中国传统社会暴力治理的文武之道——武术“德、智、力”文化基因及其表现

戴国斌 岳 涛

在社会史、新文化史的研究视域中，暴力是人类社会中的正常现象，常被用作表达的手段、交流的媒介、表演的主题。(1)参见[美]罗威廉：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，李里峰等译，中国人民大学出版社，2014年，第2、3页。就20世纪而言，列宁曾预测是一个充满暴力的世纪(2)参见[美]汉娜·阿伦特：《共和的危机》，郑辟瑞译，上海人民出版社，2013年，第77页。，在林同济眼中是战国时代的重演(3)参见林同济：《战国时代的重演》，张昌山编：《战国策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第6-14页。，而在费孝通看来则是世界范围的战国时代(4)参见费孝通：《孔林片思》，《读书》1992年第9期。。与先秦“不灭国”或“灭国不灭祀”等讲究武德的做法不同，20世纪的暴力活动不仅使用大规模杀伤性武器、具有针对平民的灭绝行动(5)参见[美]查尔斯·蒂利：《集体暴力的政治》，谢岳译，上海人民出版社，2006年，第51页。，而且作为文明对立面的恐怖主义成为全球关注的焦点。在现代日常生活中，校园霸凌亦成为青少年头顶上空挥之不去的阴云，成为我们不得不面对的现实(6)参见新馨：《校园暴力》，《国外社会科学》2004年第3期。。

先秦时期对于暴力问题的诸多讨论，至今仍具启发性。孔子将其概况为“文武之道”，并由秦始皇从社会层面开启“禁武”之先河，使得传统中国在总体上呈现出“偃闭武术，阐扬文令”之气象。就长时段的视野来看，“文武之道”作为传统社会的一种暴力治理传统，在“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”(7)韩非：《韩非子》卷十九，高华平等译注，中华书局，2010年，第702页。之后，不仅以“德-智-力”三原色作为中国传统时代暴力治理的文化基因，还从国家治理、社会治理和个体治理三个层面展开了既有区别又有联系的立体化探索，建构了由宏观、中观、微观三个层面组成的中国传统社会暴力治理之体系。

一、宏观层面的国家暴力治理

在国家层面的中国传统社会暴力治理中，中国人以“兵、戎、战”等话语对暴力问题予以宏观探讨与制度设计，进行了可贵的探索与实践。

在宏观认识上，古代中国人将暴力与国家相关联，且定位于不可避免性。首先，关于暴力治理的国家性，可见于《左传·成公十三年》“国之大事，在戎与祀”(8)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2009年，第861页。、《孙子兵法·始计篇》“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道”(9)孙武：《孙子兵法》，线装书局，2019年，第1页。等经典论说，并旗帜鲜明地表明与暴力相关的“戎”与“兵”事关国之存亡，系国之大事。可以说，古代社会的暴力既见之于国家成立之初，也以不可见的方式存在于国家的运作机制之中，具有不可避免性。如《司马法·仁本》：“国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”(10)司马穰苴：《司马法》卷上，黄向阳译注，新疆青少年出版社，第1页。《商君书·农战第三》：“国之所以兴者，农战也。”(11)商鞅：《商君书》卷一，张觉点校，岳麓书社，1990年，第11页。《吕氏春秋·荡兵》则更为细致地指出：“义兵之为天下良药也亦大矣。”(12)吕不韦：《吕氏春秋》卷七，陆玖译注，中华书局，2011年，第198页。其次，是对于暴力不可避免的认识。《荀子》将暴力与国家相关而指称“暴国、暴君、暴主”，司马迁则以“暴抗”专指政治抗争(13)参见[美]罗威廉：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，李里峰等译，中国人民大学出版社，2014年，第4页。。

另一方面，在中国古代社会的制度设计上，基于“文武之道”的暴力治理，形成了“暴力国有”的传统和文武结合的“两手抓”的原则。首先，关于暴力“国有”的属性可从秦始皇“收缴天下兵”(14)秦始皇该举有两类评说：一是对象的局部性，仅仅收缴了六国之兵，将六国兵器库收缴咸阳；二是性质的象征性，并未严厉执行，如穷困潦倒的韩信少时“好带刀剑”，但其局部象征之举却产生了深远的影响。参见熊永：《秦“收缴天下兵”新解》，《古代文明》2018年第3期。见其一斑。其实，秦始皇统一天下后收缴六国兵器归于咸阳，其背后是国家控制武器的惯例所致。据《周礼》记载，武器由国家保藏，战时于祖庙前“授兵”(15)杨宽：《先秦史十讲》，复旦大学出版社，2006年，第170页。，已是定制。其次，关于暴力治理的原则，孔子根据周代国家治理历史所总结的名言是“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”(16)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》整理委员会编：《十三经注疏整理本》第14册，北京大学出版社，2000年，第1424页。，认为暴力治理的原则是“武”与“文”相结合，并以“一张一弛”或“张弛有度”作为“文武之道”的理想境地。

总之，“武”具有“持戈”与“止戈”之双解(17)Guo-bin Dai & An Lu, “Wushu: A Culture of Adversaries”, Journal of the Philosophy of sport, vol.46,no.3(Aug. 2019), pp.321-338.，本为疆域之义的“国”(18)参见陈梦家：《梦甲室存文》，中华书局，2006年，第224页。，既需戈之守护(19)参见[日]白川静：《常用字解》，苏冰译，九州出版社，2010年，第146页。，也需戈之拓疆辟土，反映出传统中国“文武之道”的深厚社会基础——暴力与文明伴行，暴力治理的武治需与文治并存共生。

二、中观层面的社会暴力治理

《左传·僖公二十五年》言：“德以柔中国，刑以威四夷。”(20)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2009年，第434页。显然，古代社会暴力治理的“文武之道”，既关涉邦交也涉及内政。在蒂利看来，作为政治形式的集体暴力，取决于“我们”的社会过程以及“我们与他们”边界的产生与激活(21)参见[美]查尔斯·蒂利：《集体暴力的政治》，谢岳译，上海人民出版社，2006年，中文版前言，第3、5页。。换言之，中观层面的传统社会暴力治理，至少包含内部矛盾解决、地方治理等问题的认识与实践。

首先，在中国古代社会中，内部矛盾解决是在国家以武器的控制为其制度设计而将暴力国有化之后，自然带来的民间“禁武”之风。正是秦始皇收缴六国武器，将暴力国有化，实施民间禁止，致使陈胜、吴广起义时无武器可用而唯有“斩木为兵”。暴力国有的民间禁止，不仅规定民间不得收藏武器，而且历朝历代的“禁兵器”还规定不得持有、制造武器。如“王莽始建国二年，禁民不得挟弩铠，徙西海；隋炀帝大业五年，制民间铁叉、搭钩、柔刃之类，皆禁绝之”(22)顾炎武：《日知录》卷十二，严文儒、戴扬本点校，上海古籍出版社，2012年，第510页。，等等。当然，围绕着控制武器的“暴力国有”和民间“禁武”之风，既有武器藏于军库、战时发放的传统(23)如《新唐书·兵志》载：“并其介胄、戎具藏于库。有所征行，则视其入而出给之。”欧阳修、宋祈：《新唐书》卷五十《兵制》，中华书局，2011年，第1325页。，还有战事结束后即时归还兵器的法规，如《宋刑统》载：“停留不输者十日杖六十，十日加一等。”(24)窦仪等：《宋刑统》，吴翊如点校，中华书局，1984年，第442页。可见，民间禁止收藏、持有、制造武器的法规，不仅限制了民间动用兵器解决内部矛盾的可能，控制了民间冲突的血腥，而且还以暴力行动“公战与私斗”的区分(25)程大力：《中国武术——历史与文化》，四川大学出版社，1995年，第11页。、“有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小”的制度设计，将民间暴力治理引导到国家暴力治理的轨道，终以“勇于公战，怯于私斗”而抵达“乡邑大治”之境(26)司马迁：《史记》卷七十九，韩兆琦评注，岳麓书社，2011年，第996、997页。。

其次，其地方治理问题需作两方面分析。第一，从学理分析看，古代社会内部矛盾的暴力治理，虽有秦始皇收缴六国之兵、民间禁武之举，但在中国大一统政体的制度设计中，还应有对地方社会安全需要的考虑，及其对地方安全的积极保护，这也致使暴力会以某种方式存在于民间社会之中。如王安石保甲制度的设计，即是对地方实践的国家化认可与推广。(27)参见[美]孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796-1864年的军事化与社会结构》，谢亮生等译，中国社会科学出版社，1990年，第25页。第二，内部矛盾的暴力治理，一方面在国之武力无法覆盖的区域，需要民间武力加以填补。如面对晚明衰落，梅之焕的发现是“用兵不如用民”，并探索“人自为战，家自为守”的四十八寨联防机制(28)参见[美]罗威廉：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，李里峰等译，中国人民大学出版社，2014年，第132-143页。。同样，卢象升则主张“坚壁清野”，“四周筑墙，内积粮草，盗匪逼近时附近村民迁入寨内，各村均建有团练负责抵抗盗匪抢劫”，而成为地方团练的经验模板。(29)参见[美]孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人：1796-1864年的军事化与社会结构》，谢亮生等译，中国社会科学出版社，1990年，第41-42页。另一方面，在社会动乱时期，国家自顾无暇，各地均需自保，安全需要成为各地普遍要求之时，国家不得不接受地方暴力自治的现实。对此，南宋朝廷规定诸路、府、州什伍其民，教之战，以自保疆界，并给予免除赋税与差役、出资添置器械与马匹等权利。(30)王学泰：《游民文化与中国社会》，同心出版社，2007年，第558页。晚清政府不仅紧急发动、呼吁在籍智勇之士“慕义而起”，“上为国家杀贼，建立功名，下即自卫身家，免遭荼毒”(31)中国第一历史档案馆编：《鸦片战争档案史料》(5)，天津古籍出版社，1992年，第663页。，道光皇帝还令两江总督牛鉴和江苏巡抚程矞采“选择绅耆，谕以理势。俾各号召义徒，自相团练”，并以“建立总坊，入忠义祠”之制度设计接受、引导、肯定地方社会自救的英勇者。(32)赵尔巽等：《清史稿》，中华书局，2012年，第731页。可见，无论是大一统体制下地方社会治理的制度设计，还是地方治理的现实所迫，都导致国家先是无奈默许后是积极倡导，终使团练成为民间社会暴力治理的重要力量。

总之，在传统时代暴力国有、民间禁武的制度设计中，社会层面暴力治理的“文武之道”，不仅丰富了暴力治理的方式与渠道，而且也以民间禁武的新举措而体现暴力国有之理念；不仅现实性地满足了地方的安全需要，而且也将荀子用礼约束人之纷争的思想，落实在教化之德的社会层面。

三、个体层面的微观化暴力治理

传统时代暴力治理的“文武之道”，在形成国家治理方略、进行社会运作后，还需落实于个体，实现暴力治理的主体化。主体化暴力治理，最为典型地体现在武术的身体文化之中，可作以下两方面的阐发。

首先，传统时代的暴力国有与民间禁武对武术文化实践产生了两个方面的作用——既成就了拳文化特色，也形成拳之藏与亮的文化传统。

第一，如刘东所论，汉以后压制了先秦的尚武之风，形成了“去武行文，废力尚德”的发展势头，使武术获得了文化阐释的可能性。(33)刘东：《中国古代体育文化》，刘东：《刘东自选集》，广西师范大学出版社，1997年，第196页。罗时铭进一步释之为“使原有军事属性的‘武艺’，有可能实现了向体育属性的‘武术’转化”(34)罗时铭：《寻觅武术产生的历史足迹——兼谈中国武术的概念问题》，《南京体育学院学报(社会科学版)》2011年第2期。。显然，正是传统时代暴力国有与民间禁武的结合，致使“手无寸铁”的武术人不得不开发出多为徒手的武术文化实践。这样，由上古时期蚩尤的“利其械”(35)《吕氏春秋·荡兵》记载：“蚩尤非作兵也，利其械也。”吕不韦：《吕氏春秋》(上)，陆玖译注，中华书局，2011年，第196页。，到戚继光变为“活动手足，惯勤肢体”(36)戚继光：《纪效新书》卷十四，马明达点校，人民体育出版社，1988年，第307页。；由以“器械的使用”为主的军国大事，在武术这里逐渐转变为“身体的操练”，并由此诞生出庞大的拳术文化系统，形成了“拳之中心”。一方面，武术训练被称为练拳，武术理论称为拳理，武术口诀称为拳谚；另一方面，武术的身体文化还将拳理泛化于身体的各个部位，而有“头、肩、肘、手、胯、膝、足”的“七拳”之说，甚至对武术的器械训练也作拳术化解释。(37)参见戴国斌：《中国武术教育“格拳致知”的文化遗产》，《体育学刊》2017年第5期。同时，器械也被视为武术文化的对象，如吴殳就将自己整理的枪法集成命名为《手臂录》，暗含着“器械也是拳”的意思。

由此可见，肇始于秦的“罢为角抵”“讲武之礼”(38)马端临：《文献通考》卷一百四十九，永瑢等编纂：《四库全书总目》，上海古籍出版社，2012年，第373页。，历经金元时期的“禁习角抵、枪棒，禁止汉人持有弓矢”(39)牟晓玥、曹景川：《金元时期体育禁令的类型及其影响》，《成都体育学院学报》2020年第5期。，以及“诸弃本逐末，习用角牴之戏，学攻刺之术者，师弟子并杖七十七”(40)宋濂等：《元史》卷一百零五，中华书局，2011年，第2685页。，已将二人对练转变为武术单练的形式，微观化为对于身体的管理。这样，武术文化不仅有了徒手与器械之别，而且逐渐确立了拳术单练的中心地位。正是基于器械向身体的转向，原先用于军事作战的长短器械的攻守配合，开始转变为武术演练中身体不同部位、身心内外的配合，形成了内三合与外三合所组成的“六合说”，并进一步强化为对主体内心的治理。而作为武术行为规范的“鄙视偷袭的公开性，轮流进攻的公平性，点到即止的伦理性，倒地判胜负的节制性，见义勇为、为国为民的名正性”等等，就成为武术文化“练以成人”的重要组件(41)参见戴国斌、刘祖辉、周延：《“锻炼行道，练以成人”：中国武术求道传统的文化实践》，《体育科学》，2020年第2期。。

第二，始于秦始皇的暴力国有与民间禁武，后世逐渐演化为社会层面的暴力娱乐化构建，致使武术文化发展具有了藏、亮两张面孔，形成了武术文化实践的藏亮传统。

武术文化实践之藏，既是传统时代民间社会对于国家“禁武”的应对之策，也是武术文化传承的本质特征之一。在由社会人变成武术人的成人仪式中，武术文化传承的实践需有“闭关”之环节，这类似于竞技体育的封闭性训练，以此助其通过“百日筑基的换劲”与“拾级而上的过关”等阶段性强化训练(42)戴国斌：《武术人类学研究的若干思考》，《民俗研究》2020年第5期。，实现在祖师基础上其师“教出自己”、其徒“练出自己”的双重成人目标。武术文化实践的“闭关”之藏，既内化为练拳场所与时间选择背后的“秘不示人”思想，体现在文化传承“秘不传人”的习性，也最终外化为武术人不炫其技、不用其能的武德规训。

武术文化实践之亮，是以大量的藏拳实践为其依托，而值得关注。因为，亮拳是社会治理的延续。拳之亮，既是继承宋之暴力娱乐化发展方式而将武术文化传承生根于社会、活现于特定时间与场合、发挥营造节日氛围的功能、升华为“为国为民，见义勇为”责任担当的另一种生存样态，也是武术文化人的使命之所在。鉴于武术文化传承“在亲民”的目标，是武术人与社会人的组合。因此，一个人在“闭关”成为武术人之后，还需要重新在社会语境中“还原”，在“乡间为安善之民,入社会为忠勇之士”(43)吴图南：《国术概论》，中国书店，1984年，第5页。中成为上报国家、下安黎庶的合格社会人。

这样看来，在与国家社会的互动中，武术文化以拳术化文化样态、藏亮结合的发展方式，形成了独特的文化生存之道与文化发展策略。其中，拳术化是民间暴力治理身体化的继续发展，藏亮结合则是对暴力国有与民间禁武传统的继承与创新，是对民间禁武中地方暴力组织在盗匪猖獗时登台、在资源竞争中出现、其余时间则隐身或藏匿于地方政治组织中惯例的延续(44)参见[德]狄德满：《华北的暴力和恐慌：义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》，崔华杰译，江苏人民出版社，2011年，第11页。。按照科大卫、张士闪的说法，武术文化样态的拳术化、发展方式的藏亮结合等特征，乃是观察武术人与国家之礼互动的窗口与“标签”(45)参见科大卫：《从礼仪标签到地方制度的比较》，[日]末成道男、刘志伟、麻国庆编：《人类学与“历史”:第一届东亚人类学论坛报告集》，社会科学文献出版社，2014年，第233-239页；张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第1页。。此外，拳之身体化与拳之亮藏还体现我国先秦时期关于“武”字“持戈/止戈”的双向理解与辩证统一，既以身体化的藏而“止戈”，也以身体化的亮而“持戈”。由此可见，以藏获得武术人身份，以亮表明社会人身份，由此形成的武术人与社会人的双重身份之形成与转换，乃是武术文化与国家之礼之间的多元互动，应成为深描武术文化传承及微观暴力治理的重要视角。

其次，传统社会作为主体化的暴力治理，可以武术文化实践如何训练胆气、如何对我他强弱关系进行复杂性调谐，而与柯林斯的“紧张与恐惧、攻击弱者、获得社会支持”之论进行跨文化对话。

第一，针对柯林斯所发现的暴力情景中普遍存在的冲突性紧张与恐惧(46)参见[美]兰德尔·柯林斯：《暴力：一种微观社会学理论》，刘冉译，北京大学出版社，2016年，第9-10、20-21页。，武术人所见的镜像是“临阵足软眼花，呼之不闻，推之不动”(47)戚继光：《纪效新书》卷一，马明达点校，人民体育出版社，1988年，第37页。或“见仗而股栗，敌进而色沮矣”(48)蔡龙云：《琴剑楼武术文集》，人民体育出版社，2007年，第299页。。为此，武术人不仅在认识上将“力大而胆不充”(49)戚继光：《纪效新书》卷一，马明达点校，人民体育出版社，1988年，第37页。的原因，归结为人之“莫不爱生畏死”(50)戚继光：《练兵实纪》卷九，邱心田校释，中华书局，2001年，第59页。的天性，而且还在实践上将“怒”作为训练内容，将“勇”作为培养目标，将胆气作为文化实践的第一要务(51)关于怒之训练内容，《练兵实纪·练营阵·作怒气》记载：“临阵各人壮起胆来，发起怒来”；《华拳秘谱》道：“怒发气生，目无锋刃；志之所向，无坚不入。”关于勇之培养目标，《墨子·修身》载：“君子战虽有陈，而勇为本焉。”关于胆气训练，不仅何良臣在《阵纪·募选》中认为，“首取胆气，次取臂力便捷”；而且孙禄堂也在《拳训》中将其作为首要条件，有“武术以胆为第一”“有胆始有力”之语。参见戴国斌、刘祖辉、周延：《“锻炼行道，练以成人”：中国武术求道传统的文化实践》，《体育科学》2020年第2期。，而有“疾视，兵也”“有气则实，实则勇，勇则战”(52)吕不韦：《吕氏春秋》卷七、卷八，陆玖译注，中华书局，2011年，第198、237页。之说，并在套路演练时有表达愤怒的要求、在格斗运用时有对怒情绪拿捏的规范(53)在格斗训练中要管理好怒之情绪，《华拳秘谱》有“疾而心急则败，贪功轻进则北”之告诫；在套路演练时则要“置身战斗场合，显示‘怒’之气魄”。参见蔡龙云：《琴剑楼》，人民体育出版社，2007年，第64-65页。。如果说，英文暴力violence一词内含着愤怒而致过激行为的意思(54)[美]罗威廉：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，李里峰等译，中国人民大学出版社，2014年，第1页。，那么武术则以怒而握拳的本能性动作作为文化对象，不仅以此渲染愤怒情绪、培养勇敢品质，亦由此建构其“由怒而勇”的实践系统，最终克服柯林斯微观暴力说所谓“紧张与恐惧”心理状态。

第二，柯林斯微观暴力说的“攻击弱者”(55)[美]兰德尔·柯林斯：《暴力：一种微观社会学理论》，刘冉译，北京大学出版社，2016年，第138-146页。，其背后是自我强者地位的发现与确立。对此，武术的文化实践则对自我与对手的强弱关系进行着复杂的调节。一方面，武术文化实践从自我出发，既在无人时进行有人化处理，如“旁若无人似有人”“如临深渊，如履薄冰”等拳谚，意在训练人的警觉性，提高对于真实暴力情景的适应性；也在有人时作无人化对待，如“眼前有人似无人”“打人如蒿草”等拳谚，旨在消除紧张或保持适度的焦虑水平。(56)参见戴国斌：《武术：身体的文化》，人民体育出版社，2011年，第285-286页。另一方面，武术文化实践从对手视角出发，以有预谋的自我“弱化表演”，让对手形成有偏差的彼强印象，诱惑对手进入“疾而心急则败，贪功轻进则北”(57)蔡龙云：《琴剑楼》，人民体育出版社，2007年，第64-65页之状而自败；或以庄子式“示之以虚,开之以利”(58)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2013年，第895页。的欺诈性动作，误导对手进入设计好的陷阱而胜之。

第三，在柯林斯看来，从高度团结的团体获得社会支持是暴力出现的重要条件。(59)[美]兰德尔·柯林斯：《暴力：一种微观社会学理论》，刘冉译，北京大学出版社，2016年，第10-11页。对此，先秦军事基于“世同居，少同游”的集体训练，形成的效果是“夜战声相闻，足以不乖；昼战目相见，足以相识”及其“守则同固，战则同疆”(60)左丘明：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2013年，第113页。。而武术文化实践则将军事器物层面与外在人员之间的协作与社会支持，予以身体化处理，转化为身体不同部位、身与心的协作与支持。为此，武术不仅以“六合”话语，从六条渠道谋求身体外在不同部位特别是身与心的深度协作与支持，还以劲力训练作为主线，设计出“招熟、懂劲、神明”的三阶段或“明劲、暗劲、化劲”的三境界，而深化身体的自我协作程度。这样看来，武术文化实践不仅以“眼观六路耳听八方”训练警觉性、敏感性，也以内外六合训练身心运动的协作性、整体性，还通过在向外“看人”与向内“看己”的双向变换中，体现出“由外而内”的发展趋势。当然，这种由外而内的转变，始于孔子对于射之礼治的解读(61)孔子对射之礼治的解释，是将原先对命中靶心的注意转移到主体身心运动状态的观照之上，而作“内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中”的“射以观德”之说。参见戴国斌：《中国武术的文化生产》，上海人民出版社，2015年，第29页。，并因缓解暴力情景紧张恐惧之需要，终成武术身体文化内倾性之特征(62)在1990年第11届亚运会科学大会上，邱丕相先生以《试论武术的民族文化特征及其推向世界》一文提出该观念。参见邱丕相：《中国武术文化散论》，上海人民出版社，2007年，第35-36页。。

不难发现，武术文化实践以胆气训练为主线，在“有人”与“无人”、强者与弱者的往复变换训练中，既克服自我紧张与恐惧，也以己弱之演而营造彼强之幻象，在自我身体的不同部位、身心内外协作中赢得“社会支持”，强化自信，借此缓解外部暴力情景的紧张与恐惧。

四、结 语

虽然力是“生命表征、生物本体”(63)林同济：《力》，张昌山编：《战国策派文存》(上)，云南人民出版社，2013年，第87页。，但其外显表露之时即谓之为暴力，并“成为千古的戒物、万事阻碍”“万恶之源”(64)此语分别是岱西在其《偶见》之文、林同济在其《柯伯尼宇宙观——欧洲人的精神》之文的说法。参见张昌山编：《战国策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第729、620页。。中国传统社会中与“文武之道”有关的暴力治理，在经历“竞于道德，逐于智谋，争于气力”发展之后，逐渐形成了德-智-力三元素以及“文胜武”或“文明胜野蛮”的信念。与其他文化相比，中国文化立场鲜明地谴责暴力，不仅将人与人之间的和平与和谐相处作为道德规范(65)[美]罗威廉：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，李里峰等译，中国人民大学出版社，2014年，第3页。，而且将最高声望给予文人而非军人(66)韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1997年，第137页。。在荀子眼中，这是中国文化“最优地满足文明的欲望和将冲突减到最低”(67)[美]倪德卫著、[美]万白安编：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，江苏人民出版社，2006年，第251页。的文化基因所致。

在武术套路的格斗样式与人格塑造，体现出“迎拳而动，避锋而为，迎避结合”三种类型时(68)戴国斌、李文博、周延：《我国学校武术动作教育系统建构之研究》，《南京体育学院学报(社会科学版)》2019年第10期。，庞朴的“一分为三说”(69)参见庞朴：《一分为三——中国传统思想考释》，海天出版社，1995年，第95-97页。启发我们，应由暴力的否定之否定出发，对人与人的强弱关系入手做出新的理解——其“迎避结合”在不迎战也不回避、既回避也迎战的复杂组合中，以外表看似对手中心而有“舍己从人”话语时，究其实质却是“欲擒故纵”，而真正体现老子“无为而无不为”之理想。由此可见，武术文化的“迎拳而动，避锋而为，迎避结合”，与中国暴力治理传统中“德以成威严，智以知时化，力以能决断”之礼治精神是一致的。

不难看出，如何“在田野中理解中国”(70)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第1页。，在以“文武之道”为表征的传统中国暴力治理实践中汲取经验，以此探索中国话语形式、构建中国理论，应是当代学人责无旁贷的使命。因为，作为21世纪世界重大事件的中国崛起(71)参见许纪霖：《新天下主义与中国的内外秩序》，许纪霖、刘擎编：《新天下主义》，上海人民出版社，2015年，第3页。，在其走上世界舞台中央的过程中，需在以往西方主演的“强者戏剧”或“力的文化”(72)公孙震：《知与力》，张昌山编：《战国策派文存》(下)，云南人民出版社，2013年，第601页。之外，结合中国传统时代“文武之道”暴力治理的历史经验，演绎或主导“内具德-智-力三元素”“文明与野蛮并存”“强与弱共生”等要素的新戏剧，应有助于探索“人类命运共同体”倡议后的中国方案。