内圣外王相一贯：张载的《大学》诠释与经典解读

贾午炜

(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710126)

0 引 言

宋代以来，随着民间儒生的推崇与官方的重视，《礼记》一书在儒家众多经典中渐渐脱颖而出，其地位甚至在一定程度上超越了曾为五经之一的《仪礼》。生长于这样的学术氛围中，尤其在青年时期曾受范仲淹劝读《中庸》的指点，张载对《礼记》诸篇亦较为重视，并曾留下《礼记说》。不过遗憾的是，该书因四处散佚而并未传世，所以在中华书局版的《张载集》中无法收录这部分内容，这导致了长久以来学界对张载《礼记》诠释及相关思想的研究略显单薄。但这并不代表这些文献不重要，尤其是其中对《中庸》《大学》诸篇的解读，不仅能用来分析张载早、中期的哲学体系，而且也能在与《正蒙》等书的比较中，看出他从中期到晚期的思想变化。所幸的是，林乐昌编校的《张子全书》重新将这部分内容收集起来，为之后的相关研究提供了巨大的帮助。本文拟从《大学》一篇入手，沿着张载的诠释理路，分析张载在这一过程中搭建的理论体系。

虽然我们今天所能看到的张载对《大学》的诠释仅仅留下六条四百余字，但从中亦能隐约感觉到他对这篇的重视，尤其是在《礼记说》的统说部分便强调“如《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者”[1]309，认为《大学》毫无疑问是圣门之学，而非伪书。而从义理上说，《大学》本身并不涉及太多本体论的内容，而是作为儒家工夫论的指南，用以连接内在修身与经世致用的关键桥梁，而且无论是从内在精神还是具体篇幅上说，都是以修身为本而推及外用。宋儒准确领会了《大学》文本所传达的这一精神，于是在解说《大学》时在内圣方面倾注了更多精力，张载便是其中一例。在留下的《礼记说·大学》的六条注解中，多与内圣相关，而当提及“听狱”“用财”等外王层面时，就会溯及到内圣的修养工夫，以证得内圣外王的相互贯通。细看这六条注解，虽然可能有残缺，但基本可以涵盖他内圣外王之学的大要，亦有章法可言。其中前三条重点论述内在修身的重要性及具体的工夫进路，中间两条由内圣渐及发用，最后一条又外用再归本内圣，可以形成一个较为完整的思想系统。

1 内圣工夫论

前三条都是释“古之欲明明德于天下”章，由于这一章主要是讲《大学》八条目的次第，并且着重强调“壹是皆以修身为本”，故而张载的第一条注解也首先强调修身的重要性。不过二者间也有不同之处，在古本《大学》中，心虽然是修身工夫：格物、致知、诚意、正心中的最后一个环节，但与其他三者是处于相同地位，并没有作出特别强调。而张载在强调修身的重要性之后，还进一步突出了“心”在修身过程中的重要地位，认为“心为身本”，并解释道“心能运身心所不欲，身能行乎”，由此可以看出心的这一概念在张载工夫论中的重要地位。而上引这句话中出现了两个“心”字，其具体所指，还需要从下面几条注解作进一步诠释。

在第一条解释完总纲之后，张载详细论述了工夫论的具体细节。在第二条一开始，张载先点出“虚心则能格物，格物则能致知”的工夫进路。值得注意的是，格物致知本来是《大学》修身的第一步，而张载在此又加了虚心一个环节，而且在第三条中还创造性地把格物解释为“格去物”，并进一步说“格去物则心始虚明”，格物又成为虚心的前提，这样“格物”与“虚心”便成为互为因果的循环关系，而《大学》原本“格物—致知”的单线格局就变成了“虚心格物—致知”的复杂架构。[2]37

在这一结构中，对于虚心的创造性解释处于关键位置，要想弄清楚这一概念，还需要从张载的哲学体系中寻找答案。林乐昌将《正蒙·太和》篇的“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名，合性与天道，又心之名”总结为张载哲学的“纲领四句”[3]28，从中可以看出，张载哲学体系中的心是由“性”和“知觉”两相整合而成的。其中的“知觉”广泛地包含了一切感觉器官或身体官能的活动[3]28，而“性”因为要与知觉相整合，所以并不是指“性者万物之一源”[1]14中客观的生成万物的性，而是指主观层面专就人而言的性，但张载哲学中主观的性仍然包含“天地之性”与“气质之性”两方面。当知觉分别与两个方面的性相整合的时候，便会产生两种不同的知识，与“天地之性”相合便有“德性之知”，与“气质之性”相合便有“见闻之知”。在张载看来，气质之性虽然也能产生认识，但多是消极和负面而没有德性根据的，也就没有由道而来的正当性，所以“气质之性，君子有弗性者焉”[1]15，君子不把这种气质之性当成真正的性，故而纲领四句中所指的性应当是至天地之性，与直觉相合而成便是张载所界定的“心”，包含道德心与认知心，且以前者为主导。有了这一基础，再回头看注解《大学》时所用的“虚心”，便较好理解。这时可以先将后续的致知简单理解为认知活动，而要想对世间万物准确地完成认知，便需要首先对认识活动的主体“心”作工夫，工夫的具体内容便是“虚心”与“格物”。“虚心”是指排除气质之性对心的干扰，让心纯然由天地之性主导，即内在地对认知主体进行确认；“格物”是指在作虚心工夫的时候，暂时格去外物，以便排除外在的气质对心性的遮蔽，也不会导致心体逐物而不返，而是让心能够处于虚静无蔽的状态。这种状态的心，全然是由天地之性主导，而天地之性又是“合虚与气”而成，故而此心能上达超越而与更为根本的太虚之天相感应，所以“虚心”的“虚”也可以指称太虚之天的“虚”[2]38，这样“虚心”便既是虚其心的工夫论，也能指称上应太虚的工夫修养状态。

但到此为止还并不是工夫论的完成，而只是开始。无蔽虚静的心体能够上达太虚之天后，仍然需要有对世间万物进行格物致知的具体认识活动。而这时已经用来虚心的工夫，故而能够“见物可尽”，这时候的格物便不是格去外物，而是借由这个虚静之心对外物进行全方位的、没有疏漏的观照。在此“格物”之后再进一步进行“极天下之虑而能思善”的致知工夫。不同于受气质之性干扰产生的见闻之知，此时的致知是由德性之知主导的更加完善的认知，故而能“其择善也，必尽精微无毫发之差，无似是之疑，原始要终，知不可易然后为至也”，是对天地生成的万物更加全面、更加精细的认识。只有这样的认知，才是知之至也，也只有这样的认知才是“为学之大本”。这便是张载此处提到的“虚心格物—致知”的工夫论。在阐述完这些内容之后，张载又为自己的工夫论由做了一次解释：“夫学之始，亦必先知其一贯之道，其造物则则固有序也”，此处所讲的造物之序与一贯之道应当就是纲领四句中所提出的宇宙生成的层面，即太虚之天虽然自我圆满，但并没有孑然自处，而是与气相合而生成万物，并将自身下贯到万物中与其相感应。正因为太虚本体在生成万物时有这样的一贯之理，故而在为学修身时，也需要心体先上达感应到太虚之天，并随后与万物相接而产生认识活动。这样张载的本体论与工夫论便有了类似的结构。

值得注意的是，张载在晚期著作《正蒙》中并没有用到“虚心”的提法，而是有《大心》篇，将“虚心”改用为“大其心”，但这并不意味着张载放弃了之前的工夫进路。“虚心”与“大其心”虽然在字词上有别，但理论内涵上较为相近。比如《大心》篇开头的论述：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(《正蒙·大心》)[1]17

世人之心往往囿于外物而无法“合天心”，所以也就只能产生见闻之知；而圣人能够大其心，能够遍体天下之物。之所以能够达到这样的境界是因为他们能“合天心”，即与形而上的太虚之天相感应，如此便能突破气质之性的桎梏，产生德性之知，如此长久地作工夫便能“视天下无一物非我”，这也正是能上感太虚之天的结果，细看之下也同样符合“虚心格物—致知”的工夫论。两相比较，用词上的不同则所强调的重点也略有不同：虚心所指的是工夫的起手处，而“大其心”则是包含了从虚心到致知的整个认知过程。正是因为两处所要强调的内容不同，所以在用词上也就有所差别。

2 由内圣而外王

在完成了内圣工夫论之后，张载下两条注解渐渐推及外用。第四条为注解《大学》的“无讼”章，原文中这段本是属于说明三纲领中“止于至善”的内容，而张载则把重点放在了“大畏民志”句，用以说明内圣之后威仪的外显。

大畏民志，大畏服其民志，使民诚，服犹神武而不杀也。威德素著则民自畏服，无情者不敢尽其辞，则知过必改，不可幸免，故无讼也，此则三不欺。圣人皆有之，爱则不忍，明则不能，威则不敢。(《礼记说·大学第四十二》)[1]403

整段解释的关键在于“威德素著则民自畏服”，这似乎是传统儒家都有的共识，即内圣工夫到达一定程度之后能够变化气质，进而外显出一种不同于之前的气象，孔子曾将之称为“威仪”[4]1276，而张载此处所讲的“威德素著”同样如此。这种威德外显所散发出的气象，能够对内心邪恶的人产生震慑作用，使得“无情者不敢尽其辞”，发现自己内心的不正之处进而做出改正。张载认为有这样公正严明的官员听讼，能够起到教化民众的作用，久而久之各种荒淫邪辟之事便大为减少，自然能够达到无讼的地步。

其实单从工夫论中所提到的内容也能够解释这种听讼产生的效果。因为有内圣工夫的人做到了致知，所以其对人事也有精深的认知，故而能做到“视其所以，观其所由，察其所安”[5]92，对诉讼的人有准确的定位，能迅速察觉出其人言辞中的不实之处，让其无法自圆其说而自惭形愧，进而做出决断，这样同样能够做到无讼。另外，张载注解此章时，认为听讼最后要达到的目标是“三不欺”：上不欺天，下不欺地，中不欺人。即不止要做到狱讼的公正，还要借此教化民众的心志，令其“各正性命”，每个人都能安于自己的天命之性，也就是《大学》此章所讲的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这便是张载此处外王学的至善境地。

此处的“威德素著”虽然能达到无讼的境地，但若内圣工夫不足便快速推用到外用，也很容易陷溺其中而自负于人，故而张载在此章之后又补上迁善改过的一方面。而改过又可以从两个方面入手，一是“自察其不善”，二是“见人之善则师之，其不善则改而不为”，这样时时自我省察，能够一直处于自新其德的状态中，便能弥补上章可能会有的过失。

综合两章来看，两者一刚一柔，共同构成了张载的外王学。而且，在第五条的结尾部分张载还留了一句“乃内外相养之道也”。这里的内外相养，首先是指“自察”与“师人”的内外相合，让人时刻处于一种向善的状态；同样也可以指“内圣”与“外王”的相养之道，内圣之学是外王事业的基础，没有内圣的外王达不到止于至善。同样，因为外王的存在，工夫主体便能在不同的情境中继续修养自己的内圣工夫，从而进一步补全自己不易察觉的缺点，在教化别人的同时也完善自身，此即在张载相关文献中反复出现的内外相养之道。

3 由外王归本内圣

在最后一条注解《大学》的“生财有大道”一章时，张载一开始同样是紧跟《大学》脉络，先说明外王学中的用财与养财的关系，认为二者不可偏废。知用不知养，则破坏了天地原有的平衡而流落于穷困的地步；知养不知用，即坐拥一大笔财富而过着骄奢的生活，不与庶民大众共享，这样社会同样处于不稳定状态。虽然这里同时强调了两者重要性，但作为外王学的部分，张载认为在上者更难做到的还是用财，所以在讲完这一对关系之后，张载又跟随《大学》的脚步开始谈内在的仁德与用财的关系。

《论语》中樊迟问仁，孔子答曰：“爱人”[5]873，这一通俗的解释成为后世儒家解释“仁”这个德目的范式之一。从中可以看出，仁德的最突出的表现便是强大的同情心、同理心，总能超越自己身体的局限，而对他人的遭遇感同身受。抑或是孟子所说的“不忍人之心”[6]232，由于不忍心看到別人的穷困潦倒，所以会散掉自己的财富来供养别人，而接受恩惠的人也会从心里认同施与者的仁德，便是“仁者能散以显己之不仁”[1]404。更进一步说，仁者不会将物质的富有看做真正的财富，而是要在德性上克己复礼而达到富足，所以会“仁者无富，于己则克俭，与骨肉则恩及之”[1]404。再结合《正蒙·乾称》篇的“民，吾同胞；物，吾与也”[1]53的思想，张载已经打破“个体”之孝而扩充至“家国之孝”[7]67，则天下万民都可以看做自己的同胞，所以也都在自己恩及的范围之内。

最后，张载再次重申修养仁德的关键在于认清义利之辨：“利心多而义心少，是不仁也”。《孟子》首章的义利之辨[6]35，是孟子对梁惠王所讲，而再次回看张载的整个第六条注解，也可以大致看出是面对在上为官者而讲的倾向，但却终究没有点明。这种不落实的态度可能也有深意，即张载认为仁德之事不止是在上者要做好，普通民众也要有足够的认识。因为仁德本就是太虚之天赋予人的本性当中的，无论天子还是庶民，任何人都可以体察到本性中的德性并将之实现出来，所以这种工夫论应当也有更广阔的适用范围。不仅如此，最终仁德的拈出，可以作为整个内圣外王之学的背景或目的，所有的工夫学问都要奠基于此。若没有这一仁心仁德，所有的修养工夫都像在机械地完成各种任务，而缺乏活泼泼的生命热情。因此，张载认为仁德这一儒家重要德目便是可以总结《大学》整篇文章的落脚点，有了这一点睛之笔， 整篇解读仿佛立刻有了生命， 可供后学参照学习。

自此，张载诠释《大学》的基本脉络已经理清，他虽然没有一条一条解释《大学》的内容，但是整体精神却与《大学》基本保持一致。即先讲明“虚心格物——致知”的内圣工夫，在此基础上推扩至外王学，重点强调外显的威仪,并且配之以迁善改过，以达成内外相养。讲完外王学之后再以用财为切入点，引出更具有普遍意义的仁德在整个过程中发挥的重要作用，在更大范围内讨论内圣外王的工夫。这便是张载通过《大学》诠释呈现出的哲学思考。

4 张载的经典诠释与哲学建构

在逐条分析张载的《大学》诠释之后，还可以以此为例，进一步阐明张载的经典诠释与其本人哲学体系建构之间的关系。

由于儒者思想体系的形成多是建基于对经典文献的理解，故而儒家哲学的发展也多体现在对经典的注解中，张载也并不例外。《张子全书》中的文献大致可以分为三类：第一类为《横渠易说》《礼记说》等，对经典文献进行逐篇解读；第二类为《经学理窟》，虽是基于经典展开论说，但在形式上已不再限于经典的篇章结构；第三类为《正蒙》，虽主要在表述自己的哲学体系，但也并未完全放弃对某些经典语句的解释，用以支撑自己的理论。即便是在第一类文献中，张载也并非如汉唐儒一般逐字逐句解释，而是敢于把自己的哲学概念加入其中。但同时在第三类文献中，虽然进一步摆脱了注解经典的形式，但还是信手拈来地取用经典中的语句来表达自己的观点。所以，三类文献虽然看似逐渐走出了经典的限制，但在其内涵上恰恰是对经典文献更深入的理解。

这一点在张载对《大学》的理解中也略有体现。首先在《礼记说》中，张载并没有全部使用文本中的概念来加以解释，而是创造性地将自己“虚心”的内圣工夫加入其中，用自己的修身经验来注解文本，而不止停留在文字训诂上。这样既因自己深有体会而显得真切，又能符合自己的哲学体系。但是即便如此，在整个文本的脉络上张载并没有破坏经典给出的大方向，还是遵循着《大学》由内圣至外王的论述逻辑，并在最后落脚到仁德上，这与先秦时期的儒家精神相一致。在第二类文献《经学理窟》中，张载还是沿用了《礼记说》中“虚心”的相关说法，但因为一定程度上摆脱了经典文献的限制，所以能够更自由地与自己哲学体系中的其他概念相联系，比如“变化气质与虚心相表里”[1]80，使相关部分能更加顺畅地表达出来。在第三类文献《正蒙》中，他虽然放弃此前比较常用的“虚心”而改用“大心”，但如前文所述，二者的理论内涵相差不大。在《大学》诠释中，由于要说清内圣工夫的起手处，所以会用“虚心”加以说明，而在《正蒙》中则总括其旨，便用“大心”来概括。不同语境不同目的用不同概念加以表述，正见其对经典理解愈加深切。

由此可以看出，张载的经典解读与哲学体系建构并非截然二分的两个板块，而是相互促进的循环系统。通过经典解读创建自己的哲学架构，通过细致的哲学思考加深对经典文本的理解体悟，二者构成一种相互交流、互相推动的关系。《礼记说》《论语说》《孟子说》等因各种原因未被收入中华书局版《张载集》，但实际在张载思想中发挥作用的文本应当引起足够的重视，如此方能贴近张载本人的思想世界而尽量免于错误解读。

5 结 语

综上所述，张载并没有紧跟《大学》原文的论述逻辑，也没有局限于前代注疏家给出的解说，而是采用一种独特的论说方式。他将自己对《大学》的理解分条列出，各条解释之间相互关联，即从内在的工夫论开始讲起，渐渐推及经世致用，最后归本于徹上徹下的仁德，形成了一个较为完整的内圣外王体系。这一体系与《正蒙》相较，虽然在细节精深处有差异，但在大体框架上并没有根本改变，甚至《正蒙》中的众多思想在此处已经略显端倪。

通过分析张载《大学》诠释中的概念在各类文献中的使用可以发现，张载的经典诠释与其哲学体系建构密不可分。所以，在研究张载思想的过程中，张载对经典的诠释也应该成为解读张载思想的重要路标。而且，身处新时代的我们面临对经典文献进行现代化诠释的问题，张载等宋明理学家的解读方式值得我们学习借鉴。