从“古雅”到“美丽之心”——王国维学术转向的审美启蒙旨趣

冯 庆

作为“中国现代美学之父”的王国维，其审美教育思想被认为“破除了人们对封建传统文艺的迷信与麻木，促使人们摆脱愚昧，崇尚自由和个性”①。在这个意义上，王国维是梁启超和蔡元培等近现代审美启蒙理论家的同道人。进入民国后，由于政局变动，蔡元培、梁启超等人的关注重点从政治时务转向国民美育，王国维却转而进入史学考证的领域，并确立了类似文化保守主义的基本立场，几乎不再提及审美教育议题。因此，许多人会认为王国维的思想经历了从哲学、文学再到史学的线性发展历程，其中也伴随着从西方现代学术重新回归中国传统学问的意图。如张尔田认为：

（王国维——引者注） 时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问。研究学问，别无何等作用……鼎革以还，相聚海上，无三日不晤。思想言论，粹然一轨于正。从前种种绝口不复道矣。②在这段话里，张尔田将王国维前期推崇的“别无何等作用”的态度和其后来“一轨于正”的传统立场对立起来，为后世学人呈现出王国维由“无功利”的西方哲学和美术转向有伦理纲纪担当的中国史学的精神行旅图。延续张尔田这一判断，许多学者尝试给予王国维一种“中西判教”式的思想史定位。譬如，杨传庆虽然认识到张尔田称王国维“悔其少作”的论说有其“对抗新文化派对《人间词话》的利用”的意图，却转而依据罗振玉的回忆，在“孔孟儒道”和西方哲学之间进行人为区分③，而无视王国维早年贯通两大学术思想谱系的大量话语实践。这样自然只能从王国维的人际交往和时势遭际角度猜测其转向意图，却解释不了他从崇尚西学转而拥抱传统学问的内在理路。

其实，后期王国维的传统转向，是其前期借助西方哲学和美学思想而面向本民族进行审美启蒙的思路的发展。本文的目的，就是通过还原王国维审美启蒙观念之多重内涵，澄清其哲学的求真意志和面向国民的教育意识在逻辑上的有机联系，进而揭示其面向传统文教的史学探究在何种意义上既是其早期哲学和美学兴趣的延续，也是一种务实的文明关怀。上述那种在“尚西学的前期王国维”和“尚国学的后期王国维”之间划出明确界限的态度，也将在这一分析中得到修正。

一、“欲”和“观”的张力

前面提到，以张尔田为代表的观点认为，王国维前期秉持来自西方的“无功利”学术立场。问题在于，“无功利”或许不仅是一种纯粹的“学术独立”意识，还可能包含着人格塑造的现实目标④。这也就需要我们首先澄清“无功利”这一旨趣在王国维那里的真实意涵。

在《论哲学家与美术家之天职》中，王国维把哲学和艺术视为寻求和表征真理之学，相比于过去让哲学和艺术与政治紧密相关的功利主义态度，王国维相信哲学家和美术家应当抱持“无功利”态度。哲学家和美术家出于自我“慰藉”的动机，其“势力之欲”应当为“知力”所引导，朝着“无形的”和“身后的”方向投射，以寻求“神圣真理”，而非过多投向眼前的政治争夺和生存性考虑；唯有让“无功利”的求真体验普及开去，中国哲学家和诗人才算是找到了自己的立身之本⑤。在《人间词话》的删稿里，王国维用“政治家之言”和“诗人之言”的区分，再度阐明了这一观点：

“君王枉把平陈业，换得雷塘数亩田”，政治家之言也。“长陵亦是闲邱垄，异日谁知与仲多”，诗人之言也。政治家之眼，域于一人一事；诗人之眼，则通古今而观之。⑥

在王国维这里，“无功利”的艺术和哲学生活高于眼下的政治生活，其中所蕴藏的快乐“决非南面王之所能易者也”。因此，在他看来，传统中国的道德哲学和政治哲学，以及与之相关的“咏史、怀古、感事、赠人”的诗歌和旨在“惩劝”的小说、戏曲，也就因此缺乏“美术上之价值”，是“听命于众”的不发达的前现代思想内容⑦。诚如王风所言：

王国维以西学重新看待过往中国文化的一切，是建立在一个大的判断基础上，那就是中国自有学术以来，从来只“求以合当世之用”，没有一种独立的价值和精神，也就是没有本体性。当然他从西方看到了这种学之纯粹，其中又以哲学和美术为极致。⑧

问题在于，当这种纯粹为学的“无功利”立场作为一种社会领域中的普遍学术范式出场时，其中显然有着一层意义的嬗变和“以言行事”的效果，即，让传统的功利性文教经由现代哲学和美术之“无功利”旨趣的点石成金，转化为包含着更高层次现实关怀的自律实践。就此来看，王国维这种“无功利”语调的出场其实并不纯粹，而毋宁说更为明确地摆出了纠偏传统学风、尤其是晚清功利主义学风之弊端的动机，而这种纠偏往往也以传统自身为最后的归宿⑨。因此，当我们看到王国维强调来源于西方的哲学和美术的纯粹性时，并不应单纯将其理解为西学话语对中国传统的压抑，而应当看到，王国维在其学术生涯中一以贯之地不断从中国传统学问中挖掘能够和西方“无功利”旨趣相媲美的要素。这一挖掘和重构的实践，往往伴随着对被选中要素的“无功利”赋值，当然也伴随着对另一些要素的“功利”赋值。

这样的双重赋值，在王国维的审美教育观中俯拾即是。其典型表征，则是对“欲”和“观”这两种审美情态的区分。在名篇《红楼梦评论》的开头，王国维借助叔本华学说，把忧患劳苦上升为人类的生存本原。一般意义上的“知识”和“实践”的目的是满足“生活之欲”，因此也都是缓解因欲求不满而产生的苦痛之手段。基于此，王国维对满足这一“欲”之本性的“眩惑”审美进行了规定，并在这种审美情态和“无功利”的审美情感如“优美”和“壮美”之间做出了区分。“眩惑”审美旨在“使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲”⑩。显然，这种审美的实用指归更强，其与人之基本生存欲望的联系也更紧密。而唯有美术能够“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系”，让“欲之我”转化为“知之我”：

故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。

而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系而但观其物；或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。⑪

显然，王国维这一貌似来自康德美感和崇高感学说的判断的重点，是突出这类审美之“观”（优美） 和知性之“观”（壮美） 的无功利性。哲学和艺术的纯粹性在于和一切“生活之欲”保持距离，其所对应的“观”的体验和“欲”的体验差别甚远。这样一来，现实伦理政治生活的功利性追求，似乎也就不外乎是“眩惑”，其与面向真理的美和崇高之情也就有了天然的隔阂。

就其早期文章《述近世教育思想与哲学之关系》来说，王国维这种对审美体验的二元区分，或许来自康德关于“实地的教育”和“自然的教育”的双重启蒙路径。但其实，王国维对康德这种二律背反思维抱有怀疑不解的态度，他更倾向于由康德转向歌德和赫尔德等人关于“内部的开发”和“人道教育”等“新人文主义”的学说，试图把“国民”视为“特殊之有机的本体”，其生存中贯彻了“固有生活法”，体现出“人类心的天性之十分发展”“自有绝对的价值”。希腊人是这种“自由之人”的代名词，他们能够“以存在内部之完全形象印于其生活及本体之上”，要达到这种人格的标范，就要“视古代书籍为美学之真源，为永久之纪念”⑫。

可以看到，在这种国民教育计划中，历史性、阶段性的“生活”和面向“古代书籍”进行审美探究的复合式结构得到了揭示。这种结构的集中表述，正是王国维的美育名篇《古雅之在美学上之位置》 （下文简称《古雅》）。《古雅》中的审美学说，显然是对“观”和“欲”之二元张力的一种延续，同时也是对其的一种有机调和，其中既体现出对“无功利”境界的崇尚，也体现出对审美启蒙之现实目标的推进。

二、古雅：审美启蒙的历史中介

在《古雅》中，王国维把“美”定义为“决不计及其可利用”、价值存于自身的一种“无功利”性质。基于伯克和康德的理论，“优美”的形式能让人“以精神之全力”沉浸其中，“宏壮”（即“壮美”、崇高） 以其超出人力之范围而激发人的自保本能，从而“达观”其形式。但是，与康德笔下能够开出自律性道德意志的崇高感理论不同，王国维并没有尝试从“宏壮”这一审美情感中找寻某种道德“原则”，而是设立了一种作为优美与崇高这两种“第一形式”之外在表达的“第二形式”即“古雅”，并赋予其非功利但又有着现实指向性的功能。古雅是对优美和崇高情感的表象化、固定化，“故古雅者，可谓之形式之美之形式之美也”⑬。重要的是：

夫然，故古雅之致存于艺术而不存于自然。以自然但经过第一形式，而艺术则必就自然中固有之某形式，或所自创造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。⑭

如果说，我们把王国维笔下作为“第一形式”的“优美”和“崇高”视为某种自然情感投注客观事物形式时产生的质性直观效果，那么，“古雅”作为第二形式，则是对这种质性直观效果的再度加工。这种加工是一种“文”的艺术化过程。而“文”的创作，显然有着品质和风格上的差异。这也就意味着，对优美感和崇高感的质性感受，必须经由“古雅”的艺术化，才能在经验层面得到稳定的雅俗品质评价。王国维强调，在“第二形式”表征“第一形式”的艺术化过程里，往往“优美及宏壮之原质愈显，则古雅之原质愈蔽”，也就是说，有一些作品的艺术效果旨在刻意暴露纯粹的审美情质，相应地，其“古雅”层面的艺术雕琢也会自动隐藏起来，但这并不意味着“文”就此退场，因为“第二形式”是“第一形式”得以“表出”的必要条件。甚至，即便并不具备优美和崇高原质的艺术作品，如果能够实现“第二形式”，也能具备“不可言之趣味”⑮。

以绘画为例。如果说采景、布置旨在把握自然景物的“第一形式”，那么艺术家的“使笔使墨”则是营造“第二形式”。在王国维眼里，那些依据画家笔墨技法展开的评价，其实都是围绕“第二形式”的审美鉴赏；更为重视、甚至纯粹关注“第二形式”的艺术，相较于直接呈现“第一形式”的艺术，则是“低度之美术”：

三代之钟鼎，秦汉之摹印，汉魏、六朝、唐宋之碑帖，宋元之书籍等，其美之大部实存于第二形式。吾人爱石刻不如爱真迹，又其于石刻中爱翻刻不如爱原刻，亦以此也。凡吾人所加于雕刻、书画之品评，曰神，曰韵，曰气，曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文学亦然，古雅之价值大抵存于第二形式。西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之嗜之也，亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之于文，不必工于苏、王，姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。⑯

钟鼎、碑帖、书籍等之所以获得后人的审美关注，在于其中有“古”的特征，能够形成一套相对稳定的审美趣味。对于鉴赏者来说，“判断古雅之力”可以通过习传的“神”“韵”“气”“味”等概念而实现。这种趣味的品评，本质上依赖的是“后天的、经验的”判断尺度；一旦“时之不同”，判断也就会陷入“各异”的相对境地。在这个意义上，“古雅”本质上是一种习俗的、历史的意见，是“特别”且“偶然”的判断⑰。

按照康德的逻辑，对优美和崇高感等“第一形式”的共通感，体现出人类具备的普遍的趣味判断力，一种关于人性之普遍审美启蒙和社会化的学说也就能够获得奠基⑱。但王国维认为，直接通向优美和崇高等“第一形式”的审美活动，必须以“古雅”的艺术手段作为其中介；而“古雅”是一种历史经验层面的趣味观念的累积，所以，审美共通性的实现，必须依赖一种稳定而连贯的历史经验对每一个审美主体而言的共通可感形式。而唯有通过人格、学问或技法等经验层面的“修养”，这种历史经验的共通感形式才能得到延续：

苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅……今古第三流以下之艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也。⑲

王国维会认为，诸如王翚这种画家，虽然没有直通“第一形式”的天才，但能够用力模仿古人技法，进而争得艺术史中的一席之地。黄庭坚、高启、王士禛等诗人“去文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质”。相比于“天才”，这些以“雅”为趣味取向的艺术家诉诸学问和技法的修养来实现自身的艺术成就。他们所仰赖的“古雅”，是一种与“天才”神思性的审美情态同等重要的审美品质，其中同样能够开出“使吾人超出乎利害之范围外，而惝恍于缥缈宁静之域”的审美心理效果⑳，尽管这种效果显然只是对“天才”的直观纯粹审美境界的模仿。

在早年康德看来，把握优美和崇高的最高形式，只是某些人的专属享受，很难说是全社会的“共通感”㉑。这就说明，欧洲主流审美启蒙观的大前提——审美共通感——未必真如后期康德所言的那样，具有先验的普遍性。王国维也意识到了这一点，进而认为，让缺乏审美直观之“天才”的普通人㉒直接通达“第一形式”的启蒙计划，其实难以落实。相反，王国维更加重视“传统”“经验”和“历史”在审美教育过程中决定性的中介意义。借助这种中介性的古雅的教育氛围，天赋有限的人们才能够接触到近乎优美和崇高的“无功利”的心境体验㉓。

正如知识性的教育需要循序渐进，审美启蒙同样需要考虑人群的才质差异。古雅论正是王国维吸收了“新人文主义者”的问题意识后，设计出来针对大多数国民的“权宜之计”㉔。从美育实践的角度说，只要进行长期的经验性教育，普及历史与技法知识的修养，就可使“中智以下之人”也能获得“直接之慰藉”。所以，一旦我们认识到王国维在“教育众庶”和教育高等人才的方法和态度之间有所区分㉕，那么，他设计这一与中国“风雅”文艺传统紧密相连、甚至带有文化保守主义色彩的古雅论的根本动机，也就能够得到初步的揭示。

三、无功利的“美丽之心”

然而，我们接下来会遭遇一个更为困难的理论问题：王国维在《古雅》中描述的经由“第二形式”而通达“第一形式”的一般人的审美情态，与他在《红楼梦评论》中“直观其物”而通达“第一形式”的那种高层次“无功利”情态之间的关系，应当如何安顿？难道这两种审美“形式”之间必然是平行关系而无法实现有机的统一？如果可以的话，作为一种务实之计的古雅论在什么意义上和“无功利”的终极旨趣之间并行不悖？

在《孔子之美育主义》一文中，王国维将“无功利”的“观美”视为“脱此嗜欲之网”并达到“无欲之我”的唯一通道㉖。从整个文本来看，为王国维这种审美启蒙观提供信念的，除了康德的“不关利害之快乐”（disinterested pleasure） 思想和叔本华、席勒、歌德等“新人文主义者”的理论，还有一系列中国思想家和文人的思想和艺术实践，包括陶渊明、谢灵运、苏轼、邵雍和孔子：

且孔子之教人，于《诗》、乐外，尤使人玩天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点。点之言曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”由此观之，则平日所以涵养其审美之情者可知矣。之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所谓“反观”者非欤？叔本华所谓“无欲之我”、希尔列尔所谓“美丽之心”者非欤？此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨，而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓“安而行之”，与希尔列尔所谓“乐于守道德之法则”者，舍美育无由矣。㉗可以看出，王国维将孔子式美育实践活动的实际内涵解释为“固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也”。也就是说，“我”内在的“无欲”“无功利”心境，是通过以感性类比的方式与外在整全世界建立想象性的关系而实现的，这就是苏轼所说的“寓意于物”或邵雍所说的“以物观物”，陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”便是这种境界的诗化表征㉘。如果将此与康德“不关利害之快乐”学说进行对比，不难发现二者差距甚大。康德对“无目的的合目的性”的审美愉悦描述如下：

要说一个对象是美的并证明我有品味，这取决于我怎样评价自己心中的这个表象，而不是取决于我在哪方面依赖于该对象的实存。每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员……鉴赏判断则只是静观的……㉙

康德试图塑造的，是一个在纯粹形式面前打开内在自由空间的“无所谓”“无倾向”的静观主体。而王国维对孔门“美育”之最终境界的描述，所呈现的恰恰是康德式主体状态的对立面，即一种物我相融、我化于物的泛神论式情感状态㉚。在这种状态中，主体和外间事物的表象之间的“自然”纽带，体现为主体自身有目的的创造力与外在万物之有机生成洪流之间的稳定对应关系㉛。在康德那里，“我”之道德法则源自内在的反思，其审美愉悦源自对表象的非直观的反思性判断力㉜；而在王国维所归纳的孔门“美育”中，在其对陶、谢、苏轼和邵雍的描述中，“我”之道德法则源于对“天地”的神圣类比式把握，其审美愉悦则源于“观物”的同一性心灵状态产生的快适。事实上，康德式“无功利”美学的意图，就是批判这种“观物”体验中带有自然神论或泛神论色彩的思维模式。康德意义上的主观的合目的性在对象给予我们的表象中体察到单纯形式的性质，基于这种性质的审美鉴赏“不依赖于刺激和激动”㉝。相反，王国维此处描述的“无功利”审美状态是一种主体和自然在情感交通过程中产生的与天地同化的生命体验，其中充满了附加道德伦理意涵的强烈的物象隐喻刺激，甚至是某种试图自我提升的道德意志。这种“无功利”的审美情性本质上依然有着强烈的世俗道德冲动。

王国维对同时代某些把孔子宗教化的“泛神论之臭味”㉞不以为然。但这并不妨碍他从哲学和美学的角度把静观所致的泛神论境界视为“理想”。在其《孔子之学说》中，王国维引用了《论语·侍坐》来做出说明：

顺应自然之理法，笃信天命，不为利害所乱，无窒无碍，绰绰裕裕，浑然圆满，其言如春风和气。吾人至此，能不言夫子“仁”之观念为最高尚远大者乎！㉟

可以看出，这正是《孔子之美育主义》中所要揭示的审美理想境界对应的道德主体状态。在这个意义上，王国维将“孔子主义”从宗教式的泛神论形而上学改造成了自然法层面的伦理修养方案。显然，王国维这种观点不仅受惠于康德，还更多来自席勒（或许还有歌德）。席勒的“美丽之心”被他用来概括这种类比式的“观物”审美。按王国维转引他人哲学史论述的话说，席勒的“美丽之心”学说旨在消除人类千差万别的自然情性状态和道德义务法则之间的永恒对立；“美丽之心”在这个意义上其实是现实中的审美启蒙教育应当指向的一种道德人格“理想”：

然人之所以为人，在息此内界之争斗，而使卑劣之感跻于高尚之感觉。如汗德之《严肃论》中，气质与义务对立，犹非道德上最高之理想也。最高之理想存于美丽之心（Beautiful Soul），其为性质也，高尚纯洁，不知有内界之争斗，而唯乐于守道德之法则，此性质唯可由美育得之。㊱

王国维对“美丽之心”心向往之，并给予这种境界一个康德式的“无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则”的道德政治理想人格的外壳，但实际上，其生成方式和实质内涵又和康德式“无功利”审美主体大相径庭，而更贴近孔子、邵雍等古典形象所指向的与宇宙大化参同为一的“观物”人格。在过去的王国维美学研究中，这种“观物”的超越情态已经得到一定的捕捉，但仅仅停留在把握其与叔本华形而上学之间联系的层面，其与儒学和古典诗学中这一心灵图式的关系却没有得到系统解释㊲。

四、“无功利”之为社会理想

唯有理解王国维之“无功利”理想人格的确切形态，其“古雅”的审美教育方案最终将通向“美丽之心”的思路，才能得到准确把握。因为，“孔子之美育主义”本质上也是一种“古雅”的审美教育，而“无功利”并非这种审美教育过程当中的状态，而是其最终要达到的“目的”。所谓“美丽之心”，就是通过长期的日常审美训练培育出来的物我相融的、大写的现代国民人格。这一人格脱离了低级的功名利禄之欲求，积极追求更高层次的“无用之用”境界：

美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸讵知吾国所尊为“大圣”者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？故备举孔子美育之说，且诠其所以然之理。㊳

这段话里，王国维借助孔子这一“大圣”的古雅名义，试图对其所处时代的教育者坦言：儒家理想中与天地万物同化一体并具备道德主体性的伦理化状态，并不一定需要借助功名教育来实现，而更需要以审美教育作为其核心途径。所谓的“无功利”，实则是儒家的“无私心”，而“无用之用有时候是一种更大的用”㊴。正是在这个意义上，王国维的审美启蒙思想的两个层面也就能够做到彼此相通：在经验性、历史性的“古雅”审美教育当中，审美主体能够从文教传统中积累知识和智慧以促进自我修养；而在以“无功利”为目的的审美操练中，时时静观天地，树立更为高卓的世界观，从而在现实层面达成“无私心”的现代公民道德人格。

席勒作为康德美学的发扬光大者，更为明确地重视现实审美教育，认为在这种“崇高”的理想设定中，包含着树立自由意志，亦即“精神世界中的公民权”㊵的契机。在发表于1904年春天的《德国文豪格代希尔列尔合传》 一文中，王国维把席勒视为“预言者”，尤其强调其崇高论、意志论和理想论中有着某种“国民”的意识：

格代，感情的之人也，以抒情之作冠乎古今；希尔列尔，意志的之人也，以悲愤之篇鸣于宇宙。格代贵于自然，希尔列尔重理想。格代长于咏女子之衷情，希尔列尔善于写男子之性格。格代则世界的，希尔列尔则国民的。格代之诗，诗人之诗也；希尔列尔之诗，预言者之诗也。㊶

显然，这里所说的“国民的”席勒，指的是“狂飙突进”时期的民族主义者席勒。王国维为歌德、席勒作传，其动机本是强调文学具有“活国民之思潮、新邦家之命运”㊷的重要使命。可以猜测，在同问世于1904年春天的《孔子之美育主义》 中，席勒的“美丽之心”被王国维视为儒家理想人格之西方呼应，或许也是出于同样的“新邦家之命运”的诉求。因此，王国维的一系列审美教育表述，也可以被理解为借西学补华夏文化之漏缺、重振其民族理想人格的话语操演。

但是，难道王国维笔下通过美育最终实现的“无功利”情性，只是为了召唤出一个大公无私地服务于国家民族的爱国政治人格吗？或许不能下此定论。王国维的学术品位以“无问东西”闻名，如果他相信学术探究应超越民族性和地域性，那么何以要强调席勒式崇高人格中的民族色彩呢？我们不得不追问，王国维通过“无功利”层次的“美育”试图造就的公民人格，是超越民族性的普世学者，还是坚守民族本位的崇高卫士？抑或这两者本就在理论上不矛盾？

对这一问题，我们不妨借用陈寅恪对王国维的身后评定来回答。在给王国维写的挽词中，陈寅恪将王国维界定为捍卫儒家理想“纲纪”的殉教之士：

吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图之所谓Eidos者……其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度……㊸

而在完成此挽词后不久，陈寅恪还为王国维写了一篇碑铭，里面又再度解释了王国维自沉之原因是殉普遍真理探究之思想“自由”，而非世俗的恩怨兴亡等问题：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。㊹

具体的“中国文化”及其代表“三纲六纪”是“俗谛”层面的道德伦常，自然不同于普遍的真理。自由的学术真理探寻理应“无功利”，自然应当抛开“俗谛”和对“纲纪”的“一姓之兴亡”的感情。那么，陈寅恪的说法难道自相矛盾？其实，作为“理想”的“纲纪”，虽然名义上来自“《白虎通》三纲六纪之说”，但和王国维所描绘的“美丽之心”一样，都是一种朝向未来的“理想”，是尚未实现的“目的”，而非业已“有形”的社会制度。相应地，超越“俗谛”的学术真理探究，将服务于对这一“理想”制度的史学探究和美学体认。总而言之，陈寅恪相信，作为理想的“纲纪”和“无功利”的自由学术在王国维那里本就是一回事：王国维试图通过学术探究去证实、并激励后人去实现美好的社会理想，这既是一种务实的文化自觉的体现，也是一种“无功利”的真理探究。

因此，王国维并非单纯坚持既有“纲纪”的民族主义者或“文化保守主义者”㊺，而是试图借用传统文化的古雅“形式”开出新文化理想的现代知识人㊻。王国维的学术生涯，体现着一种追求纯粹哲学真理探究和审美体认的“美丽之心”理想。其所描述的与万物感通齐一的道德人格，在这个层面上并非已经发生过的古代“纲纪”，而是在未来作为每一个现代国民生存目标的终极归属。当然，很难说王国维一以贯之地相信这种“理想”会有一天真正实现，毕竟他所诉诸的席勒本人，也未尝对这种普遍启蒙有百分之百的信心㊼。

五、王国维史学观的审美启蒙意蕴和文明担当

后世学者常常会觉得王国维似乎“对社会现实问题十分冷漠”，然而，王国维虽然“宣传了消极思想，但他本身并不消极”，这是因为他积极反对“陈腐之见”，将现代史学实证的“科学方法”和传统文艺批评综合为新的学术范式，为中国美学的“现代转化”做出了奠基性贡献㊽。就此而论，王国维后半生的史学探究和其前半生通过“古雅”趣味指引“美丽之心”的启蒙方案之间，存在着显著的关联性。

前面提到，王国维把孔子之“仁”视为极高的审美境界。然而，王国维对子思以降的儒家“宇宙之根本主义”不甚认同，认为“如此飘然而涉宇宙问题，孔子之所梦想不到也”；相反，“孔子平时之所说者，社会内耳，人情上耳，诗书执礼耳，与子思之说，其大小、广狭、精粗之差，果何如乎”㊾。显然，“孔子之美育主义”是一种在社会实践中依循法度、体味自然并造就美好生活的伦理状态。这与“幽隐”“闭约”的心性之学并非一回事，也用不着依据其背后的“宇宙之根本主义”。可以说，与同样有着生活美学基因却在综合康德思想基础上发展出“活的形象美学”的席勒相似，王国维从开始直到最后都认为，通向道德人格的审美教育，最终应当落实在感性经验的丰富积累层面：

教育者，非徒以书籍教之之谓，即非徒与以抽象的知识之谓。苟时时与以直观之机会，使之于美术、人生上得完全之知识，此亦属于教育之范围者也。自然科学之教授，观察与实验往往与科学之理论相并而行，人未有但以科学之理论为教授、而以观察实验为非教授者，何独于美育及德育而疑之？然则叔氏之所谓德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知识导之使为善耳。

王国维十分清楚，叔本华（以及康德） 曾揭示过，“先天的直观”是“离感觉而独立”的，同时也是“不可教”的。因此，唯有在“观察”“实验”的经验层面，亦即史学和古典文献考订的氛围中追求“古雅”的审美形式，才能构成真正“无功利”而又有伦理道德塑造意义的审美启蒙实践。

但王国维也并非单纯的经验实证论者。他对待历史的思路或与尼采的史学观“心理攸同”。就欧洲思想史而言，19世纪是一个“历史的世纪”，是实证史学兴盛的时代。尼采曾对这种实证史学表示不满，认为这种学术态度让人“不具备遗忘的能力”而陷入“失眠”——人成为庞杂知识的载体，但丧失了辨识知识层次高低的能力，进而失去了在生活中选择价值的能力；相反，好的史学的意义在于能够“懂得及时忘却、及时记忆”，在“历史”和“非历史的感受”间灵活切换。这实则是说，史学要有益于生活，就要把提升生命意欲能力作为其根本旨趣。返归古典传统也好，细致考订史料也好，最终的“理想”并非事实性的知识本身，而是其背后更高层次的各个时代伟大心灵共同分有的生命意志。王国维和尼采有着相似的意志论立场，他后期学术转型的目的，或许并非要从事尼采所批判的那类“崇古”“好古”的实证史学，而毋宁说恰恰是要站在尼采的立场，树立一种积极面向历史传统进行批判、探索、辨识和自我提升的审美人格，以艺术的创造力补充“好古癖”中存在的颓废的大众趣味，从而唤起一种非大众所能传言的“无功利”的高尚生命志趣。在讨论宋代金石学时，王国维强调：

其时哲学、科学、史学、美术，各有相当之进步，士大夫亦各有相当之素养。赏鉴之趣味与研究之趣味，思古之情与求新之念，互相错综。此种精神于当时之代表人物苏轼、沈括、黄庭坚、黄伯思诸人著述中，在在可以遇之。其对古金石之兴味，亦如其对书画之兴味，一面赏鉴的，一面研究的也。汉、唐、元、明时人之于古器物，绝不能有宋人之兴味，故宋人于金石书画之学，乃陵跨百代。

不难看出，王国维试图从宋代士大夫那里发掘一种无功利的“赏鉴”和“研究”并行不悖的进步的理想文化氛围。其所标举的宋人“兴味”“趣味”，除了带有“古雅”的复古赏鉴色彩，也具备“无功利”的问学意识。在现代国民教育百废待兴的历史关头，王国维对中国古典经史传统的回归，实则让塑造“无功利”学术意识的求真动机和通过“古雅”熏陶培育士大夫“趣味”的审美教育动机融合为一。

罗志田指出，王国维“虽多援西说”，但内在关怀“实与宋人略同”；尤其在对待戴震的态度上，王国维与时人颇为不同：“在叶德辉、张尔田他们眼中，戴震是从宋学走向汉学；而在王国维看来，戴震却是有意走出汉学以趋近宋学。”“宋学”在此喻指一种文化审美的义理氛围。在乾嘉考据学、西方经验论哲学和实证史学等思潮的时代影响下，在经历了对传统形而上学“可爱而不可信”的怀疑之后（如其《论性》《释理》中对宋明理学的批判），王国维折中地认识到，经验层面的积累和修养，是让国民情感在“古雅”气氛中不断提升的必要条件，而“古雅”并非终点，“美丽之心”的义理“兴味”，才是这一教化进程的最终境界。王国维要做的工作，就是把“宋学”传统中“可爱”的“兴味”嵌入经验论、实证论的考据史学当中，让研究层面的“求实”和“无功利”以审美和人生旨趣层面的“脱俗”和“无私心”为最终目标。这就如王斑所言：

为了弥补主体意识与感性现实的巨大鸿沟，王国维的学术兴趣从抽象的德国哲学美学的玄理转向具体可感，可亲可爱的诗词和词话，最终转向更为实在的殷周礼仪和甲骨文……龟甲片和周代礼仪似乎凝聚超经验的伦理观念于物象之中，能够使异化的感性经验复归于原先浑然一体的气氛，返回到情感圆满意义充盈的氛围。

进而，王国维的古史研究实则有着为清末民初的动荡局势找寻一种安身立命之道的意图，王国维自己也将在复归中华“无功利”的“观物”传统的批判性探究过程中，在《宋元戏曲史》和《人间词话》的考订与写作过程中，在考古学、古文字学和边疆史地学的方法论更新中，不断获得心灵上的安定。这不仅是从文化保守主义的层面拯救传统经史之学，还旨在唤起一种创造共同生活价值的现代国民人格理想。有志于向观堂先生学习的后来人，要学习的并非某种固定的文化立场，而更应是其灵活博大的心灵活动方式——在“无问东西”的研究中，不断通过琢磨“第二形式”而对“第一形式”加以体悟，最终跃升至具备文明担当的“美丽之心”境界。

① 杜寒风：《美学启蒙及美学现代性——王国维与20世纪中国美学》，汝信、王德胜编：《美学的历史：20世纪中国美学学术进程》，安徽教育出版社2016年版，第349页。

② 张尔田：《张尔田覆黄节书》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第二十卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第263页。

③ 杨传庆：《王国维“自悔少作”〈人间词话〉探赜》，《文艺研究》2019年第10期。

④ 杜卫：《“无用之用”：王国维“学术独立”论辨析》，《文学评论》2003年第2期。

⑤⑦ 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》第一卷，第131—133页，第132页。

⑥ 王国维：《人间词话手稿》，《王国维全集》第一卷，第519—520页。

⑧ 王风：《王国维学术变迁的知识谱系、文体和语体问题》，《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京大学出版社2015年版，第92页。

⑨ 唐文明：《辛亥革命以前王国维论哲学及人文学的分科》，《云南大学学报》2011年第6期。

⑩ 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，第54—55、58—59页。此处对“眩惑”与纯粹的“优美”和“壮美”（即崇高感） 之区分，非常类似后文涉及的对作为“第二形式”的“古雅”与作为“第一形式”的优美和崇高之区分。

⑪ 王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，第57—58页。

⑫ 王国维：《述近世教育思想与哲学之关系》，《教育世界》第128、129号，1906年7月。

⑬⑭⑮⑯⑰⑲⑳㉓ 王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维全集》第十四卷，第106—108页，第108页，第108页，第108—109页，第109—110页，第110页，第110—111页，第111页。

⑱ 参见康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零译，《康德著作全集》第2卷，中国人民大学出版社2004年版，第228、243、257页；康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第135—145、203页。又参见阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社2013年版，第109—114页。

㉑ 康德：《关于美感和崇高感的考察》，第220—221、225页。

㉒ 在叔本华和尼采的指示下，王国维明确认识到天才和常人的根本差异：“知力之拙者常也，其优者变也。”（王国维：《叔本华与尼采》，《王国维全集》第一卷，第85页）

㉔ 罗钢将王国维的古雅论单纯理解为“外来之观念与中国固有之材料”相互结合的一种纯粹理论建构的产物（参见罗钢：《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》，人民文学出版社2015年版，第203—204页），此说忽略了王国维这篇文章作为审美启蒙理论的务实教育学诉求。

㉕ 王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维全集》第十四卷，第111页。又见其《论平凡之教育主义》：“天下大事，多出于英雄、天才之手，蚩蚩者直从风而靡耳……高等教育之责任，在使英雄与天才得其陶冶之地。”（《王国维全集》第一卷，第141页）

㉖㉗㊱㊳ 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维全集》第十四卷，第14页，第17—18页，第16页，第18页。

㉘ 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维全集》第十四卷，第14—15页；又见《人间词话》中关于“无我之境”和“以物观物”的表述（《王国维全集》第一卷，第461、462页）。

㉙㉝ 康德：《判断力批判》，第39、44页，第56—59页。

㉚ 王国维自己的词作中经常出现这类带有“移情”特征的审美状态，参见彭玉平：《王国维词学与学缘研究》，中华书局2015年版，第51页。

㉛ 参见艾布拉姆斯对赫尔德、歌德和浪漫派之“自然天才”理论的归纳：“自然是一个有机体，而人作为那个有机整体的不可分开的一部分，本身就是思想、情感和意志的一个有机的、不可分解的统一体，他以自己的生命展示了与外部自然相同的种种能力和作用。”（艾布拉姆斯：《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛、张照进、童庆生译，北京大学出版社2004年版，第245—255页）

㉜ 康德把审美判断预设为沟通自然与自由、感性与理性的中介，而忽视了审美判断可能是某种“源初同一性的心灵状态”（参见牛宏宝：《康德美学中的直观问题》，《西北大学学报》2014年第2期）。这种“源初同一性”在浪漫派和谢林那里得到类斯宾诺莎式泛神论的理论建构（参见弗雷德里克·拜泽尔：《浪漫的律令——早期德国浪漫主义观念》，黄江译，韩潮校，华夏出版社2019年版，第92—96、196—210页）。

㉞ 王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》第一卷，第122页。

㉟ 王国维：《孔子之学说》，姚淦铭、王燕编：《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第123页。

㊲㊺ 罗钢：《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》，第220—225页，第63—65页。

㊴ 蓝国桥：《王国维与康德美学》，人民出版社2016年版，第210页。

㊵ 席勒：《论崇高》，《席勒经典美学文论》 （注释本），范大灿译注，生活·读书·新知三联书店2015年版，第398页。

㊶㊷ 王国维：《德国文豪格代希尔列尔合传》，《教育世界》第70号，1904年3月。

㊸ 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第12—13页。

㊹ 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第246页。

㊻ 韩潮：《纲常名教与柏拉图主义——对陈寅恪、贺麟的“纲常理念说”的初步检讨》，《云南大学学报》2012年第6期。

㊼ 参见邹蕴：《未竟的审美教育之路——席勒对启蒙时代的反思》，《文艺争鸣》2018年第1期。

㊽ 聂振斌：《王国维美学思想研究》，商务印书馆2012年版，第290、321—325页。

㊾ 王国维：《子思之学说》，《教育世界》第104号，1905年7月。