三位一体：波埃修斯天学的主旨

■黎学军 徐 佳

一个本体而不是三个本体，一个本性而不是三个本性，三个位格而不是一个位格，这既是对上帝“三位一体”理论较早的诠释，也是波埃修斯天学理论想要论证的主要标的。波埃修斯对《圣经》的诠释既是为了打开基督教在罗马帝国的传教之门，也是对古希腊哲学体系中某些理论的传播和应用。这一诠释折射出神学教义完善自身逻辑的需要，以及人的思维方式由“多”到“一”的一个改变过程，展现了人对自然的感知方式由观察法到归纳法的进步。

所谓“天学”实际上就是指基督教①神学，可以被理解为连接《圣经》与信众的一座理论桥梁，其中的诠释也必然会折射出 《圣经》 的阐释者所处历史时代的色彩，英文或可译为heavenly knowledge。晚年的波埃修斯（Boethius）在狱中写了四篇关于天学理论的短文，总结了自己一生关于该领域的一些主要观点，他的天学与后世专指的基督学有很大交集，但也有不少个人色彩。归结起来主要就是三个：圣父、圣子、圣灵三位一体（Trinity），善的理念来自于神，万物本性与位格的解读。这既是欧洲中世纪教父哲学的开端，也是古希腊哲学体系中某些理论的延续。二者是交织在一起发展的，相互影响，相互助益。

一、三位一体

神不是三个本体，而仅仅是一个本体，波埃修斯天学理论首先是围绕着这个核心点来展开构建的。如果用直译法“The Father is God,the Son is God,and the Holy Spirit is God.”这样的中文式翻译来表达，可能很容易给人一种误解：基督教的信仰天空中有三个神。波埃修斯指出所谓“三个神”的想法仅仅是因为神所有的三个位格引起的不必要争论而已，他认为正确的理解应该是：“三位一体”的内涵由圣父、圣子、圣灵三个位格组成，而三个位格的合一是本体上的单一。［1］(P14)为此他给出了四个方面的证明。

第一个论证：神是无质料的纯形式。为了更好给出证明，波埃修斯先做了一个理论铺垫，他指出：任何事物不是由于其质料而被言说，而是由于其独特的形式而被言说。［1］(P6)这句话的意思是说，事物之所以被观察者注意到，至少首先不会是因为自身的质料引起的，而是其独特的形式引起观察者的注意。他这样说的目的非常明确：不能说有形的物质是因为它是某种元素（不管它多特殊）制作的才引起观察者的注意，这将会直接否定无形体的上帝。因为神圣的本体是无质料的形式，因此它是一，它就是它自己的本质。［1］(P6)波埃修斯指出，只有不依赖于任何组成部分来描述自身的东西才能做到“自己就是自己的本质”，才是真正的“一”。此外，这个“一”也不能是其他任何物质的基质，因为这个“一”是纯粹的形式，而形式是没有质料的，也因为没有质料，所以它不可能组成任何有形物体。既然无形体、无质料，就不会有差异。比如，人的身体是由各种质料合构而成的，四肢有自己的质料，眼睛有自己的质料，不同的质料形成人身体的差异性，这使人看起来是立体的，各部位都能自成体系。但神不一样，它不是由具体质料构成的，所以，神不存在差异性，从这个方面来说神也就无所谓数量的区分。

第二个论证：人对两种“数”的理解不准确造成的误会，“三位一体”中的“三”不是“一二三”中那样的“三”。波埃修斯的思辨水平显然高于同期很多哲学家，即便这一论证是后世认为的狡辩，但他还是一针见血地指出了人们不能混淆两种“数”的内涵。波埃修斯指出，存在两种“数”的概念，一种是表示有形物体顺序或总和的“数”，比如“动物园里一共有23只（头）动物”，“张三、李四、王五、侯六等9人排列成了整齐的一列”，这里提及的数就包含有“多少个”的意思。波埃修斯认为，这是一种由“一”到“多”的计量法，属于人类研究世界最原始的观察法范畴。他认为必然还有第二种“数”的概念，这种概念应该是由“多”到“一”的归纳法来建构。第二种“数”的概念是波埃修斯对同一个物体的不同部分叠加的结果，或对同一物体的同义语反复的结果都一定仍然是“一”的解释，他认为这种方法不会造成“多”的概念，比如我们可以说一把刀有“刀刃、刀背、刀把手”，三个这样的“数”不会给人一种“三把刀”的概念。又如人们提及“太阳、太阳、太阳”，人们实际说了三次，但这并不意味着有三个太阳，人们只是重复了三次太阳，但实际上太阳只有一个。在波埃修斯看来，圣父、圣子、圣灵，属于第二种“数”的概念，神的本体是合一的，并非有三个神。但正如“刀刃、刀背、刀把手”一样，圣父、圣子、圣灵之间尽管同体，但不是完全同一的［1］(P7)，这就给三个位格的论证预留了理论空间。

第三个论证：适用于人或物的关系、位置、时间等范畴，不适用于神。波埃修斯认为，神是超本体的，描述人或物的数量范畴或位置关系不能用于形容神。即“对的”“正义的”“长得好看的”“这个”“那个”“左边”“前面”等词汇都不应该用于形容神，这样的区分不仅是要给神一种身份标识，它清晰地划分了神与人的分界线；更重要的是，避免了对神在数量上的猜测。波埃修斯说：“一定不要到神那里去寻找状态和承受这些范畴，因为在它那里根本不可能找到它们。”［1］(P10)

波埃修斯的意思我们可以这样理解。当我们说“某人是正义的”时候，我们提到的是该人的一种性质，这种性质不是偶然性质，因为我们很难说该人今天是正义的，昨天还不够正义。而且，“正义”也把人分为两类：正义的人、不正义的人。所以，“正义”也可以用于数量的描述。但这个词用在神身上，就没有数量的意思。不存在“正义的神”和“非正义的神”的区别，因为神是超本体的，正义的神与神是同一的，我们提及神的时候可以不需要用“正义的”来描述。

地点或位置关系的描述也是如此。我们可以说“人在市场里”，因为我们可以用地点来形容人所处的具体场景有多大；但不能这样形容神，我们只能说“神无处不在”。因为神的本体只有一个，没办法用时间和地点来形容，比如说“今天上午，神在美国”，这就会导致对神有数量上的理解，人们可能会质疑：“同一个时间段，神在欧洲”，这就会导致人们理解为可能存在多个神。地点的描述亦然，“神在市场”很容易让人理解为同时“神亦在别处”，凡是导致数量或位置理解的范畴都不能用来形容神。神的名字用来描述神时也是有专门的解释和单复数的区分，神在《旧约》中被提及次数最多的名字（Elohim）作为名词的时候可以用复数，以此来凸显三个神格，而作为动词的时候只能用单数，以此来凸显无处不在的神只能是一个。

第四个论证：神无他者。其实这一点的论证与第三点有点重复，因为按照第三点的论证，神是没有时间和位置信息的，因而时时刻刻无处不在，既然如此，当然可以顺理推论出神是没有他者的。对一切有生灭变化的物体来说，拥有一个他者是很自然的事。比如我们可以说“张三是张三的本质”，但张三不可能是神。因为我们可以这样追问“张三在你的左手边还是右手边”的问题时，张三拥有他者的事实就显露出来了。当我站在张三左手边的时候，对我来说，“张三在我右手边”；当我站在张三右手边的时候，对我来说，“张三在我左手边”。张三此时的他者是我，张三与我的位置关系，也并不由张三自己能决定。神就不一样，圣父、圣子、圣灵不仅在空间上没有任何差异，而且因为神充盈所有空间，无处不在，就不可能有他者。没有差异的地方就没有多，只有一。而且，没有他者就意味着没有任何神以外的事物能生出神来。比如，父子、主人与奴隶，这两个相对的概念都是相互依赖而存在的，有父才有子、有主人才会有奴隶，取消其中一个概念，另一个概念就无法独自成立。而这些相对的关系范畴无法用在神这里，神没有家谱、没有子女、没有亲戚，神就是神。总之，神是一个全称概念、内部无差异、外界无他者，神必须是“全能的自有永有者”，即：self-existent、self-sufficient、all-sufficient。

二、神善众生

所谓“神善众生”有两个意思，一个是万物的善均来自神，另一个是在神的俯视下众生平等。《圣经》中宣扬的众生平等的理念与彼时罗马帝国实行的奴隶制在观念上是抵触的，那么，神应该如何对待阶级成分不同的教友呢？《圣经》教义肯定坚持众生平等的，罗马帝国早期基督教的传教实践也的确表现出这一点。但到公元5世纪，为与奴隶制看起来理论冲突小一些，基督教教义也曾发生过一些表述上的变化。公元6世纪的一块碎陶片上刻着：“造物主怎么能在他的创造者之下呢？”这里暗示的奴隶低于其主人的意思与早期基督教教义中奴隶和主人没有差别的说法形成了鲜明的对比。［2］(P341)福音书中也提及约翰给基督施洗的典故，约翰说：“我当受你的洗，你反倒上我这里来呢？”这似乎也暗示着教会也必须尊重世俗界三六九等的秩序。但我们也要注意到，此时的约翰与耶稣都还被限制在人的世界里，至少耶稣受洗之前圣灵的鸽子尚未显现，这与神面向众生平等的理念并未发生根本的冲突。

很明显，波埃修斯是坚持神面向众生平等原则的，他并不会刻意强调为了维护奴隶制而歪曲早期教义当中的神性本善的描述。这显然也与世俗政权对基督教的让步产生的影响有直接的关系，这里指的是公元311年和313年，罗马国家对基督教采取的宽容立场，帝国不但在法律上允许帝国的臣民信仰基督教，且在君士坦丁一世的指令下，基督教共同体甚至获得了在教堂释放奴隶的权力，即“教堂释奴”。相互包容也使得基督教关于万物的善来自于神的理念更深入人心了。强调众生平等还有一个组织上的目的，任何一个组织都不希望排除更多的人加入，所以强调群内平等是必然要做的事。正如耶稣传教时所说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”然后耶稣用手指着门徒说：“看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，都是我的弟兄、姐妹和母亲了。”

在波埃修斯看来，神性本善，且是坚持众生平等原则的——一切事物都是好的，因为它们都源于神的好。《创世纪》中也提及神创造地上各从其类的活物之后，神看着是好的。为了让有思辨能力的人更能理解自己的说法，波埃修斯首先给出了自己的九个预备性的观点。

第一个观点区别了所谓有学问的人和无学问的人，并认为只有具有较高思辨能力的人才能听得懂自己接下来要说的话。比如，“无形体的事物不存在于空间中”这样的话，只有思辨者才能听得懂，而接下来的其他八个观点就是为这部分人准备的。

第二个观点是：“存在与在者不同；存在的确还不是某事物，然而在者一接受在的形式，它就是某事物并存在。”［1］(P15)这句话可以这样理解：存在，本身就是一个理念，理念自身并不涉及质料。无形体的理念侵入某种“在”的容器里之后，无形体的理念就成为具有原有容器形状的外观的某事物，并实质性地存在了。

第三个观点为：“在者可以分有某些事物，然而存在不能以任何形式分有某些事物。因为当有某些事物的时候，才会发生分有；而某事物获得存在时，它才是某事物。”［1］(P15)具体事物可以分有大自然的颜色、有自己的重量，等等。但存在就是存在，它不会有任何具体事物的性状，因为存在还不是具体事物，它还没“资格”分有具体事物的性状。

第四个观点是：“存在的那个事物能够拥有除了它以外的某些东西。但是单一的存在不与它自身以外的任何事物混合。”［1］(P15-16)该观点与第三观点类似，存在就是存在，非常纯粹的单一存在，不分有任何具体事物的性状。也可以稍作引申：神永远是纯粹单一的存在，永远不会像跌落凡尘的俗物那样分有尘世间的烟火气、颜色、重量等性状。

第五个观点比第四个更进一步：“仅仅是存在和因其存在而是某事物不同；前者表示偶性，而后者表示本体。”［1］(P16)波埃修斯这里区分了两种“理念”，一种仅仅就是“理念”，不具备制造具体事物的能力的那种理念；另一种是有能力制造出具体事物的“理念”。前者称为“仅仅是存在”，后者称为“因其存在而是某事物”。

第六个观点是：“每一在者为了存在而分有绝对的存在；而它分有其他某些东西是为了是某事物，因此，在者为了存在而分有绝对的存在，而它存在是为了分有其他事物。”［1］(P16)在者的源头在作为本体的理念那里，但它长得像什么、呈现什么颜色，则是分有了其他具体事物的形状而已，这就是迷惑人的现象的来源。

第七个观点是：“每个单一的事物作为一个整体都拥有它的存在以及具体的在者。”［1］(P16)具体的物体既蕴含着本体的元素也同时分有着模仿事物的性状。

第八个观点是：“在每一个复合事物中，存在是一回事，它的在者是另一回事。”［1］(P16)这一点上文已解释过。

第九个观点是：“一切不同的事物互相排斥，一切相同的事物互相吸引，追求其他事物也就表明它所追求的事物与它具有相同的性质。”［1］(P16)这就是波埃修斯所谓的“同者相求”的说法。

波埃修斯做如此多的铺垫，是为了要给出自己的两个核心观点：首先，万物的好均来自神，万物分有了神的好，但这并不意味着万物就是神本身。本体是好的，人们在思想中抽象出来的物体的样子才会是好的。波埃修斯举例说明，现实生活中并不存在几何学中的三角形，但人们可以用思维力把三角形的样子从具体的资料中剥离出来。但人们必须注意到，三角形的样子是从一开始就奠定了的，否则人们不可能想象出三角形的样子。波埃修斯认为，好也是如此。好具有先天性，在它成为人脑中的抽象概念之前，就已经被神意决定。其次，现象与本质是不同的东西，来自于神的好与事物的性状没有直接关系，存在是一回事，它们是白的是另一回事［1］(P18)，这也是神造万物缤纷多彩的原因。波埃修斯指出，不同的认识能力有着不同的认识对象,不同的认识对象必然要求不同的认识能力，认识无形体且为万物之源的神，需要人们发挥思辨力。总体来说,人有感觉和理智两种能力,它们指向的对象也有两种,即有着两类不同的存在,一类是理念,另一类是和它们同名的具体事物,二者之间有着显著的不同。前者是理智的对象,而后者则是感觉的对象。

三、本性和位格

波埃修斯这里想说明的一个核心观点是：神只有一个本性，而耶稣可以有两个本性，因为耶稣由玛利亚所生，他肯定有人性，但他同时又是单一神性中的一个位格，耶稣在福音书中也自称“人子”，此即所谓的位格合一。这部分的论证涉及两个基本概念：本性、位格。我们先简略了解一下波埃修斯所说的这两个概念的内涵。

本性类似于本质，位格是一个智慧生命在别的智慧生命当中的显现。神只有一个本体，一个本性，但显现在别的智慧生命当中的位格则可能会是圣父，也可能是圣子，也可能是圣灵，类似于福音书所说的耶稣受洗后圣灵化身成鸽子，落在耶稣身上，而此时圣父的位格却并没有同时显现。上帝有三个生命中心，即一个本体、三个位格，故称“三位一体”。

如前所述，波埃修斯认为，人即便用理智也不能捕捉到事物的本质，更别提捕捉到神的本质了。波埃修斯认为，因为理智不能理解神和物，对它们的理解绝不会是完整的和完美的，但通过消除其他东西，它们仍旧能够以某种方式得到理解。这个观点基本延续了古希腊的留几波和德谟克利特的说法，在德谟克利特看来，世界的本质是无法认识的，人们永远无法认识原子和虚空，即“要认识每一事物的实在本性是不可能的”［3］(P106)。他认为色是从俗约定的，甜也是从俗约定的,苦也是从俗约定的，从而抑制了现象的地位。［3］(P105)德谟克利特认为，要真正认识世界，只能依靠真理性认识，而这个真理性认识只有是在去除看、听、嗅、尝、触等基本感觉功能之后才有可能达到的。［3］(P106)

这里提及的事物的本质，波埃修斯用了“本性”这个词来描述。所谓的本性，波埃修斯认为至少应该有三种定义：有形体的物体、无形体的物体、一般事物（包括前面二者以及无）。不管是哪种定义，波埃修斯的“本性”指的就是类似于灵魂的东西，而这个灵魂（本性）既有可能是主动的，比如它支配人的肉体，但也同时是受动的，因为它也受到肉体行动的支配。波埃修斯这里首先为神的本性预留了位置，他指出，我们给只表示本体的本性下这样的定义：“本性要么是能行动者的本性，要么是能受动者的本性。”［1］(P27)一方面，既有受动又有行动，比如一切有形体的事物和有形体的事物的灵魂；因为以肉体为手段，灵魂既作用于肉体，又受到肉体的作用。另一方面，只有行动，比如神和其他神圣的本体。波埃修斯这是说无形体的神，虽然没有类似于人的肉体的被灵魂支配的情况，但因其有行动（比如拯救人的心灵，如使徒行传里所说“彼得被圣灵所充满”），所以神也是有本性的。

神性为唯一的，不存在两种本性的神，但涉及基督耶稣的描述，波埃修斯则必须还要加以论证。因为耶稣33岁之前是一个人，之后才成为神，所以总是难免有好奇者问：耶稣到底是一种本性还是两种本性？

福音书提及耶稣降生的记录：他母亲玛利亚已经许配给约瑟，还没有迎娶，玛利亚就从圣灵怀了孕。这里就存在了两种本性的混合，玛利亚是人，其本性是人或人的灵魂，但基督耶稣的种子却来自神（以一种只有神才知道的方式），所以耶稣又具有神的本性。这就需要向信众阐明其中的道理了。实际上，基督教信仰是承认基督耶稣具有两种本性的，但要区分受洗前后的转换，同时也应指出基督耶稣只是全能上帝当中的一个位格。波埃修斯为此举例说，这就好像皇冠一样，上面有黄金、有宝石，各种零件等等，总体上看，这是一件由黄金和宝石等零配件混合起来的物体，从部分的视角来看，它具有多种位格（比如金的位格、宝石的位格，等等），但从总体上来说，它却仅仅只有一个本性：皇冠。

所以，基督耶稣也是如此，他是从玛利亚身上掉下的肉，首先是一个人，基督教不可能否认福音书的原文，但波埃修斯又指出基督耶稣是人神两种本性先后存在的混合体，人性在先神性在后，最终形成了唯一的一个位格：圣子。

“格”与“本性”不同，本性类似于灵魂，而“格”可以比喻为“抽屉”或“容器”，里面装着四物：上帝、人、天使、魔鬼。其中只有上帝的位格是创造后三物的主动格，后三物均是受动格。

上帝有三个位格——圣父、圣子、圣灵。三个位格的神的本性只有一个，就是上帝。上帝自己的三位一体的本质是神透过《圣经》亲自启示人们的，圣子由圣父所生，圣灵由圣父而出，圣灵是圣父的灵，也是圣子的灵，本身又有位格，做启示的工作。正如耶稣所说：“我与父原为一。”上帝的一个本体、三个位格，人们用有限的头脑很难理解，因为神是灵，所以圣父、圣子、圣灵的合一是灵里的相交与合一，不同于物理与数学上的逻辑。除非上帝亲自启示，否则人们很难弄明白。

四、结语

没有教父哲学就没有现代欧洲科技的发展，其重要性主要体现在过程中，它既提升了近代欧洲人的思维水平，又部分延续了古希腊哲学中一些理论，比如现象与本质的区别。波埃修斯的理论贡献主要有两点。

第一，发展了“从多到一”的哲学思想。早期罗马帝国崇拜的最早形式“努玛教”和同类意大利宗教崇拜反映了一个主要关注田地、畜群和家园的农业集团的情况。神的数量非常之多，既包括控制畜群和庄稼的大神，也包括帮助或阻止每个具体农业耕作程序（如播种、除草、施肥等）的小神。［4］(P271)当基督教对古老宗教发出挑战时，希腊和拉丁作家们作出了强有力的回应。但古老的宗教不能满足某些需要。在希腊和罗马世界，满足这些需要已经变得越来越紧迫。古老的宗教缺乏一神崇拜的对称性和逻辑连贯性；它们很少关心来世问题；它们没有在宗教和道德间建立足够紧密的联系；它们倾向于成为某种政治和社会秩序的支柱。总而言之，它们不能阻止能够满足部分或全部需要的其他宗教的发展，新的崇拜形式首先补充、最后替代了传统宗教。［4］(P277)波埃修斯正处在这样的一个历史时期，他对多神教的批判、对基督教一神论的倡导，都直接地提升了哲学思维水平，即一种综合思考的能力。

第二，对思维方式从观察法到归纳法的提升。先民们最初都是用观察法看世界，接触到的同类事物多了之后，比如每天都面对的同一种鲤鱼作为自己的晚餐，为了在相互交流中所谈的事物指向同一个东西，他们就有可能给该种鱼起个名字，而起名字的过程就是一个运用归纳法的思维过程。只有如此，依据一种简要的表达方法，而且好像在一瞬间的想象中，所有的那些只有通过耐心地不断变换角色而积累起来的长期经验才有可能对之作出极为详尽阐述的事物，其与整个自然界的多方面的类似之处，都变得清晰可辨。［5］(P104)随着人们思维水平的逐步提升，简单的观察法显然已不能满足飞速发展的生产力的需求。从波埃修斯的天学短文中，我们可以清晰地感受到他时刻用归纳法来对自己要论证的目标进行归因分析。实际上这也是时代精神的反映，而波埃修斯不过是以自己的方式回答了时代之问。

注释：

①在中国学界，“基督教”一词单指新教。但是，在波埃修斯时代，基督教并未分裂宗派，所以全文所指“基督教”是分裂前的早期基督教，并非单指“新教”或“天主教”。