合。故张载曰：“感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”(46)《张载集》，第63页。于此，张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见色。以类而应也。”(47)《张载集》，第374页。“统”是合对待与流行说，其对待谓横摄，其流行谓纵贯。形与体对，性与情对，二者统摄于心；性发为情，情见于色，三者统贯一心。

象者，感通之几，吉凶之兆，蕴含立场之差异，路线之多方，规模之大小，气象之灵滞，故历来为中国先哲所重视。然则，玄通无碍而致感多方，虽不可作一途求，然亦可以一理推。如有同感，有异应，有同气相从，有异性相求，但其实皆不外感应结构。以气言，其为阴阳，只阴阳便尽了太极；以情言，其为爱恶，只爱恶便尽了仁体；以知言，其为是非，只是非便尽了良知。若就思维上说，感通之象便是结构思维，是总体脉络的把握，是“道”真正核心所在。“易者，象也”，非象无以知易。由结构思维观之，同一词语，不同结构，其含义往往不同；不同词语，同一结构，其含义往往相通。如阴阳，可纵可横，可分可合，有指流行，有指对待，有指圆融，此即纵、横、转。

然则，感通有正与不正，存在一个标准问题。此标准就在于“和”，故仁之感通实质便是“和”。感通之“和”，便是本体之“生”的彰显，是天地之德的实现。以“仁义”观之，仁体之发用便是“义”。义者，宜也。宜不宜的标准，便是“中和”。及其展开，则有时宜与位宜，安其位而合其时也，此即对待与流行，故曰“万物之生，各得其宜”。显然，宜不宜的标准，或中和的标准，更进一步说，即所谓“向上一几”，便是“生生”。“和实生物”，真和利生，假和伤生，违和残生。仁体之发不中则不宜，故或溺或忍，或旱或涝，风不调，雨不顺，皆非生生之道。生之道，唯时宜；义之方，唯和顺。故中道者，中和之道也，不堕两端，不离两端，而是叩两端，竭两端，此即张载所谓“竭两端之教”。对待之两端在左右，流行之两端在上下，及其合也，圆融为一，是为“意-象-言”。及同构而相推，仁之结构：或中-和-物，或仁-义-礼，或德-道-政，或立志-成己-成物，如此等等。

道义之要，在于“行”，在于“成己”，成就“真我”，所谓“为仁由己”。此“真我”者，上继天地之德，下遂万物之性，故曰“继善成性”。然则，此“行”实圆融两义：一是运行，往来上下；二是践行，心理合一。故此感通之仁，既指方法(理路、运行)也有工夫(修养、践行)。对待是横，流行是纵，圆通是转。而工夫则是圆融纵横，循环流转。此与本体之圜转，合若符契。自上而下，则曰居仁而由义，由本体出工夫；自下而上，则谓由义而居仁，由工夫见本体。合而言之曰“性修不二”，所谓“即本体即工夫”。一如程颢说：“易‘中’只是言反复，往来，上下。”(49)《二程集》，第142页。此本体-工夫的流转，就好似春联一般，一幅而三联：有上、下、横。

何以“为仁由己”？行仁之方，亦有三要：自我超越、自我主宰、自我实现。及其展开，则有以“智”言，有以“德”论。智者，格物致知，是“道问学”；德者，正心诚意，是“尊德性”。智者，藏往，为学日益，积累成智；德，为道日损，以虚为德。然则，无论日益还是日损，都可谓“超越”，故而行之方合德智而论，知行论与心性论具摄其中。自我超越(智谋)、自我主宰(守仁)、自我实现(勇决)，即《论语》所谓“克己复礼为仁”。“克己”则私欲尽净，廓然大公，如云开雾散，是自我超越。“复礼”则是“践形”，此“复”不是“复性”之复，故不当是“恢复本性”，而是践履实现。理虚而礼实，有形而上下之分。“复理”，就心上说，如明心见性；“复礼”，就事上说，是本心之形著，孟子所谓“有诸内必形诸外”，程颢所谓：知知，仁守，勇决；以结构观之，不过“同于大通”。以易观之，便是简易，不易，变易。

就结构而论，就是阳明后学，如浙中王门、泰州学派等，皆不出于此。如张元汴说，统言仁体，只是生生不已。及其三性，则说“虚而灵，寂而照”。及其体用，则说“常应而常静”。以体之虚，则说“一物不容”；以体之实，则说“万物皆备”。(50)黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第326页。再如泰州中坚王栋说：“自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。”此就本体三性说：虚灵是两端，主意立其中。又曰：“我这里真是廓然大公，则自然物来顺应；我这里真是寂然不动，则自然感而遂通。更复有何事可思，何物可虑，而有待于计较安排者耶！”(51)黄宗羲：《明儒学案》，第732、739页。此则合着本体三性，而论其工夫。以其超越，是谓“廓然大公”，故曰何思何虑，内外两忘，澄然无事；以其主宰，是谓“寂然不动”，故曰天性良知，不著四边，不赖倚靠。以其贯通，是谓“自然感通”，故曰物来顺应，真机妙用，真性流行。

三、礼：仁之事业

如果说形上之意还是抽象理论，那么，形下之言则是具体践形。“践形”者，仁体之著而本性之彰，见于事业而成于形体。故儒家之仁，绝非袖手心性，空谈义理，亦不止修身成己，而是举措诸天下。故《中庸》曰：“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(52)《四书五经》，《中庸》，第56页。“诚”既是达仁工夫，亦指大道全体，所谓全体之仁，彻上下而合内外。故诚之开显，亦有三变：性-道-宜(物)。以其本体，故曰“性之德”，一如“天命之谓性”；以其流行，故曰“合外内之道”，一如“率性之谓道”；以其成物，故曰“时措之宜”，一如“修道之谓教”。若此，仁自是整体之呈现，何尝支离破碎？不通故支离，不化故破碎。

一如孟子曰：“有诸内必形诸外”“形色，天性”。形色者，时措也，事业也，现实也；天性者，本体也，全德也，理想也。理想总是圆满的，现实总是残缺的。而形色即天性，则是理想与现实完全如一，皆是至善圆满。其实，这便是张载所谓“其践形，唯肖者也”。(53)《张载集》，第62页。与天同者，“肖”之极也，故继其志而述其事。其志者，天地之德，生生不息；其事，顺生遂性，各得其所。可是，具体事业，时措之宜，万物散殊，形形色色，岂可穷尽？虽然理一而分殊，万变不出阴阳，万事不外一理。此“一理”者，或曰“王道”，或曰“仁政”，或曰“礼制”，或曰“礼乐刑政”，或曰“事功”，或曰“实利”，或曰“教养”，不一而足。以意象结构观之，皆是“言”，不过同构同理。

“意-象-言”之“言”，自然包括语言，但绝非局限于语言，而是指一切形而下之物。一如朱子说：“物，便是事物……语言，物也。”(54)《朱子全书》第14册，第731页。为此，儒家有以“言”论仁，有以事论仁，有以物论仁。言者，事物也，形色也，行之成，实之至，都是形而下者。由“意-象-言”，同构相推，故仁体流行，亦有三焉：仁→义→礼。故《礼记》说，“仁者，义之本也。”“礼也者，义之实也。”“修礼以达义。”(55)《四书五经》，《礼记·礼运》，第347页。礼以制言，利以实论，政以事说，其实一也。故仁-义-礼，亦可表达为：仁-义-利。故《礼记》曰：“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。”(56)《四书五经》，《礼记·表记》，第432页。《春秋繁露》说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”(57)参见苏兴：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第263页。无身则心安在？无人则道安在？无道则仁安在？故仁则义在其中，义则利在其中。

反过来说，功利是仁义的结果，故可说，功利则仁义在其中。此中仁→义→利，便是流行，是合成一个说，所以功利是仁义的实现。然亦有就对待说，如董仲舒说：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”(58)参见苏兴：《春秋繁露义证》，第268页。道以公言，利以私论，故道与利是分开相对说；理就义说，功就事言，故理与功是流行合一说。“不急其功”，则功在其中，水到渠成，故非“不计其功”，只是否定急功近利。为此，不当把对待与流行二义混淆相立。若非此即彼，取一舍一，都将堕于两端。故说，仁义与功利，二者是差异地同一。

综上，“言”者，只是就“事物”上显著仁道，是已成事实，是仁至义尽。要之，儒家的仁道论，最终还必须落在形物上，制度上，事业上，行动上，实利上。当然，儒家所讲的“利”主要是指“利国利民”，公而非私。公利即是义也，故《大学》说：“国不以利为利，以义为利也。”(59)《四书五经》，《大学》，第49页。可谓义者仁之用，利者义之用。不能利国利民，不能爱人利物，仁义何用？虚空而已。所谓义者，不过利有先后。一如张载所说，与利国相比，利民更为核心，此即孟子所谓民贵君轻，社稷次之。简言之，民先，国次，君后，亦即民→国→君，此为儒家行仁的先后次序。《大学》说修齐治平，亦是由近及远，盈科而进：家→国→天下。故说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”(60)《四书五经》，《大学》，第47页。同理相推，故孟子曰：亲亲而仁民，仁民而爱物。(61)《四书五经》，《孟子·尽心上》，第114页。此即亲亲-仁民-爱物。故朱子说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则是第三坎。”(62)《朱子全书》第14册，第689页。

然则，流行虽一，而殊异自在其中，此亦是“理一分殊”，实乃“盈科而进”应有之义。《表记》说：“仁有三，与仁同功而异情。”(63)《四书五经》，《礼记·表记》，第432页。此三者即“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁”。(64)《四书五经》，《礼记·表记》，第432页。虽此三者，同仁而异情，同功而异位，皆是仁之流行，然却渐远渐衰。故为政之道亦有三：“至道以王，义道以霸，考道以为无失。”(65)《四书五经》，《礼记·表记》，第432页。王道，为政以德，应之以仁；霸道，为政以智，应之以义；考道，为政以刑，应之以利。就“至仁”的理想而言，体现在事业上，便是“王道”，亦即《礼运》中的“大同”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者有所养，男有分，女有归。”(66)《四书五经》，《礼记·礼运》，第344页。这便是孔子所谓“老安少怀”，孟子所谓“乐以天下，忧以天下”，张载所谓“民胞物与”，明道所谓“与物同体”。简言之，物尽其用，人尽其才，顺生遂性，各得其所。要之，大道流行，廓然大公，泽润万物，生机盎然。故天下大同即是仁之全德，是谓“形色，天性”。

仁之事业，千头万绪。立场不同，千差万别。在《礼记》，仁之事业，总而言之，只是一个“礼”。毕竟，“为政以礼”，礼与政相比，更为根本。“礼”者，通上下，合内外，和三才，顺四时。由此，这就是“礼”的本体论，一如程颢所说，道亦器，器亦道。唯其如此，仁与礼，心与物，一源而无间。《礼记》曰：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”(67)《四书五经》，《礼记·礼器》，第348页。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”(68)《四书五经》，《礼记·丧服四制》，第465页。礼者，经天纬地之事，定国安邦之柄，万世太平之基。故曰：“治国不以礼，犹无耜而耕也。”(69)《四书五经》，《礼记·礼运》，第347页。简言之，礼者，天时、地理、人和，三者之和也，是谓“参和为仁”，故孔子说：“礼之用，和为贵。”

在儒家看来，不仅“礼”是本，“孝”亦是本，是“为”之本。故曰“亲亲，仁也。”于此，朱子说：“仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。”“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。”(70)《朱子全书》第14册，第707页。《祭义》曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。”“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”(71)《四书五经》，《礼记·祭义》，第409页。此前提即是“万物为一体”，“宇宙为一人”，一如张载《西铭》所谓：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。”既以乾坤为父母，这个“孝”便是顺乎天地：与天同，与地同，与仁同，与道同。故说，孝乃塞天地而行四海。张载曰：“乐且不忧，纯乎孝者也。”“知化则善述其事，穷神则善继其志。”(72)《张载集》，第62页。“不以其时”，违也，逆也，忤也，故“非孝也”。

就分而论，礼制有四：礼乐与刑政。故《礼记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(73)《四书五经》，《礼记·乐记》，第382页。在孟子则以“政”统摄其余，并提出了许多具体的举措。如孟子说，诸侯之宝、王道之政，有三：土地、人民、政事，或仁贤、礼义、政事。故曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则才用不足。”(74)《四书五经》，《孟子·尽心下》，第115、116页。其实，孟子仁政的内容很多，其要有三：养、教、政。养，指生养万民，有土地、农时、耕作。行井田，均贫富，是仁政之急，王道之始。不违农时，深耕易耨，种植桑蚕，饲鸡养猪，丰衣足食。教，指礼义教育，行为规范，社会分工，社会秩序。如数罟不入洿池，斧斤以时入山林，食之以时，用之以礼等。(75)参见《四书五经》，《孟子·梁惠王上》，第63-64页。政，指用人、税赋、刑罚。如选贤与能，制民恒产，省刑罚，薄税敛。然则，养-教-政，皆在“得民”。“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”(76)《四书五经》，《孟子·尽心上》，第112页。可谓善养，民亲之；善教，民爱之；善政，民畏之。

余 论

朱子说：“孔门之教，说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。”(77)《朱子全书》第14册，第697-698页。朱子说，“仁”之含义，儒家从未“定说”，为何如此？视“仁”为“定名”，当成“意义确定的概念”，“便该括不尽”。化用《系辞》的话说，然则儒家之仁，其不可见乎？因言不尽意，故立象以尽意。换言之，“定说”，那是概念思维，结果是言不尽意，甚至支离破碎。为此，立象以尽意，通过结构之象来把握其幽深之意。当然，这个结构，乃其自有之象、固有之理，是其本体之“意”自然地彰显，绝非任意找一个套在其上。此即庄子所谓“庖丁解牛”——依乎天理，因其固然。这种诠释，便是“以物观物”，便是“意象诠释”。

以易观仁，仁即易之注释。易者，“意-象-言”也，故称其为“意象结构”或“意象思维”。以其中道而立，融摄两端，故也称其为“中道思维”“圆融思维”“参和结构”。与概念思维相对，称其为“结构思维”：以结构为先为常，为大为一。依此建构的哲学，便称“意象哲学”；(78)李煌明：《意象哲学简论》，《云南大学学报》(社会科学版)2017年第5期。依此展开的诠释，便是“意象诠释”。(79)李煌明、宋宇婷：《意象诠释简论》，《徐州工程学院学报》2020年第1期。但是，强调结构，非必排斥概念。以横观之，没有概念，结构容易悬空；没有结构，概念难免杂乱。以纵观之，结构是“共通之象”，而概念则是“具体之言”。在中国哲学中，结构思维绝非“朴素”而“直观”，而是“易简”而“圆融”，既高于且优于概念思维。故而《易传》说：言不尽意，象以尽意。正因概念之“言”不能尽本体之“意”，故转而依结构之“象”来理解和诠释。

儒家之仁，有全体说、本心说、道义说、事物说。这些分别，皆各有所指，不能混为一谈。如《庄子》说：“爱人利物之谓仁。”(80)参见陈鼓应：《庄子今注今译》，第298页。此言爱与利为仁，便是指人物上说。再如董仲舒说：“仁之于人，义之与我”，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。(81)参见苏兴：《春秋繁露义证》，第250页。正我之义指成己说，爱人之仁却就成物说。以结构观之，便一目了然：“义之与我”指“象”上说，“仁之于人”指“言”上说，故义先而仁后。然则，儒家之仁，更是一系统之整体，虽分而不害其一。“仁者，人也”，其理论亦圆融如一人：本体之仁是心志，道义之仁是气运，事物之仁是四体。一如孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”“其为气也，配义与道。”(82)《四书五经》，《孟子·公孙丑上》，第72页。此即志-气-体。道义之气，上通心志，下贯形体。告子说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”(83)《四书五经》，《孟子·公孙丑上》，第72页。就流转观之，此亦不可非。自下而上，言尽而后理得，故不得于言，勿求于心；自上而下，得意而后得象，故不得于心，勿求于气。

仁论的展开，千变万化，不一而足。然则，“易”本是简易、不易、变易之一体，故不可取一而舍二。以结构观之，仁论之常与简，实不外乎仁-义-礼，此即本体-感通-事业。三者一以贯之，圆融浑沦，故说是差异地同一。一如《荀子》曰：“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”(84)《荀子·大略》，文渊阁四库全书。此即三者之别，别而后贯，故曰：“仁义礼乐，其致一也。”致一即是贯之以一，贯而后通，故曰：“三者皆通，然后道也。”不能致一，何由贯通；不能贯通，岂能无碍。董仲舒亦说：“王”字，三画而连其中。三画，即是天地人。连其中，便是通其道。故“王”者，取天地人之中以为贯，而参通之。(85)参见苏兴：《春秋繁露义证》，第328-329页。此即所谓“王道通三”，亦即《左传》“参和为仁”，道理总是一般。

全体之仁，彻上彻下，故说“心统性情”。以性情观之，性-情-色也，即仁之开显。张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色。以类而应也。”(86)《张载集》，第374页。以性情论之，故朱子说：“仁者，心之德，爱之理。”(87)《朱子全书》第6册，第246页。朱子门人陈淳解释说：“心之德，乃专言而其体也；爱之理，乃偏言而其用也。”(88)陈淳：《北溪字义》卷上《仁义礼智信》，文渊阁四库全书。其实，此解与朱子本义并不相符。就结构观之，此“德”当指发用之情。“心之德”一如“体之用”；而“爱之理”，则一如“情之性”“用之体”。如此，则心、性、情，三者浑沦即是“仁”，有“体用一源”之义。故朱子解释说：“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。”(89)《朱子全书》第14册，第252页。朱熹此解虽落实了“情”字，推进了胡宏之心性论，然则，又似轻忽了“形”字。“践形”二字，正是儒家血脉所在。非形则沦空，不践则蹈寂，岂可不慎哉！

若以结构观之，非止仁说如此，儒家如此，就是释老亦如此。如《老子》，象之以气，则曰：夷、希、微；状之以水，则曰：湛、渊、冲。湛与夷，言其无，无形无象，故曰“视之不见”；似有还无，故曰“似或存”。渊与希，言其静，天地之母，万物之根，故曰“万物之宗”；寂静无声，故曰“听之不闻”。冲与微，言其妙，若泉之涌，用之不竭，故曰“或不盈”；微妙玄通，神妙莫测，故曰“抟之不得”，及其流转，故曰“周行不殆”，所以“迎之不见其首，随之不见其后”。及其展开，则为：道-象-物。故曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(90)参见陈鼓应：《老子注译及评介》，第4、14、21章，北京：中华书局，1984年，第71、113、145页。同构相推，其工夫论亦三：致虚极，守静笃，顺自然。

又如《庄子·天下》说：“建之以常无有，主之以太一。”常无有即本体三性，太一便是浑沦一心，此亦《老子》所谓：“三者不可致诘，故混而为一。”(91)参见陈鼓应：《老子注译及评介》，第14章，第113页。“本体”者，立“常无有”为根本三法，而后以“太一”来统摄，是谓：显之以三，摄之以一。及其流行，则为：无名(泰初)-未形(有分无间)-物成(形体)。(92)参见陈鼓应：《庄子今注今译》，第309页。又如王弼说：“道也者，无之称也，无不通也，无不由也。”(93)参见楼宇烈：《论语释疑》，《王弼集校释》，北京：中华书局，2009年，第624页。再如宗密说：“但言空寂知，一切摄尽。”(94)宗密：《禅源诸诠集都序》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第190页。其言不同，其象(结构)相通。以其不易，故曰常，曰寂，曰真，以明其寂然不动，指规律性、根源性，所谓“无不由”；以其简易，故曰空，曰无，曰精，以明其无声无臭，指超越性、形上性，所谓“无之称”；以其变易，故曰知，曰灵，曰妙，曰信，以明其生生之不穷，应感之灵妙，指贯通性、普遍性，所谓“无不通”。

仁道即大一也。大则无外，无所不包；一则不二，无所不贯。故太极即本体，天心即人心，形色即天性，只是一个“仁”而已。由此，哲学之本体即人生之本质，大道之流行即工夫之秩序、境界之转进。儒家之仁论，亦即儒家之人生论、境界论、工夫论。“仁者，人也。”在儒家看来，人之本质自是至善之仁。然则，问题是如何理解“仁”。此即仁本论，亦心亦理。统之即“仁心”，分之则三：仁、智、勇，三性浑沦，完满自足。此亦孟子所谓“赤子之心”，良知良能，《易传》所谓“知来藏往”。由举一含三故，举仁则智勇在其中，其余同理，无须赘述。故统而言之，人的本质便是知性、德性、灵性三者全俱，故生生、创造乃其应有之义。然则，此所谓“本质”是潜在，甚至是信仰，并非现成，一如“人皆圣贤”。但是，作为本体，它又是彻上彻下，既指理想而言，更就当下而论；它是行动的指南，是奋斗的目标，是价值的导向。简言之，儒家仁道之根本，就在一个“行”字。这便涉及修养工夫与人生境界问题。

人生，是一个过程，是本体的开显，是大道的流行，也就体现为“工夫”。与大道流行相应，人生的本质便是三个“自我”：自我超越、自我主宰、自我实现。自我超越，是在砥砺中前行；自我主宰，是在孤寂中坚守；自我实现，是在忘我中创造。故《孟子》曰：“虽千万人，吾往矣。”(95)《四书五经》，《孟子·公孙丑上》，第72页。往敌者勇也，勇则不惧。《论语》曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”所乐者仁也，乐则不忧。发愤忘食，乐以忘忧，即是忘我中创造。又曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”(96)《四书五经》，《论语·述而》，第17页。与者不智，智必谋成。再曰：“知其不可而为之。”(97)《四书五经》，《论语·宪问》，第33页。愚公移山，纯粹也；不可而为，非不智也，执著理想，固守天良。所谓“为仁由己”，便是收拾精神，自作主宰，凸显人的主体性。由体用一源故，即本体即工夫，人的本质与人生的本质，二者其实相互贯通。

作为流转结构，自然含有方向与秩序，故而工夫与境界便具有层级性。大道之流转，即是人生之境界。王国维、冯友兰，以及禅宗等，都有自己的境界说。此中主旨，不在徒增一说，而在阐明“境界”之原理——依“意-象-言”这一本源结构及其变化，审视人生之境界。人生三境，最常见的结构是：言-意-言，这是循环结构。还有是单向结构：言-象-意或意-象-言。由“言-意-言”结构为例，人生有三境：庸俗-不俗-易俗。嗜欲深故曰俗，天机浅故曰庸。庸俗境界，役于物，宰于欲，故迷真逐尘，虽人而物，是谓“化物”，此第一境。不俗者，超凡也，不俗也，知真见灼，直指道体，“物物而不物于物”者也，故曰“物物”，可谓“极高明”，此第二境；易俗者，深入浅出，移风易俗；参赞化育，博施济众；以成物为心，以天下为任，故曰“成物”，可谓“道中庸”，此第三境。至于单向结构，主要就上下内外说，如立志-修己-安人，即是意-象-言，是一向下向外结构，是形之开显，所谓“践形”。如忘言-忘象-忘我，则是言-象-意，是一向内向上结构，是神之入微，所谓“悟道”。同构相推，其变穷尽，可为以怨报德-以德报德-以德报怨；亦可为苦乱-逍遥-平常；还可为知之-好之-乐之，破-立-建，等等。