赋役制度与儒道文艺观研究

黄 炬

(贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550025)

0 引 言

“‘制度与文学’是20世纪80年代以来古典文学研究的热点。其研究范式的形成，源于西方文学社会学理论与‘知人论世’的中国学术传统的交互作用。”[1]120-124自傅璇琮先生开创了“制度与文学”研究的先河以来，各种“制度与文学”的研究已经硕果累累，但赋役制度与儒道文艺观的研究尚未得到充分发掘。本文就赋役制度与儒道文艺观生成的内在联系，以及赋役制度与文艺演进的一般规律发表一点拙见，不当之处敬请学界批评指正。

1 三代赋役制度与《诗经》中的赋役抒写

启建立夏朝后，中国历史开始进入了奴隶制社会。奴隶社会历经夏、商、西周三代，三代的赋役制度包括贡、税、役三种形式。

贡。《吕氏春秋·离俗览·用民》记载：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”[2]711那些被夏王朝征服的国家需要为其上贡，上贡的形式为“任土作贡”。[3]136这不仅是夏王朝财政收入的手段，也是臣服关系的象征。夏朝奠定了贡纳制度的基础，影响十分深远。商代夏后，沿袭了夏王朝的贡纳制度，《商颂·殷武》记录了成汤征服荆楚后使其纳贡的自豪心理：“挞彼殷武，奋伐荆楚。深入其阻，裒荆之旅。有截其所，汤孙之绪。维女荆楚，居国南乡。昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常。天命多辟，设都于禹之绩。岁事来辟，勿予祸适，稼穑匪解。”①“西周的贡纳逐渐形成等级制度。”[4]7“一方面贡按照公、侯、伯、子、男加以区分，级别高的，其贡纳相对重些；一方面贡按‘服’区远近排列，时间间隔渐远渐疏。”[4]8需要看到的是，贡的负担最终是由底层百姓承担的，《豳风·七月》记录了献贡于公的过程：“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豜于公。”

税。夏、商、周三代的基本税收制度为井田制。《孟子·滕文公章句上》记录了井田制的税收办法：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”[5]119统治阶级强迫百姓优先耕种公田，然后无偿占有公田里的劳动成果，《小雅·大田》也有提及：“雨我公田，遂及我私。彼有不获稚，此有不敛穧。”这种税收办法称之为“助”。有学者认为，西周时，“助”适用于“野”(远离城郭)的百姓，而“彻”(不分公私田，收取十分之一的农产品的税法)适用于“国”(城郭内)的百姓。中华民族是农耕民族，田税是最基本的税收制度。然而，西周统治阶级剥夺百姓劳动成果的手段似乎不止田税。《诗经》中有些诗歌还记载了统治阶级剥夺百姓狩猎成果的情况，如《魏风·伐檀》：“不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮……不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮……不狩不猎，胡瞻尔庭有县鹑兮？彼君子兮，不素飧兮！”西周统治阶级对百姓狩猎成果的剥夺展示了三代税收制度逐渐繁杂的过程。

役。役是强迫百姓义务征战、劳动的制度。因青铜器已得到广泛使用，铁器也开始投入生产活动中，西周的生产力较前代而言，已经有了较大提升。但与后世相比的话，仍然十分落后。西周百姓兵役、力役之重，有着深刻的生产力制约的因素，其制度上的规定与生产力极不吻合。西周规定，“凡起徒役，毋过家一人”[6]161，服役天数是“岁不过三日”[7]175，但实际上远不止此。周王朝经常与周边的少数民族部落发生战争，兵役的征发比较频繁。至于其频繁程度，《小雅·何草不黄》云：“何草不黄？何日不行？何人不将？经营四方。何草不玄？何人不矜？哀我征夫，独为匪民。匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。有芃者狐，率彼幽草。有栈之车，行彼周道。”这还仅仅是兵役，西周的役还包括无偿为统治阶级修建宫室等活动的力役，《豳风·七月》有形象的记录：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索綯，亟其乘屋，其始播百谷。”其他力役如放哨警戒、筹备物资等都不可避免，可以说已经达到了无事不役、永无休止的地步，《魏风·陟岵》哀嚎了力役之苦：“陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：嗟！予子行役，夙夜无已。上慎旃哉，犹来！无止！陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：嗟！予季行役，夙夜无寐。上慎旃哉，犹来！无弃！陟彼冈兮，瞻望兄兮。兄曰：嗟！予弟行役，夙夜必偕。上慎旃哉，犹来！无死！”《诗经》诸如此类的诗歌非常多，还有《唐风·鸨羽》《小雅·北山》《大雅·民劳》《王风·君子于役》等。有的在赋役的压迫下甚至表现出了强烈的厌生情绪，如《小雅·蓼莪》：“瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。”

2 儒道两家对待赋役的态度

赋役之残虐，有史以来便已有之，如夏桀“赋敛无度，万民甚苦”[8]361；纣王“厚赋税以实鹿台之钱，而盈巨桥之粟。益收狗马奇物，充初宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中”[9]76-77。春秋以来，战争不断，统治阶级又时常大兴土木，兵役、力役剥夺了百姓大量的劳作时间。而各诸侯王大多更是贪敛之徒，如齐景公“征敛无度，宫室日更，淫乐不违”[10]1399；晋平公“宫室崇侈，民力雕尽，怨仇并作”[10]1258；鲁哀公多收了西周时一倍的税都还不满足。春秋时百姓赋税之沉重，李悝这样说道：“今一夫挟五口，治田百亩，岁收亩一石半，为柔百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余四十五石石三十，为钱千三百五十，除社间尝新春秋之祠，用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十不幸疾病死丧之费，及上赋敛，又未与此。”[11]948此外，随着商品经济的发展，富商大贾占有了大量的土地，这缩减了统治阶级的财政收入。林剑鸣先生因此认为，经济的发展迫使各诸侯国只好在田税之外，加征“口赋”(人头税)来维持其财政收入。更有甚者，为了支持兼并战争，列国甚至已经达到了举国皆兵的地步，而且还在田税、贡纳之外加征车马等军用物资。由此可见，春秋列国的赋役较三代而言实际上名目更多，负担也更加沉重。在西周赋役制度崩坏的时代背景下，儒、道两家对赋役产生了截然不同的两种态度。

2.1 儒家对待赋役的态度

由于生产力的提升，西周的制度体系较夏、商两代而言，已经十分完备。赋役制度同样如此。周朝是一个等级十分森严的社会，在尊卑贵贱的礼制枷锁下，赋役轻重与身份等级紧密相关，等级越高赋役越轻。即便是底层百姓“国”“野”身份的不同，赋役也有轻重之别，《周礼·地官·乡大夫》规定：“国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者皆舍。”[6]170赋役的不平等蕴含着礼制枷锁的内因。儒家作为旧制度的维护者，对西周的礼乐制度推崇备至，孔子曾赞叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[12]28对赋役制度同样如此，孟子有言：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”[5]124孟子主张恢复三代赋役制度，也正是从社会等级和身份不同的层面上肯定了赋役制度的合理性。

当然，儒家对赋役的残酷并非视而不见，他们确实也认识到了“苛政猛于虎”[7]146。孟子曾说道：“民之憔悴于虐政，末有甚于此时者也。”[5]57儒家并不否定赋役，他们寄希望于统治阶级以“节用而爱人，使民以时”[12]4“取于民有制”[5]118“省刑罚，薄税敛”[5]10的仁政来达到“仁”与“礼”的平衡，从而维持社会秩序正常运转。

2.2 道家对待赋役的态度

《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[13]169“道”是道家窥探人生、社会、宇宙全部奥义的终极表述。“道”作为遵循万事万物客观规律的哲学思想，也被道家运用到了社会治理当中。“无为而治”是道家社会治理思想的核心内容，老子主张：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[13]280因此，老子告诫统治阶级要在遵循“‘道’在不扰”(1)清康熙帝曾说：“从来与民休息，道在不扰……朕观前代君臣，每多好大喜功，劳民伤则……虚耗元气，上下江嚣，民生日戚，深可为鉴。”的原则下“去甚，去奢，去泰”[13]188。老子尤其反对统治阶级横征暴敛，认为这是社会动荡的根源：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”[13]330在顺其自然的思想指引下，道家对赋役的态度也是顺其自然的，《庄子·山木》有一段对话：

北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外，三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：“子何术之设？”奢曰：“一之间，无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归于朴，侗乎其无识，傥乎其怠疑；萃乎芒乎，其送往而迎来；来者勿禁，往者勿止；从其强梁。随其曲傅，因其自穷，故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！”[14]588

而在有些时候，道家非但不赞成赋役，甚至还予以强烈否定。道家实现“无为”的途径是否定一切人为的文明成果，《庄子·胠箧》明确主张了要抛弃一切社会制度：“殚残天下之圣法……毁绝钩绳而弃规矩。”[14]306其中也包括了对赋役制度的否定。庄子曾做过蒙邑的漆吏，主管过税务工作。因此，他对赋役制度束缚百姓经济自由，人身自由的感触很深。他厌世、避世，追求自由的思想，或许与赋役制度有关。《庄子·人间世篇》记录了一则因残而得以逃避赋役的故事：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫鍼治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上徵武士，则支离攘臂而逰于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[14]162-163道家哲学是建立在对现实的批判上的，从上述因残而得以幸免劳役的故事中可以明显感受到道家否定、厌弃赋役的态度。

3 赋役制度与儒道文艺观的内在联系

总体来讲，儒家的文艺观来自于维护伦理道德和社会秩序的政治目的，道家文艺观则出于对经济自由、人身自由的追求。这两种文艺观的形成与赋役制度都有一定的联系。

3.1 赋役制度与儒家的文艺观

《毛诗序》有言：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[15]11-12儒家诗教是重功利的，他们要求文艺发挥社会功用，以达到社会改革的目的。为此，儒家有一整套严密发挥文艺社会功用的诗学体系。

孔子提出“兴、观、群、怨”的诗教观，本质上是为缓解政治矛盾。民众受到感兴，即外界事物的触动，发而为诗，后由采诗官采集，《左传·襄公十四年》云：“史为书，瞽为诗， 工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺……正月孟春，于是乎有之，谏失常也。”[10]928-929而且，《诗经》有些诗本身就已经明确地表达了风谏统治阶级体恤民瘼的愿望，如《大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无纵诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。”又如《大雅·桑柔》：“菀彼桑柔，其下侯旬，捋采其刘，瘼此下民。不殄心忧，仓兄填兮。倬彼昊天，宁不我矜……民之未戾，职盗为寇。凉曰不可，覆背善詈。虽曰匪予，既作尔歌！”

至于所采之诗的内容和目的，《春秋公羊传注疏》云：“五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩至于夜中，故女功一月得四十五日作，从十月尽正月止。男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”[16]361百姓的饥劳之歌是所采之诗的重要内容，又通过上文第一部分“三代赋役制度与《诗经》中的赋役抒写”的论述，我们可知，百姓的饥、劳与赋役制度显然是有直接关系的。因此，所采之诗其实很多是赋役制度压迫下民生疾苦的诗，《诗经》正是如此。上述所引的那段文字是十取一的税法下的注，这说明，儒家采诗观风的诗学理论很大一部分是要怨刺统治阶级，进而缓解赋役矛盾。赋役制度是直接关系到民生疾苦的一项制度，是衡量政治得失的重要尺度。儒家肯定赋役制度的合理性，但赋役又一直是封建社会压在民众身上的沉重枷锁。在这种两难的情况下，儒家设计的“兴、观、群、怨”从理论上来说，对认识、调解赋役矛盾具有重要作用。后世的一些诗人在赋役沉重之际，往往也正是标榜儒家的这一理论来进行社会改革的。

一方面，在西周赋役制度崩坏之际，百姓与统治阶级的矛盾尖锐，反抗斗争愈演愈烈，亟需重新看待两个阶级之间的关系；另一方面，人的生命意识觉醒了，亟需重新衡量生命的价值。在这样的时代背景下，儒家高呼仁政理想。在另外一个层面上，儒家是封建礼制的维护者，他们“要求以‘仁’来改造和重建‘礼’，正是要求以‘人道’为中心来确立各种典章制度”[17]10。为了达到“仁”与“礼”之间的平衡，儒家还设计了“温柔敦厚”的诗学旨归——既要达到风谏统治阶级从而施行仁政的目的，又要维护伦理道德和社会秩序。儒家要求民众表达感情时要委婉含蓄，要克制情绪不可随意喷发。因为民众群情激愤足以摧毁礼制，足以威胁到统治阶级的统治。被儒家奉为经典的《诗经》有不少诗歌都体现了“温柔敦厚”的审美眼光。如《小雅·采薇》：“采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，玁狁之故。不遑启居，玁狁之故。”周王朝与周边少数民族部落战争频繁。在周人眼里，保疆卫国的战争是正义的。因此，他们一方面哀叹兵役之劳苦，一方面又以极强的韧性去忍受这份苦楚。其他如《王风·君子于役》《唐风·鸨羽》《魏风·陟岵》等抒发赋役压迫的诗，也都呈现出了哀而不怒的特点。

相反，像《魏风·硕鼠》这样已然失声痛骂统治阶级横征暴敛的诗歌是不符合儒家的审美标准的，更不用说汉乐府《东门行》这种已经拔剑奋起反抗的诗歌了。维护封建礼制是儒家的基本出发点。为了维护礼制，即便是《魏风·伐檀》这种对统治阶级不劳而获明显表达不满情绪的诗歌，也被儒家以“温柔敦厚”来牵强附会地解释：“诗人言有人于此用力伐檀，将以为车而行陆也，今乃寘之河干，则河水清涟，而无所用；虽欲自食其力，而不可得矣。然其志则自以为不耕则不可以得禾，不猎则不可以得兽，是以甘心穷饿而不悔也。”[18]84应该看到，儒家“温柔敦厚”的文艺观压制了民众的反抗情绪，而后世诸如苏轼这样敢于表达真情实感的伟大诗人往往也被频频指责。从这一层面上来说，“温柔敦厚”是保守的、病态的文艺观。

3.2 赋役制度与道家的文艺观

对现实的批判是道家自由思想的重要出发点。《列子·周穆王篇》有这样一个故事：

周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔梦为国君。居人民之上，总一国之事。游燕宫观，恣意所欲，其乐无经。觉则复役。人有慰喻其勤者，役夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。可所怨哉？”尹氏心营世事，虑钟家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋走作役，无不为也；数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：“若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得邪？”尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。[19]106

道家崇尚自由，从这些故事以及其对赋役毫无保留的批判中，我们可以清晰地感受到道家对解除赋役对人身、经济束缚的渴望。如果说儒家的文艺美学是人为构架起来的、恢宏的制度美学，那么道家的文艺美学则是没有伦理制度束缚的回归自然无为的自然美学。“道家美学的一个突出特点是把审美和自由统一了起来，把审美看作是一条超越社会苦难和自我局限的自由之路。可以说，道家美学特别是庄子美学的一项基本内容，就是对自由问题的探讨，以及对自由和审美的关系的讨论。”[20]32-36道家的这种自然美学，是没有被其他人为因素和利害关系干扰的美学。因为没有伦理制度的束缚，审美心态才会轻松自由，进而才能领略到与天地万物契合的大美境界。所以，他们极其欣赏“朴素而天下莫能与之争美”“淡然无极而众美从之”(《庄子· 天道篇及刻意篇》)的自然美。尼采认为，诗人的本质是“使人变得轻松的人”[21]155。“《老子》被许多人认为是最早的哲理诗，而庄子更是一位艺术大师，‘最真实的诗人’。”[20]32-36道家崇尚自由，从而具有回归自然的美学特质，这使得道家哲人最具诗人的特质。

美学家黑格尔对美的认识与道家不谋而合，他曾经说过：“美本身却是无限的、自由的。”[22]143此外，康德、尼采等西方美学家也无不表达出对自由的向往。因此可以说，道家的文艺美学并不是主观审美上的个人认识，而是一种普遍潜藏在人类灵魂深处，自觉、自发的文艺美学，这早在《诗经》中就已经有所表现。《桧风·隰有苌楚》刻画了无忧无愁、逍遥快活于山涧的隐士形象；《卫风·考盘》表达了对没有人伦秩序约束的渴望。在古代封建社会里，对人束缚最严重的制度莫过于赋役制度。没有赋役制度束缚下的文艺往往显得轻松愉悦，呈现出朴素自然的美学特征。《诗经》中的许多诗歌都是迫于赋役的愁苦哀怨之词，但也有诸如《周南·芣苢》这种没有受赋役干扰的诗作，其诗云：“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。”诗中没有赋役的干扰，充满了农作的欢乐气息，没有修饰之词，却有如天籁之音，是很符合道家朴素自然的审美标准的。后世的一些诗人，如陶渊明，在赋役制度中反复挣扎后，往往也自觉地标榜道家的这一美学原则来逃避、唾弃现实，其《桃花源诗》就是一个最典型的实例。

4 余 论

赋役的形态归根到底是一种经济的形态。北京大学哲学系教授，美学家叶朗先生曾经说过：“对审美活动产生决定性影响的是社会文化环境，包括经济、政治、宗教、哲学、文化传统、风俗习惯等多方面的因素，其中经济的因素是最根本的、长远起作用的因素。”[23]175儒道两家的文艺观奠定了后世社会功用和艺术审美两种基本的文艺形态。总体来讲，在封建社会里，这两种文艺观在一定程度上随着赋役制度的变迁而呈现出不同的文艺形态。以唐代诗坛为例加以说明。当统治阶级推崇道家思想，施行轻徭薄赋的制度之时，百姓的农业生产有较大的自由度，文艺呈现出了朴素自然的美学特征，如盛唐时期山水田园诗人孟浩然的《过故人庄》、王维的《渭川田家》，等。而赋役制度的崩坏，一方面，“温柔敦厚”会发挥维持伦理秩序的功用，如杜甫在《新安吏》中劝导被强行征发兵役的士卒云：“掘壕不到水，牧马役亦轻。况乃王师顺，抚养甚分明。送行勿泣血，仆射如父兄。”[24]438被征收青苗税的农民，《甘林》又“劝其死王命，慎莫远奋飞”[24]1377；另一方面，往往会促进诗学复古，文艺往往会发扬儒家“兴、观、群、怨”的诗教传统。杜甫在《同元使君舂陵行》中称赞元结《舂陵行》《贼退示官吏》这两首抒写沉重赋役下民生疾苦的诗为“词气浩纵横”[24]1396，并在序言中认为是“比兴体制，微婉顿挫之词”[24]1396。中唐两税法崩坏后，百姓的负担比租庸调更重。在这样的境况下，新乐府运动大量抒写了赋役压迫百姓的诗歌，并把儒家的这一诗教传统发扬得更加具体、全面。