论列维纳斯和马里翁对笛卡尔的他异性解释

王 天

列维纳斯哲学包含着一种与西方哲学传统相抗衡的倾向。他认为西方哲学的发展始终忽视和遗忘了他者，即“通过置入一个对存在的理解进行确保的中间项和中立项而把他者还原为同一”(1)[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第15页。。这种总体性和同一性的思维以及相应构造出的同一性概念，如民族、概念、存在等，压制了他者的存在。换言之，传统的形而上学对他者施加了一种同一和总体的“暴力”。因此，列维纳斯哲学就是要与这种传统对抗，通过对西方哲学传统的批判，“确定无限观念在哲学上的优先性”(2)同上，第7页。，从而为无限的、超越的他者奠定基础。而在众多“暴力”的哲学家中，列维纳斯发现了一个例外——笛卡尔哲学中的无限上帝，他的出发点和思想源头也正是笛卡尔《沉思集》中的第三沉思。

一、列维纳斯与无限上帝观念

在《上帝，死亡与时间》的一篇讲稿(3)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, trans. by B. Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000, pp. 213-218.中，列维纳斯在批评胡塞尔以同一化和主体为优先的现象学的基础上，表达了对笛卡尔上帝观念中追求外在性维度的赞赏。他认为笛卡尔在第三沉思中已经展现出打破同一性、追求他异性的思路。首先，胡塞尔现象学虽然还原了自然主义的认识态度，将一切都还原为意识行为，但这种操作使意识或表象(representation)获得未经质疑却不可动摇的优先性地位。换言之，这使胡塞尔现象学又回到传统哲学同一化的老路上。具体来看，表象或意向性的基础在于在杂多中进行的同一性认识活动，也就是一个意向在直观中得到充实的状况。在这种活动中，一切对象或意识内容都聚集在意识之下，并且以自身给予的方式呈现给意识。只有在意识这一背景或场域中，对象才能被“点亮”或显现。换言之，任何对象仍旧是被粗暴地纳入或同化到意向性结构中，这一点使得绝对外在性或绝对他者在胡塞尔现象学那里变得不再可能(4)朱刚：《多元与无端：列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》，南京：江苏人民出版社，2016年，第78页。。意识的基础性地位构成胡塞尔现象学中的总体性“暴力”，简言之，意向性或表象如浩瀚的宇宙一般囊括一切、统治一切，剥夺了他者的生存空间。

这正是列维纳斯所要批评的。意向性将同一性的表象和对象化活动放在首要地位，但在面对并非首先以对象化方式呈现的“对象”时，意向性显得无能为力，缺乏耐心。与胡塞尔意识总体化的思路相反，列维纳斯强调的是意向性非对象化的一面，即一种被动性或受动性(affectivity)的意向性，甚至是一种“逆意向性”。在这种解释中，意识无法将认识对象同一地纳入意向性结构中，而只是被动地接受一些感性内容，如纯粹被动的感觉或感受等。在列维纳斯看来，这种受动性和感性内容不仅构成意向性的“底色”、比之更为原初和基础，而且由于其无法被还原为意识对象，无法被意向性所同一而成为异于意识行为的“他者”。这正是列维纳斯所追求的超越性和他异性。这一批评颠覆了意向性具有的统治地位，意识受动性的一面使他者的存在成为可能。这一批评思路也影响了很多法国现象学家。

列维纳斯还认为，传统哲学对待上帝同样遵循着同一化的思路，将上帝处理为一个最完满的终极存在，一种无所不包、不可把握的整体，一切事物都依靠上帝存在。正如Michael Purcell提到的，“对上帝的追问撤回到了主体的内在性和内部之中……通过把上帝从与人的相遇中抽象出来，把上帝还原为一个通过思而进入的抽象概念，一种被有限所构成的无限超越性”(5)Michael Purcell, Levinas and Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.51.。这表明传统神学简单地将上帝当作从人当中抽象出的形而上学概念。这种整体化、主题化的存在论处理思路，同样使上帝错失了一种存在之外的、超越的维度。面对着哲学传统中对上帝和意识等总体化的处理方式，列维纳斯要做的就是将他者从总体性的哲学传统中解救出来，在“总体”上发现裂缝进而凿开一个缺口。而这个“裂缝”就在笛卡尔那里，即无限上帝的观念。

在第二部分中，列维纳斯详细描述了第三沉思中那条能够打破“我思之围”的反唯我论道路。首先，笛卡尔将上帝视为绝对卓越完满的存在(6)参见[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2017年，第43、49页。。列维纳斯认为，这种卓越不是指涉我们头顶之上的那种“高”，“这种高度不再是天空，而是不可见者”(7)[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，第5页。。这种“高”给意识带来的突破和冲击是笛卡尔最大的贡献，因为它打破了我们的意识。这种打破不是一种无意识的状态，相反，意识之外的上帝促使了意识的觉醒(8)Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Papers, trans. by Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1987, p.159.。意识面对着一个自己无法将其纳入进自身的无限的他者，表现出一种无能为力和不知所措、一种纯粹的被动性。在笛卡尔对无限上帝观念的分析中，我们可以提炼出两个核心观点：其一，上帝是思维所思之物，我们有一个上帝的观念；其二，上帝意味着一种无法被囊括的卓越，超越了一切能力(9)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.216.。“我思”是确定无疑的，可以作为一些观念的原因，但我思无法成为比其自身更大、更完美的观念的形式因。由于上帝观念的对象实在性太过完满，其超越性程度高到人们无法触及，因此它超出我思所能容纳的范围，只能追溯至无限的上帝。有限的我“盛”不下无限观念，意识在无限面前只能被动地接受而无法实现主动地把握和容纳。也就是说，我们不能仅仅依靠思维来形成和构想这一观念，必须依靠真正无限的上帝将观念赋予我们。此时，意识处于被动接受的状态，这种被动接受性颠覆了意向性具有的主动性特征。在胡塞尔那里无所不包、构造一切的意识，在无限上帝观念面前显得无能为力。因此，上帝逃出了思其所思的范围，突破了意识和表象构成的场域，由于其无限的特征而成为一个与自我或思维完全相异的他者，一个突破意向性结构的、无法被内在化为意向对象的超越的存在。主体从一开始就不是以意识和自我在场为特征，而是通过超越自身的无限观念来构成的(10)孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海：上海三联书店，2008年，第225页。。超出自身的无限观念颠覆了意识的自我在场。因此，上帝表现为一种绝对外在、绝对超越的东西，一个绝对的他者。列维纳斯总结道：“笛卡尔关于无限观念的概念指示着一种与这样的存在者的关系：相对于那个思考它的存在者来说，这种存在者保持着完全的外在性。”(11)[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，第22页。

列维纳斯从笛卡尔的无限观念中看到一种超出主体和意识的东西，它打破了我思的闭环，使外在性和超越性的介入成为可能。这一观念是由上帝置放(placed in)入我们当中，这种置放一方面体现了意识的被动性，另一方面说明作为绝对他者的上帝对意识而言所具有的优先性和支配性地位。意识不再是那个无所不能、赋予对象意义的总体，而是转变为受他者支配的被动的存在；我思也无法将一切都构造为认识对象，无限上帝观念证明总有某种绝对外在性和超越性维度超出了意向性的构造范围，冲击着将所有进入意识的东西封闭在其中的界限和关卡(12)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.217.。通过这种方式，我思被无限的上帝观念以无法包容和非意向性的方式打破了。正如笛卡尔在第三沉思中提到的，无限是一个真正的观念而非通过对于有限的否定得到，并且在我心里首先具有的就是无限的观念而非我自己的观念(13)参见[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第49页。。因此，上帝对意识的“打破”使后者成为纯粹被动的存在，“比任何被动性还要被动……比任何开放性还要开放”；用列维纳斯的话说，就好像“上帝在我之中置入的一个伤口”，这种“置放”是意识不能抗拒且无法预知的(14)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.217.。因此，这种被动性和开放性彻底取消了意向性的内在性和普遍有效性，上帝因其无限的实在性而获得一种作为外在他者的优先地位，成为“意向性的表象把握不能通达的东西”(15)Thomas G. Casey, “Lévinas’ Idea of the Infinite and the Priority of the Other”, Gregorianum, Vol. 84, No.2, 2003, p.385.。在无限的上帝面前，主体受到外在的冲击而逃离了内在性的藩篱，不再是一个孤独的“我”。

二、马里翁与对话性解释

马里翁的现象学一方面受到胡塞尔和海德格尔的影响，另一方面也极具“法国特色”，即列维纳斯以降法国现象学对胡氏和海氏的改造和批评。现象学在法国发生了极大的突破和转向，问题领域不断地深化和扩大。正如保罗·利科(Paul Ricoeur)所言，现象学的历史就是一部胡塞尔主义的变异史(16)Paul Ricoeur, A l’ecole de la phénoménologie, Paris: J. Vrin, 1986, p.9.。因此，马里翁作为这一传统的继承者，其思想与列维纳斯有诸多联系：一方面，列维纳斯哲学中的核心概念——外在和他异性的他者，被马里翁总结概括为充溢现象；另一方面，在论述充溢现象时，马里翁明确提到这一现象在哲学史上的一些例证，其中就有笛卡尔(17)J.-L. Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Giveness, trans. by Jeffrey L. Kosky, Stanford: Stanford University Press, 2002, pp.219-221.。这足以支持我们在马里翁那里发现一种和列维纳斯接近的对笛卡尔的他异性或外在性解释。

在《笛卡尔哲学问题Ⅱ：自我与上帝》(18)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, trans. by C. Gschwandter, New York: Fordham University Press, 2007.中，马里翁针对《沉思集》第二沉思我存在命题出现的段落展开了精彩分析，目的在于打破传统的标准解释赋予笛卡尔的唯我论色彩。他认为，依据同一性思路理解“我思故我在”已经成为对笛卡尔的标准解释，但是“如果标准解释所推崇的表达式必然会导致一种唯我论的话，那么另一个表达式则突显了一种自我的原初相异性。”(19)Ibid., p.12.因此，通过对第二沉思第三段精彩的重构，马里翁揭示出了“有我，我存在”蕴含的外在性和他异性维度。这一重构的基本结构是：沉思者并不是“孤独地”在怀疑和思考，而是处于一个对话空间之中，一个发生在自我和匿名他者之间的对话(例如骗子对我的欺骗)。基于此，马里翁认为在自我出现之前，已经有一个“他者”或“另一个”提前介入我、欺骗我、使我怀疑并考虑自己的存在。在他者的对话作用下，自我首先作为一个被思之物和对话的一方出场。

马里翁将第二沉思第三段分为四个部分，分别阐释了其中蕴含的对话结构：第一部分，沉思者试图通过一系列反问来回应先前的怀疑；第二部分，沉思者发现普遍怀疑并不能取消自我的存在，只要我相信或想到什么东西，我就应当是存在的；第三部分，借助他者对我的欺骗，我的存在进一步得到确定；第四部分，沉思者得出结论——“有我，我存在”。下面让我们分别予以考察。

在第一部分中，笛卡尔继续着之前的怀疑，并由对外界事物的怀疑过渡到对自身感官和身体的怀疑。开头部分，笛卡尔试图追问是否有什么东西是绝对确定的、不可怀疑的，并且提出一种可能具有这种性质的东西，即“上帝，或者任何其他我称呼他的称谓”(20)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25页。。这一表述为这一时段中的自我展开了一个对话空间，即另一个和自我之间的对话。在马里翁看来，“这的确涉及到了一个他者，因为我们确认了他的名字叫上帝。当然，这个我们与之交流的对象还是不确定的，是模糊的”(21)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.13.。这种匿名性、不确定性并没有对他者的本质特征造成影响，反而进一步加固了它：一方面，我将它称为一个他者；另一方面，他在我的精神中放入一些思维，上帝作为自我的交流对象而显现出来。笛卡尔继续说，“因为也许是我自己就能够产生这些想法。那么至少我，难道我不是什么东西吗?”(22)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25页。在这里，他试图以我来代替那个和我对话的“另一个”，将产生这些想法的功能归于自我。但随后他立刻就否定了这种企图，“可是我已经否认了我有感官和身体”(23)同上，第25页。，这说明我的存在无法通过我自己得到保证，所以上述提到的“另一个”也就是上帝，对于我的存在来说是必须的。在自我确定其存在之前，他只肯定一个匿名的、与他对话的他者。

在第二部分，对话结构仍然在继续。笛卡尔继续着怀疑，由身体和感官，进而到没有天、没有地、没有精神、没有物体，最终达到最极端的情况，即连我自己也不存在。乍一看像是在重复夸张怀疑的过程，但笛卡尔很快给出了否定的答案，并且证明“如果我曾相信什么东西，或者仅仅是我想过什么东西，那么毫无疑问我是存在的”(24)同上，第25页。。“我曾相信”或者“我曾说服自己确信”构成了这一时段的对话结构：一方面，我曾相信，相信什么并不重要，重要的是我有相信这个行为、这个形式；另一方面，到底谁使我相信？我又相信了什么？马里翁认为，这种自我的相信并非来自自我。这一点是理所当然的，一旦马里翁承认了这种自我对自身施加的相信，他也将陷入他所批评的那些形而上学家们所陷入的唯我论困境中。之所以说这一部分的对话并不是一种自身对话，原因就在于：自我所承受的这种相信，其实是来自第一沉思中提到的——我的精神中一直存在的古老的想法，有一个上帝、他是全能的等。也就是说，自我在怀疑、对话中都不是在先存在的，上帝或者“另一个”占据了在先的位置，自我被置于这一既成事实的面前。因此，自我的存在并不是来自于思维或者什么，而是来自不知道是什么的一个东西在我身上实施的相信。不论我相信的是什么，也不论这个东西是什么，只要这种相信的形式在我身上发生了，那么对话结构就依旧存在并实行着。简言之，这种相信打开了一个必然的、原初的对话空间，在其中自我获得一种存在的确认(25)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.16.。

第三部分的对话结构是十分明显的。首先，那个与第一沉思中的恶魔很类似的骗子出场了。与恶魔类似，这里的骗子也可以疯狂地欺骗我，但“如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的”(26)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25页。。与上一部分中隐晦的“我相信”结构相比，这部分的“他欺骗我”所具有的对话色彩是十分明显的。有趣的是，“欺骗”和“相信”虽然在真值上相反，但却导向同一个结果，即我存在。这说明欺骗或相信的内容并不重要，重要的是二者具有的对话结构。这一部分中，笛卡尔为何再次设定了这个欺骗者？我们可以与第一沉思中的恶魔对比来分析。在第一沉思中，笛卡尔之所以要在怀疑的过程中设定一个恶魔，是为了让怀疑论证进一步扩大而故意为之。在这里，我们同样可以说，骗子是自我在探索自己存在道路上必须出现的一个角色。在上一部分，我已经通过“说服-相信”得到“我是存在的”这一阶段性结论。这一部分中，借助相反真值的骗子进行论证无疑更加巩固这一结论。即使有骗子在骗我，即使我看到的都是假的，但我仍然是存在的。因此，笛卡尔的这一目的，被马里翁进一步解释为对话结构。通过骗子与我的对话，从而得出我的存在。简言之，骗子骗我，我才存在。只有他在欺骗我、呼唤我、影响我、触发我，我才是存在的。这一时段的我仍然不是通过我自身来保证我的存在，所以作为我的对话者——骗子的出现就是十分必要的。同上面的上帝或古老想法一样，这个和我对话的骗子是先于我出现的，并且仍然是匿名的。这里的自我承认的仅仅是第二位的存在，在那个他者之后出现。

第四部分的对话结构与第二部分类似，都是十分隐晦的在运行着。在这里，被呼唤的自我和那个呼唤自我的自我构成了对话。虽然听起来很拗口，但这里的证据在于笛卡尔提到“每当我说出它来”(27)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第25页。，这是对我们分析这一部分对话结构来说最关键的一句话。这一述行表达构成这一阶段对话结构的核心证据。谁在说？我在说。说什么？“我是，我存在”。最终得到什么？“这个命题必然是真的”(28)同上，第25页。，也就是我是一定存在的。这里说出命题的我和获得存在的我构成了对话双方，我通过我的呼唤而产生。此外，这里的对话结构同样不应该被理解为是同一的，因为这里并不存在着自我对自身的反思或表象，而仅仅是一种自我对自我的呼唤，一种面对自我的对话。这个并不存在的我，通过走在自己的前面，大声宣告并讲出一种别样的存在，并且在行动中提供担保。

在整个马里翁对话结构的分析中，自我只是第二位获得存在的，在它之前有一个“另一个”或外在于我的他者在呼唤我、欺骗我、和我对话。借助一个首要的、不确定而匿名的他者，一种言语行为承认了自我的身份(29)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.19.，我才获得实存。自我在获得存在、进行思考之前，先要被这另一个思考、呼唤。这一思路与列维纳斯十分相近，但二者能够完全等同吗？

三、意向性的破碎和在先的对话者

不难看出，以上两种解释都在追求一种他异性，换言之，追求他者对“主体”的影响或召唤。之所以这里要加引号，是因为在无限的或首要的他者面前，主体已经不再具有胡塞尔那里的主动地位，而是变为从属于他者的第二位的存在。因此，这两种解释在思路上有诸多相似之处。为了对二者进行简单比较，我们首先需要回到第三沉思中关于上帝观念的论述。笛卡尔为了证明上帝存在，首先对因果性原理和观念进行考察。最后发现，我的思维并不能成为无限上帝观念的形式现实，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常驻不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以致我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我”(30)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第49页。，因此一定有一个现实存在的上帝作为这一观念的原因。

根据上述说法，列维纳斯所依据的第三沉思更多的是在表达上帝无限的完满性、实在性或卓越性。上帝观念具有的对象现实(objective reality)太崇高、太完满，以至于作为有限实体的我无法将其囊括进意向性结构中。意识低矮的堤坝无法抵挡如海啸般的上帝观念，无法做出任何反应或对其进行认识，更无法作为无限上帝观念的形式因。结果只能是上帝“毫不费力”地“打破”我的思维，将这一观念强行放入我的思维中。在这一过程中，意识在无限上帝面前只能任由摆布，而不能做出任何主动的动作。因此，意向性发生了颠倒，不是意识构造对象，而是对象指引意识。意识由主动地把握变成被动地接受，变成主动的他者对被动的我发生作用。这是列维纳斯所强调的关键。而马里翁的分析重点不在于上帝的无限性或实在性上的充实或完满，而是将上帝当作一个在先的他者，通过与自我对话或呼唤的特殊作用将我唤醒，进而使我认识到自身的存在。

列维纳斯和马里翁都将自己的解释视为笛卡尔哲学中最具创见的观点(他者呼唤得出自我存在以及上帝的无限实在性对意识的打破)。通过简单对比可以发现，在二者的分析中，自我均处于被动的地位(只能是接受或、被呼唤或上帝由于其无限性打破意识，置入观念)，而处于主动或第一位的都是作为他者的上帝。在总体的思路上，这两种解释都是反唯我论和逆意向性的。

在笔者看来，首先，在第三沉思关于上帝观念的分析中，并没有出现对如“欺骗”或“使相信”等明显具有对话色彩的词语的集中分析，这就使得将对话性解释应用于列维纳斯的思路笼罩上一层疑云。其次，从自我与他者的关系看，第二沉思中的对话者是一位在先的、匿名的他者，用马里翁的话来说，一位不具存在的“另一个”，这个“另一个”对我来说只是一个呼唤自我的对话者；第三沉思中的上帝则并不具有这样的内涵，即并不是一个匿名的非存在的上帝，而是具有无限对象实在性的上帝观念和将观念放入思维之中的上帝本身(至少在列维纳斯所依据的第三沉思文本中)；其作用也并非是对我进行呼唤来证明自我的存在，而是借助上帝观念的无限实在性证明绝对他者的存在及合理性。而且，列维纳斯那里主体与他者的关系，与马里翁的对话、呼唤结构是不同的。正如马里翁所解释的，“主体，我(Je)，的主体性总是呼唤的结果，我并不像超绝的我所说的在主格上，也不像列维纳斯所说的只在宾格上，是在呼格上”(31)黄作：《“普遍的都是真的”——马里翁2017年中国行》，《哲学动态》2018年第6期，第109页。。再次，马里翁的目的在于破除对笛卡尔我思解释的唯我论传统，因此对话性解释只能应用于证明我存在的第二沉思；而列维纳斯的思路虽然可以做出类似理解，但其方式是一种借笛卡尔之口表明自己观点的“隐微写作”，因此他选择了自我和他者差异对比更强、更明显的第三沉思——一个已被证明为存在的有限的自我和一个无限的上帝。在已经证明自我存在之后，笛卡尔并不需要通过上帝对我的呼唤或对话再次进行论证，所以第三沉思的重点推进为由上帝观念证明上帝的存在。因此，列维纳斯所依靠的是无限上帝与我的意识之间巨大的差距，以及一种上帝的无限实在性对意识的打破进而置入观念，并非一种他者和我的对话行为。上帝对我进行观念上的传递或置入也是对话解释所不具有的含义。因此，对话性解释并不能用来分析第三沉思。

总的来说，列维纳斯和马里翁的思路虽然相似，都体现了自我与他者的差异性(主要是列维纳斯)，即他者的他异性和超越性。但是，这两种思路强调的重点及具体的细节是不同的：列维纳斯强调的是上帝与自我相比所具有的无限性；马里翁则表明一种上帝对我的呼唤以及自我与上帝之间的对话结构，是一种较为拟人化的交互作用。诚然，对话解释中上帝也可以理解为一个完满卓越的他者，但马里翁关注的并不是这一特性。虽然列维纳斯的解释也具有这种交互作用，即上帝在我之中放入或置入观念，但他并没有澄清上帝是如何将这一观念放入我的意识中的。如果对这一问题作出回答，马里翁的对话性解释也许会为我们提供一种思路。