《湘君》《湘夫人》与洞庭洪水书写

张 云

水灾作为影响中国社会较为严重的自然灾害之一，在先秦时期已见诸灾难神话传说与灾难诗歌之文学表达。先秦时期较著名的洪水神话如“女娲补天”“大禹治水”等；以诗歌书写水灾的文学作品多见于《诗经》，如《小雅·雨无正》《小雅·渐渐之石》等。除《诗经》之外，《楚辞》对中国历史上的自然灾害与灾害文化亦有一定程度的书写，尤其是屈原对灾害的关注更是中国文士人文情怀的先声。屈原作品中，涉及灾害内容较多的是《九歌》与《天问》，但前贤较少从灾害角度进行分析。目前李道和《〈天问〉鲧禹神话考论》一文重点论述《天问》所载“应龙画地”神话与造地、治水、造城传说的源流关系①李道和：《〈天问〉鲧禹神话考论》，《文学遗产》2019年第1期。，可以看作是这方面的有力论证。《九歌》与灾害关联较多的则是《湘君》与《湘夫人》，前贤对此主要集中于二湘身份的讨论，至今争论不休，纠缠不清。本文拟在前贤研究的基础上从灾难文学、灾害民俗、文学地理、文化记忆等角度重新阐释二湘的内容与篇旨。

一、二湘身份的文学书写与文化重构

二湘身份究竟为何，从古至今都是一个为人津津乐道的话题，对二湘身份的探讨也关乎对二湘篇旨的理解。总体来看，前贤对二湘身份的讨论主要围绕两方面进行，一是二湘与神话历史人物娥皇、女英、舜、奇相的关系；二是二湘与自然神的关系。但无论是哪种对应关系，基本是立足于当时当下的一种文学书写与文化重构。

（一）从口头到文本：二湘作为神话历史人物的历时建构

从秦汉开始，二湘与神话历史人物的关系比附已经开始，呈现出由口头流传到文本书写的演变形态，主要涉及湘君、湘夫人与娥皇、女英之间的对应关系以及湘君与舜、奇相的对应关系。对二湘身份的解说基本是在中原文化大传统的语境下进行的，同时又显示出一定的楚地文化特色。从历时顺序来看，二湘身份呈现出由单一向多元变化发展、叠合的过程。

1.二妃为湘君

关于二湘身份，较早提及的是舜妃与湘君的关系，出自秦博士与秦始皇的对答，湘君身份相对模糊单一。秦始皇二十八年（前219）封禅泰山之后，西南渡淮水，登衡山、南郡，又“浮江，至湘山祠”，“逢大风，几不得渡”，于是问其博士曰：“湘君何神？”博士答曰：“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”①司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第248页。从秦博士的回答来看，尧女舜妻死而为湘君，但尧女舜妻具体为谁较为模糊，为何葬于湘山亦不甚明了，其对答“闻之”似又据民间传闻。从始皇问“湘君何神”来看，可以知道“湘君”神话在当时已经流传，而且楚地立有“湘山祠”，这就说明湘君信仰在当地已经形成。此事明孙㲄编《古微书》卷三四辑汉代纬书《河图玉板》又云：“秦始皇浮江，至湘山，逢大雨，而问博士：‘湘君何神？’博士曰：‘闻之，尧二女，舜妃也，死而葬此。’”②孙㲄编：《河图玉板》，《景印文渊阁四库全书》第194册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第1049页。《河图玉板》杂记秦汉神话传说，与《秦始皇本纪》所载大同小异，亦称湘君为舜妃，具体所指依然模糊不清。需要注意的是，秦始皇是在“至湘山，逢大雨”的情景下询问“湘君何神”，这就暗示当时楚地的湘君信仰或与风雨气候相关。

汉代史传文学的写作体例促进了传记文学的发展，尤其是文学性较强的纪传体故事小说。西汉刘向古本《列女传》卷一《母仪传·有虞二妃》初载二妃之名为“娥皇”“女英”，且曰：“二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。”③刘向编，顾恺之图画：《古列女传》卷1，北京：中华书局，1985年影印《文选楼丛书》本，第2页。这是第一次解释何为“湘君”，明确指出湘君为两人。“俗谓之”显示出此说源于民间口传的可能。但唐李贤等注《后汉书·张衡传》“哀二妃之未从兮”（张衡《思玄赋》）句曰：“二妃，舜妻尧女娥皇、女英。”注引《列女传》曰：“舜涉方，死于苍梧，二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君、湘夫人也。”④范晔：《后汉书》卷59《张衡列传》，北京：中华书局，1965年，第1922页。此条将二妃与湘君、湘夫人同时对应。然《山海经·中次十二经》载洞庭之山，“帝之二女居之，是常游于江渊”。东晋郭璞在列举诸说时注引《列女传》曰：“二女死于江、湘之间，俗谓为湘君。”⑤郝懿行撰，沈海波校点：《山海经笺疏》，上海：上海古籍出版社，2019年，第184页。郭璞所引无“湘夫人也”四字。而南宋洪兴祖补注《湘君》引《列女传》云：“舜涉方，死于苍梧，二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君。”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第96页。亦无“湘夫人也”的字样。显然，李贤所见《列女传》与郭璞、洪兴祖所见不同。关于唐宋之前《列女传》篇目的变化，有学者指出：“《列女传》由《汉书》刘向本传之始的八篇到《隋志》和《新唐志》著录的十五卷，其附加了班昭的注文是文本面貌变化的一个重要方面，另一个重要变化是唐宋之时流传的《列女传》，除去刘向原来校订的篇目外，还有部分篇目是后人所续增的内容。”⑦刘赛：《刘向〈列女传〉及其文本考论》，上海：复旦大学博士学位论文，2010年，第54页。不难看出，郭璞、洪兴祖所见《列女传》更接近原貌，而李贤等所见之本很可能为十五卷本。

刘向《列女传》杂取先秦史实、传说，通过文学性书写重构神话传说中的人物故事，《母仪传》即是对“有虞二妃”贤德事迹的颂扬。这种谱系式的书写不仅仅出于史传体例的影响，更是一种身份认同的文化现象。《汉书·刘向传》载《列女传》成书缘由即曰：

向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，踰礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以诫试天子。①班固：《汉书》卷36《刘向传》，北京：中华书局，1964年，第1957-1958页。

刘向所杂取的《诗》《书》内容具体为何今已不得而知，但二妃作为上古贤德帝王虞舜的妻子在《列女传》首卷传记显然具有重要的文化意义。刘向通过“正统”帝王故事希冀在“俗弥奢淫”的社会乱象下以此作为“兴国显家可法则”的典范，“以诫天子”。

这种选择性的撰述是文学书写中重要的修饰手段，有时也需要将零散的文本内容重新组合，重构出一个看似完整的故事整体，并将故事本文的意义指向当下与未来。《史记》所载秦始皇湘山遇风雨之事与刘向《列女传》“有虞二妃”故事基本都是如此。前者叙述重点并非是想说明“湘君”为谁，而是通过湘山风雨之事引出之后秦始皇“大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”②司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第248页。的情节，从而凸显秦始皇的暴戾性格。后者则是通过故事重构发挥文学故事的社会教化功能。

2.二妃为湘夫人

文学性的书写也为文本阐释提供了多种可能。刘向所称引的二妃溺死为湘君之说又逐渐演变出二妃为湘夫人之说，“溺死”的关键信息存留，但性别发生变化。东汉王逸注《湘夫人》“帝子降兮北渚”句曰：“帝子，谓尧女也。降，下也。言尧二女娥皇、女英随舜不返，没于湘水之渚，因为湘夫人。”③洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第97-98页。二妃娥皇、女英为湘夫人之说首见于王逸，此时二妃与“湘君”无直接关联，所谓“言”字亦暗示其说源于民间的可能。东汉郑玄注《礼记·檀弓上》“舜葬于苍梧之野，蓋三妃未之从也”句云：“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。”④郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印嘉庆刊本，第1281页。以为舜妃为湘夫人。西晋张华《博物志》卷六《地理考》曰：“洞庭君山，帝之二女居之，曰湘夫人。”卷八《史补》又曰：“尧之二女，舜之二妃，曰湘夫人。”⑤张华撰，范宁校证：《博物志校证》，北京：中华书局，1980年，第72页、第93页。亦载二妃为湘夫人。相比二妃为“湘君”，“湘夫人”更能体现出性别上的差距。

不仅是文学文本的故事书写，我们于史载中亦可看到当地有祭祀二妃的庙宇以及纪念碑建立，作为一种在地化的记忆形式讲述二妃故事。北魏郦道元《水经注》卷三八《湘水》载，湘水右合黄陵水口，“其水上承大湖，湖水西流，经二妃庙南，世谓之黄陵庙也。言大舜之涉方也，二妃从征，溺于湘江，神游洞庭之渊，出入潇湘之浦”。又引东晋罗含《湘中记》曰：“民为立祠于水侧焉，荆州牧刘表刊石立碑，树之于庙，以旌不朽之传矣。”⑥郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第896-897页。显然《水经注》所载故事已是二妃溺死湘江传说与《山海经》帝女神话的糅合。《水经注》未载刘表刊石立碑之内容，但唐韩愈《黄陵庙碑》云：“湘旁有庙曰黄陵，自前古立以祠尧之二女舜二妃者。庭有石碑，断裂分散在地，其文剥缺，考《图记》，言‘汉荆州牧刘表景升之立’，题曰‘湘夫人碑’。今验其文，乃晋太康九年（288）；又题其额曰‘虞帝二妃之碑’，非景升立者。”①韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第553页。且不论《湘中记》所载石碑是否为刘表所立，但碑文当题曰《湘夫人碑》或《虞帝二妃之碑》。韩愈《黄陵庙碑》记娥皇、女英之事，这就说明东晋黄陵庙（今湖南岳阳湘阴县一带）所祀二妃已为娥皇、女英，而石碑之内容也不过是“二妃从征，溺于湘江”之事，“以旌不朽之传”。

二妃庙以及纪念碑的建立主要是为了旌表二妃之美德，并在一个得到广泛认可的、超越时间的狭小空间将榜样式的人物连同她们的事迹神圣化和永恒化。庙宇、纪念碑作为文化记忆的媒介与形式，连同文学性的故事书写塑造了二妃长久以来的美好声望，而二妃姓名的确定让其所代表的精神跨越时空达到不朽。

不难看出，东汉至两晋二妃为湘夫人之说相对较为流行。而郦道元时，由于郦氏未涉足当地或其他缘由，其注文只征引诸说，未明确二妃与湘君、湘夫人之关系。但值得注意的是，早在汉代之前，舜征苍梧、二妃从征的事实或神话传说已在楚地流传，东汉两晋注解经典、撰记博物地理的风气在某种程度上也促进了二妃神话与楚地原有二湘信仰的融合。

3.娥皇为湘君，女英为湘夫人

唐代以降，二湘与二妃之对应关系更为具体，而这种对应关系基本出于经典考据之学，带有明显的儒家伦理倾向。韩愈《黄陵庙碑》在引征秦博士、刘向、郑玄、郭璞诸说后指出：“以余考之，璞与王逸俱失也。尧之长女娥皇，为舜正妃，故曰‘君’；其二女女英自宜降曰‘夫人’也。故《九歌》辞谓娥皇为‘君’，谓女英为‘帝子’，各以其盛者推言之也。”②韩愈著，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第553-554页。实际上，我们并未看到韩愈所考之据具体为何，他只是从前人之说径直得出了结论。即便是确实考有所据，但那些不见韩愈公开的资料更多的是作为以往二妃传说的一种补充资料，“是一种记忆的记忆，能够发挥的作用是批判地校正，或在需要时更新或改变现有的功能记忆”③阿莱达·阿斯曼著，潘璐译：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，北京：北京大学出版社，2016年，第150页。。

事实也确实如此，尽管李贤等所引《列女传》已涉及二妃与二湘的对应关系，而且时代远在韩愈之前，但韩退之以二妃之正次之别长幼之序分别对应湘君与湘夫人确是首创，也是承其说者的首要依据。韩愈提出正妃娥皇为湘君，次妃女英为湘夫人之后，此说遂为流行。如前蜀杜光庭《墉城集仙录》卷五“湘江二妃”条载，湘江畔有二妃祠，“祠中列湘君湘夫人之位，此其序长少之品位，当是娥皇为湘君，女英为湘夫人，非是别有湘君之神也”④杜光庭：《墉城集仙录》卷5，《四库全书存目丛书》子部第258册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第371页。。显然杜光庭之说上承韩愈，同时也明确表示“别有湘君之神”，观点更为坚决。其后南宋朱熹注《湘君》一二句曰：“君，谓湘君，尧之长女娥皇，为舜正妃者也。”又注《湘夫人》“帝子降兮北渚”句云：“帝子，谓湘夫人，尧之次女女英、舜次妃也。”⑤洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第45页、第48页。大儒朱熹显然是师法韩愈。明人陈第《屈宋古音义》卷二《九歌·湘君》亦曰：“湘水神，尧长女，舜正妃也。”次篇《湘夫人》又曰：“尧次女，舜次妃也。正妃称君，故降称夫人。”⑥陈第撰，黄灵庚点校：《屈宋古音义》，上海：上海古籍出版社，2019年，第63-64页。清林云铭《楚辞灯》卷二《九歌·湘君》注湘君为“娥皇也”，注湘夫人为“女英也”⑦林云铭：《楚辞灯》，《四库全书存目丛书》集部第2册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第180页、第182页。。清蒋骥《山带阁注楚辞》卷上《九歌·湘君》亦云，湘君“舜妃娥皇也”；次篇注《湘夫人》曰：“舜次妃女英。韩愈曰：‘娥皇，正妃，为湘君。女英自宜降称夫人也。”①蒋骥：《山带阁注楚辞》，《景印文渊阁四库全书》第1062册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第634页、第636页。更是直引韩愈之说。清屈复《楚辞新集注》卷二注《九歌·湘君》一二句曰：“君，谓湘君，尧之长女娥皇，为舜正妃。”又注《湘夫人》一二句曰：“帝子，谓湘夫人，尧之次女女英，舜次妃。”②屈复：《楚辞新集注》，《四库全书存目丛书》集部第2册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第433-434页。同样以嫡庶之别对应二湘。

韩愈、朱熹作为唐宋大儒，以位次比照二湘与二妃之对应关系，其影响一直延续到清代多位《楚辞》注家。从儒家伦理道德角度出发的二妃身份解说，使得二妃的“行为”契合封建社会女性的社会角色与地位，也在努力营造封建家庭女性嫡庶之间的和谐氛围。

4.舜为湘君，奇相为湘君，二妃为湘夫人等

唐代以降除二湘与二妃之对应关系更为明确具体外亦有他说，如称舜为湘君、奇相为湘君，二妃为湘夫人，表现出较为明显的性别取向与标新立异。《秦始皇本纪》唐司马贞《索隐》按语曰：“《楚辞·九歌》有湘君、湘夫人。夫人是尧女，则湘君当是舜。今此文以湘君为尧女，是总而言之。”③司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第249页。明显以性别推理，称湘君为舜，其推测尽管合乎情理，但较为粗略。

其后称湘君为舜的学者亦有不少，也试图从新的角度进行解说。如清王闿运《楚辞释》卷二《九歌·湘君》指出，“湘君，洞庭之神”，“湘夫人，盖洞庭西湖神，所谓青草湖也。北受枝江，东通岳鄂，故以配湘。湘以出九嶷，为舜灵，号湘君。以二妃常至君山，为湘夫人焉”④王闿运撰，吴广平校点：《楚辞释》，长沙：岳麓书社，2013年，第38页、第42页。。他认为湘君是洞庭之神，也是舜灵；湘夫人是洞庭西湖神，是二妃。又如近人谭介甫《屈赋新编》认为，“其实谓湘君是舜，湘夫人是二妃，确实比较合理的”，但他又说“二湘”是屈原“假造湘君托喻怀王，湘夫人托喻郑秀”⑤谭介甫：《屈赋新编》，北京：中华书局，1978年，第298页。。谭氏赞同“舜为湘君”说的同时又标新立异，其说暂无人采。再如闻一多同样赞同“舜为湘君”之说，他说：“身为男神的湘君，必依郑玄、王逸说即舜，绝不可能是二妃之一。”同时又说：“湘君我们已经知道是舜，而舜绝不可能称帝子，反之，舜自己是五帝之一，他的儿子商均确乎可以称为帝子。”⑥闻一多：《东君·湘君·司命——〈九歌杂记〉之一》（范宁整理），《闻一多全集·楚辞编·乐府诗编》第5册，武汉：湖北人民出版社，2004年，第371页。不难看出，闻一多认为舜为湘君，舜子商均为湘夫人，二者皆为男神。潘啸龙从民俗学角度考察二湘神灵问题，他着重强调二湘与“舜与二妃”的神话有密切关系，同时指出《湘君》所祀之神是舜，《湘夫人》所祀之神是二妃，舜与二妃作为被祭祀的湘水之神在战国时代已经成型。另外，他认为王逸在注二湘时，已经默认舜为湘君了⑦潘啸龙：《关于〈九歌〉二〈湘〉的神灵问题》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2008年第6期。。我们也不否认二湘与舜、二妃神话之间的联系，但认为王逸默认舜为湘君的结论似乎还有待商榷，而舜作为水神被祭祀则未见诸文献记载。

南宋时二湘身份发生了新的变化，称奇相为湘君，二妃为湘夫人。罗愿《尔雅翼》卷二《释草》“杜若”条曰：“盖二女死于湘，有神奇相配焉。奇相，湘君也。二女，湘夫人也……二湘相赠，同用杜若。杜若之为物，令人不忘，搴采而赠之，以明其不相忘也。”⑧罗愿撰，石云孙校点：《尔雅翼》，合肥：黄山书社，2013年，第23页。显然罗愿以为奇相乃男性，又将奇相神话与二女溺死湘江的神话传闻杂糅。

“奇相”之名早在罗愿之前已见诸文献记载。三国魏张揖《广雅·释天上》“七耀行道”条曰：“河伯谓之冯夷，江神谓之奇相。”①王念孙撰，张靖伟等校点：《广雅疏证》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1423页。奇相之名初见于此，而且是以江神的身份。《史记·封禅书》司马贞《索隐》引庾仲雍《江记》曰：“（奇相）帝女也，卒为江神。”②司马迁：《史记》卷28《封禅书》，北京：中华书局，1959年，第1373页。《江记》早已亡佚，但有学者考证庾仲雍为东晋人，未入宋，其诸记皆作于东晋后期③张帆帆：《庾仲雍生平补证及其地记数种考论与辑补》，《中国地方志》2018年第2期。。可见三国两晋之际，帝女奇相作为江神所见较为普遍。罗愿之前司马贞《索隐》引《江记》已有奇相为“帝女”之载。又杜光庭《墉城集仙录》卷五“洛川宓妃”条载：“震蒙氏女者，亦曰奇相氏，得黄帝玄珠之要而为水仙，为岷沲江源之主。”④杜光庭：《墉城集仙录》卷5，《四库全书存目丛书》子部第258册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第372页。亦云奇相为女性水神。北宋张君房《云笈七签》卷一〇〇《纪·轩辕本纪》载，黄帝遗其玄珠，“使明目人离娄求之不得，使罔象求而得之，后为蒙氏之女奇相氏窃其玄珠，沉海去为神”⑤张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，北京：中华书局，2003年，第2177页。。同载蒙氏之女奇相窃黄帝玄珠之神话。《蜀梼杌》亦载奇相窃珠神话，撰者张唐英（1027—1071）略晚于张君房，早于罗愿近七十年。因此罗愿之前已有奇相为女性江神的诸多记载，以奇相为男性水神似为不妥。同时我们也不难看出，二湘之所以与奇相发生瓜葛，与奇相作为帝女、水神或有些许联系。

要之，在二湘与神话历史人物的对应关系中，前贤各执己见，各有所依。但在二湘与神话历史人物的对应关系中，其身份基本呈现出由口头向文本转化的过程，某种程度上也可以说是文学书写的不同选择建构了二湘身份的文化多样性。

（二）从文本到民俗：二湘作为自然神的历时建构

在二湘与自然神的对应关系中，二湘身份经历了由湘水之神到山神甚至是天神的建构过程。对二湘自然神身份的确认又呈现出从文本书写到民俗认同的过渡，也即不仅仅是一种文学性书写，更多的是解说者通过对日常民俗的体察来关照二湘身份的原型，民俗文化作为一种生活记忆参与二湘身份建构。

1.二湘为湘水之神

相比二湘为神话历史人物，以二湘为自然神的解说源出稍晚，多是从民俗文化的大背景下开始。东汉两晋之际，“二妃为湘夫人”之说一直是主流观点，王逸初次指出“湘君为湘水神”，但也绝非言辞凿凿。王逸注《湘君》“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”云：“君，谓湘君也。夷犹，犹豫也。言湘君所在，左沅、湘，右大江，苞洞庭之波……”洪兴祖补注曰：“逸以湘君为湘水神。”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第89-90页。王逸虽未直言湘君为湘水之神，但从其注解及洪兴祖补注可见，王逸确实偏向“湘君为湘水神”。而且王逸为楚人，其对湘君所在位置的注解或与楚地本有的湘君信仰关联。

王逸之后，郭璞对两晋主流观点提出质疑。郭璞注《山海经·中次十二经》“帝之二女居之”曰：“天帝之二女，而处江为神，即《列仙传》江妃二女也，《离骚》《九歌》所谓湘夫人，称帝子者是也。”在列举前人诸说之后，其按语又曰：

按《九歌》湘君、湘夫人自是二神。江、湘之有夫人，犹河、洛之有宓妃也。此之谓灵与天地并矣，安得谓之尧女？且既谓之尧女，安得复总云湘君哉？何以考之？《礼记》曰：“舜葬苍梧，二妃不从。”明二妃生不从征，死不从葬，义可知矣。即令从之，二女灵达，鉴通无方，尚能以鸟工龙裳救井廪之难，岂尚不能自免于风波，而有双沦之患乎？假复如此，《传》曰：“生为上公，死为贵神。”《礼》曰：“五岳比三公，四渎比诸侯。”今湘川不及四渎，无秩于命祀，而二女帝者之后，配灵神祇，无缘当复下降小水而为夫人也。①郭璞：《山海经注》，《景印文渊阁四库全书》第1042册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第51-52页。

郭璞从不同角度质疑“二妃为湘夫人”之说，认为江、湘之“夫人”与河、洛之“宓妃”同理，并且指出二湘“自是二神”，是“天帝之二女，而处江为神”。郭璞不拘泥于原有的文本束缚，以一种道教水神信仰的视角反观湘君、湘夫人与宓妃水神之关系。此时郭璞的注解是一种结合宗教文化的选择性阐释，与其自身的宗教认同关系较大。

郭璞之说在当时可谓一家之言，几无从者，直至明末清初后逐渐成为主流观点，这些学者无一不是从民俗文化的角度考察二湘之身份原型。如明末汪瑗《楚辞集解·九歌》以为，“湘君者，盖泛谓湘江之神。湘夫人者，即湘君之夫人，俱无所指其人也”，而他说“俱非是也”②汪瑗集解，汪仲弘补辑，熊良智等点校：《楚辞集解》，上海：上海古籍出版社，2017年，第103页。。汪瑗明确指出湘君、湘夫人作为配偶神，是湘江之神的泛称，与他说无关。又如明末周拱辰《离骚草木史》云：“总之湘君、湘夫人，皆湘川之神，犹水母、玄女、贝宫夫人之类，不必泥也。”③周拱辰撰，黄灵庚点校：《离骚草木史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第41页。以二湘为“湘川之神”，不作具体拘泥。再如清初顾炎武《日知录》卷二五“湘君”条云：“《楚辞·湘君》《湘夫人》，亦谓湘水之神有后有夫人也，初不言舜之二妃”，以湘灵为舜妃则是“后之文人附会其说，以资谐讽，其渎神而慢圣”④顾炎武撰，黄汝成集释，栾保群，吕宗力校点：《日知录集释》（全校本），上海：上海古籍出版社，2006年，第1403-1404页。。顾氏虽然斥责文人谐讽，但他指出了二湘初为湘水之神，后经文人附会为二妃的故事流变过程。清王夫之指出，王逸娥皇为湘君，女英为湘夫人之说，“始于秦博士对始皇之妄说，《九歌》中并无此意”，“九嶷象田、湘山泪竹，皆不足采”，“盖湘君者，湘水之神，而夫人其配也”，“郭璞之疑近是”⑤王夫之撰，杨新勋点校：《楚辞通释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第48页。。显然他认同郭璞之说，以为湘君乃湘水之神，湘夫人为其配享，但同时又认为无论始皇博士之对答，抑或是“九嶷象田”“湘山泪竹”，皆为民间传说。王船山言语中充满讥刺，前者被斥为“妄说”，后者被认为“皆不足采”，是对民间俗说的不屑一顾。马其昶《屈赋微》又云：“诸侯祭其境内名山大川，则楚祀湘水之神，礼也，故举国之大事正告于神。”⑥马其昶：《屈赋微》，《续修四库全书》第1302册，上海：上海古籍出版社，1996年影印本，第668页。亦从民俗祭祀背景指出《湘君》所写乃“楚祀湘水之神”。

清代之后，湘君、湘夫人为湘水之神，二湘为祭神之歌的论说层出不穷。如近人高亨《楚辞选》表示：“《湘君》《湘夫人》两篇是楚人祭祀湘水神的乐歌。湘水神有两个，男称湘君，女称湘夫人。”⑦高亨：《楚辞选》，董治安编《高亨著作集林》第4卷，北京：清华大学出版社，2004年，第314页。从民俗祭祀背景认为二者皆为湘水之神，但有性别之差。马茂元同样指出，二湘为配偶神，“是楚国境内所专有的最大的河流湘水之神”，“是初民崇拜自然的一种意识形态的表现，后来由于人事上的联系，以及有关的古代传说渐渐充实了它的内容”⑧马茂元：《楚辞选》，北京：人民文学出版社，1998年，第55页。。他将湘水神之位置上升到地域高度，也指出了相关传说比附的可能。王泗原以王船山之说为是，认为湘君为湘水之神，湘夫人为湘君之配①王泗原：《楚辞校释》，北京：中华书局，2014年，第230页。。金开诚等亦以二湘为湘水配偶神，其形象是古人在想象中将二湘人格化的结果，与虞舜神话有密切关系②金开诚等：《屈原集校注》，北京：中华书局，1996年，第202页。。虽然作者指出了与“虞舜神话”有密切关系，但未作具体分析。赵浩如也以为二湘为湘水配偶之神，它们“受到楚国人民的普遍崇奉”③赵浩如：《楚辞译注》，昆明：云南人民出版社，2003年，第52页。。孙常叙又认为：“湘君是湘水之神，上帝之子”，“湘夫人是湘君之妇，汉水之神”④孙常叙：《〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系——楚辞九歌通体系解·事情》，见杨金鼎等编选《楚辞研究论文选》，武汉：湖北人民出版社，1985年，第342页。。将湘君、湘夫人分别细化为湘水神与汉水神。周勋初否认二湘为配偶神，而他认为：“湘君、湘夫人都是湘水中的女神。这两篇文章的篇名就表明了内部描写的是两位女神”⑤周勋初：《九歌新考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第92页。。不难看出，以上诸贤在文献考据的同时皆以民俗祭祀文化作为关键因素。

2.二湘为洞庭水神、山神、天神等

除二湘为湘水神的主流观点外，亦有学人认为二湘原型是洞庭水神、山神、天神等，所论同样是基于民俗文化的考察。如前引王闿运《楚辞释》云：“湘君，洞庭之神……湘夫人，盖洞庭西湖神”。认为二湘为洞庭水神，较湘水神而言，范围更具体。又如清胡文英《屈骚指掌》卷二《九歌》指出，湘君为“湘山之神”，湘夫人为其配，“土俗于二处致祭”⑥胡文英：《屈骚指掌》，《续修四库全书》第1302册，上海：上海古籍出版社，1996年影印本，第568页。。又将湘君定为湘山神。再如清赵翼《陔余丛考》卷一九“湘君湘夫人非尧女”条云：“湘君、湘夫人，盖楚俗所祀湘山神夫妻二人，如后世祀泰山府君、城隍神之类，必有一夫一妻。”⑦赵翼撰，栾保群校点：《陔余丛考》，北京：中华书局，2019年，第466页。胡赵二人都将二湘定为湘山配偶神，属于楚地地方神祇。

清代之后，除应用传统考据学外，部分学者又多以新的学科视野对二湘问题进行探讨。如今人姜亮夫否认二湘为楚之山川之神，他从楚地民俗角度出发，认为二湘“盖楚民俗独奉之神”，楚民普遍崇奉，“乃楚人崇之如天者”⑧姜亮夫：《重订屈原赋校注》，天津：天津古籍出版社，1987年，第200-201页。。又如萧兵从民族学、民俗学等角度对二湘之原型进行探讨，他认为二湘最初为“山水乡土之神”，“后来随着母权的兴起，夷人集群势力的东来南下，产生了湘水流域及其‘源头’九嶷山的大神，即男性化了的湘君，并且与东夷祖先神大舜（帝俊）相叠合，湘水女神也就做了他的夫人，而与女匽（女英）化为一体”；同时他认为二湘里的夫人只有一位，即由女匽逐渐划分为娥皇与女英⑨萧兵：《论〈九歌〉诸神的原型和二重性》，见马茂元，杨金鼎等编《楚辞研究论文选》，长沙：湖南人民出版社，1985年，第385-387页。。也即萧兵认为舜之所以为湘君是夷人东来南下之后叠合而成。我们以为，“叠合”是故事发展的必然，但这种叠合究竟发生在何时还有待商榷。

湘君为天神的观点更是将其最初地祇的神格进一步提高。如林河结合沅、湘民俗文化认为：“湘君，有明确的神职，‘君’就是他的品位，他与云中君、东君都是‘君’字级的大神。湘君的职守也非常分明，从《九歌》中可以看出，他是分管沅湘、洞庭和大江的水神，有职有权，确乎是天界的一位大神。”⑩林河：《〈九歌〉与沅湘民俗》，上海：生活·读书·新知三联书店上海分店，1990年，第48页。他认为湘君是天界的大水神而分管沅湘、洞庭、大江，以“君”解释神职地位较以“君”为“男性”“尊称”之说更具说服力。又如李炳海更是直接认定湘君为天神，他结合上古东夷始祖传说指出：“湘君不是湘水神，也不是湘山神，而是尊贵的天神”，而湘夫人是湘水女神，是“当地的土著神”，二湘神话表现的是男性天神与女性水神的姻缘①李炳海：《湘君、湘夫人神话与古代东夷族的始祖传说》，《学习与探索》1993年第4期。。李炳海否定了湘君为湘水神的观点，但又明确了湘夫人作为当地女性水神的存在。再如1987年湖北荆门包山二号楚墓出土竹简载有“二天子”之名，刘信芳认为：“应即楚人辞赋所描绘的湘君、湘夫人。”②刘信芳：《包山楚简与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期。若确如刘信芳所言，则二湘为天神。另外，日本学者石川三佐男根据马王堆汉墓出土的帛画认为，二湘是“湘水的配偶神”，其体态是龙形，“湘君可以看成是《升仙图》中部的青龙，湘夫人可以看成那里的赤龙”③石川三佐男：《从楚地出土帛画分析〈楚辞·九歌〉的世界》，见中国屈原学会编《中国楚辞学》第1辑，北京：学苑出版社，2002年，第208页。。所论依然在湘水神或天神的范畴。

二湘作为自然神的观点自郭璞质疑后直至明末王瑗才开始遥相呼应，而后应者云集，被诸多清代、近代《楚辞》注家接受。近代以来，随着西方学科方法、视野的介入与应用，二湘作为山神、天神等观点也逐渐占据一席之地。周勋初从故事演变的角度将汉代之前二湘与舜及二妃故事的演变情况分为三个阶段，第一阶段是湘水原有二女神，与舜、二妃无关；第二阶段是屈原写作二湘的时代，此时二湘与舜发生联系，二妃与湘水二女神开始叠合，但二湘还保留着“野男人追求二女神的情节”；第三阶段就是二妃与二女神正式合为一体，也即秦博士与始皇对答的时代④周勋初：《九歌新考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第92-96页。。诚然，以故事演变角度分析二湘原型可以清楚地看到二湘身份的发展变化，只是这种变化究竟在何时发生，我们以为不能确定。同时，周勋初列举大量文献资料指出，楚国神话传说中本有二女神的传统，这种传统与长江中下游水流的分合现象有关，原来分属二水的神很可能在合流之后变成一神⑤周勋初：《九歌新考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第103页。。也就是说，在周勋初看来，二湘身份初为湘水之神，而二湘为娥皇、女英、舜、奇相等基本是故事叠合的结果。

不难发现，书写目的的不同、研究方法的不同，导致二湘身份出现多种可能。我们也有理由认为，在一定程度上文学书写与学术研究共同建构了二湘身份多样性。在二湘身份的诸多解说中，基本也存在两种现象，其一是二妃溺死湘江成为湘君、湘夫人，也即湘江水神；其二是湘江自有湘水神，二妃神话传说比附后成为湘君、湘夫人。实际上，无论哪种情况为先，都不可避免地指向了湘水之神。即便是故事附会，二妃作为湘水神依然是可以成立的，这一点在上文文献记载中所见的“湘山祠”“皇陵庙”可以为证。我们的论述也并非是为了求证到底二湘的原型究竟是谁，也没有必要做实证性的考据，更重要的是去体察二湘身份在何种情况下被书写建构。二湘身份众说纷纭的最好意涵是显现出《湘君》《湘夫人》具有丰富的文本意义，既可以指向当下，又可以指向未来。

二、二湘洞庭洪水的文学书写与祭礼

在二湘本文中，我们可以看到非常明显的巫祝视角。也就是说，《湘君》《湘夫人》是以巫祝的视角进行叙述，两篇看似独立，实则文意相连。王逸《九歌·序》已指出《九歌》各篇的祭神背景，所谓“沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”，屈原游走其间，“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲”①洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第82页。。也即二湘之辞的背后涉及沅、湘之地的民俗文化。结合《湘君》《湘夫人》本文内容以及二湘身份的诸种解说，二湘写祭祀湘水之神实有可能，或是屈原对洞庭湖流域祭祀湘水之神的文学书写。我们不禁要问，屈原之所见基于怎样的背景？沅、湘流域为何要祭祀湘水之神？祭祀时又采用了哪些祭祀方法，有何目的？

（一）《湘君》迎神祭礼与沅、湘洪水书写

从《湘君》文本来看，应是对迎神过程的书写，多位《楚辞》注家亦持此观点。迎神之初，巫祝于沅、湘流域设祭迎神。《湘君》开篇即曰：“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲。”王逸认为，湘君“不肯游荡”，“尚复犹豫”，是因为所留者为“尧之二女”，也即“湘夫人”②洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第90页。。所留之人为谁目前尚无定论，但所迎之神不来基本已成共识。汪瑗云：“不行，尤不来也。不行，自离彼处而言。不来，自至此处而言耳。”③汪瑗集解，汪仲弘补辑，熊良智等点校：《楚辞集解》，上海：上海古籍出版社，2017年，第103页。王夫之同样认为：“此序迎神未至而慕望之意。”④王夫之撰，杨新勋点校：《楚辞通释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第44页。其后林云铭、屈复、高亨、马茂元、姜亮夫等人基本都是此意，兹不赘述。也就是说，巫师迎神之初，湘水之神还未到来。那么“蹇谁留兮中洲”显然属于猜测，以为神之不来或许是因为“中洲”有其所思。此时巫祝在最初设祭之地，乘桂舟迎神。王逸注“沛吾乘兮桂舟”曰：“沛，行貌也。舟，船也。吾，屈原自谓也。”洪兴祖补注曰：“桂舟，迎神之舟。屈原因以自喻。”⑤洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第91页。皆以为屈原乘桂舟迎神。朱熹又曰：“沛，行貌。吾，为主祭者之自吾也。欲乘桂舟以迎神，取香洁之意也。”⑥朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第45-46页。朱熹所言正是，其后蒋骥、林云铭、屈复、陈本礼等皆从其说。

“沛”自王逸始多释为舟行之貌。但汪瑗认为：“沛，水流迅疾貌……湘君言己乘舟沛然而行，当使沅、湘之江水无波而安流，往迎湘夫人也。”⑦汪瑗集解，汪仲弘补辑，熊良智等点校：《楚辞集解》，上海：上海古籍出版社，2017年，第104页。显然“沛”表示水流迅疾，水势之大。我们以为汪瑗对“沛”之解合理，而且明确指出“湘君”目的是使沅水、湘水“安流”。则“沛吾乘兮桂舟”写巫祝乘桂舟于大水之上迎湘水之神，此举或暗示沅、湘之地爆发洪灾，同样也暗示巫祝所迎之神的神格为水神。也正缘于此，巫祝曰：“令沅湘兮无波，使江水兮安流。”王逸注曰：“言己乘船，常恐危殆。愿湘君令沅、湘无波涌，使江水顺经徐流，则得安也。”⑧洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第91页。湘水之神能令“沅、湘无波涌”是其职能所在，但以“（屈原）乘船，常恐危殆”恐有不确。“令沅湘兮无波，使江水兮安流”亦更类巫祝举行祭祀仪式时的祈愿咒语。王逸之后，前贤多言“无波安流”，但涉及对象各有其说。只闻一多说：“湘君能致风波，故迎神者有无波安流之请。”⑨闻一多：《九歌解诂九章解诂》，上海：上海古籍出版社，1985年，第14页。闻一多所言甚是，迎神者也即巫祝，其目的是“安流之请”。

之后“望夫君兮未来”，或写风浪依旧，巫祝便“吹参差兮谁思”，前贤多以为巫师吹参差为了表示虔诚之意。如王逸注曰：“言己供修祭祀，瞻望于君，而未肯来，则吹箫作乐，诚欲乐君，当复谁思念。”①洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第91页。显然王逸认为在已设祭的情况下巫祝又“吹箫作乐”，是出于“诚欲乐君”的目的。王逸之说后人多有承袭。朱熹曰：“望湘君而未来，故吹箫以思之也。”②朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第46页。屈复亦曰：“此节言极其诚敬以望之，而湘君不来也。”③屈复：《楚辞新集注》，《四库全书存目丛书》集部第2册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第433页。刘永济说：“神不即来，己则吹箫以表其思慕之诚。”④刘永济：《屈赋音注详解》，上海：上海古籍出版社，1983年，第86页。姜亮夫同样认为：“灵巫既自往迎神，而令沅、湘、江水止其波涛。然而且行且望，夫人终未见来，用吹参差以思之……言其虔敬之诚，未得夫人之答。”⑤姜亮夫：《重订屈原赋校注》，天津：天津古籍出版社，1987年，第194页。

实际上，“吹参差兮谁思”或是写巫祝奏乐迎神。王夫之即曰：“吹之以迎神。沅、湘在楚南，故望之而未即来。”⑥王夫之撰，杨新勋点校：《楚辞通释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第45页。认为吹洞箫的目的是迎神。诚然，吹参差表诚意确是实情，但吹参差迎神更符合祭祀实际，实为迎神祭祀中的奏乐仪式。王逸《九歌·序》已说沅、湘之间，“其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”。我们于其他水神祭祀仪式中亦可窥见一二。如唐佚名编《古文苑》卷一九载三国魏邯郸淳《度尚曹娥碑》“孝女曹娥”事所见，曹娥父曹盱“能抚节按歌，婆娑乐神”，汉安二年（143）五月“迎伍君逆涛而上，为水所淹，不得其尸”⑦佚名编，章樵注：《古文苑》，《景印文渊阁四库全书》第1332册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第722-723页。。《后汉书·列女传·孝女曹娥》所载曹娥事与此大同小异，但曰：“（曹娥）父盱，能玄歌，为巫祝。”⑧范晔：《后汉书》卷84《列女传》，北京：中华书局，1965年，第2794页。又《艺文类聚》卷四引东晋虞预《会稽典录》称，曹娥父汉安帝二年（143）五月五日，“于县江溯涛迎波神”⑨欧阳询编，汪绍楹校：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1999年，第75页。。“伍君”即水神伍子胥。唐徐坚等《初学记》卷六引《博物志》佚文云：“昔吴相伍子胥，为吴王夫差所杀，浮之于江，其神为涛。”⑩徐坚等：《初学记》，北京：中华书局，1962年，第112页。不难看出，曹父作为巫祝，祭祀水神“伍君”时“抚节按歌，婆娑乐神”，但终究死于水灾。上文我们在分析二湘身份时，也见到二妃溺死湘江的神话传说，二妃溺死为湘水之神与伍子胥浮尸于江为水神情理相同。反观《湘君》，巫祝“吹参差”的主要目的或是在洪灾背景下的奏乐迎神。

奏乐之后，所迎之神依然未来，于是巫祝“驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭”。关于“飞龙”，朱熹云：“驾龙者，以龙翼舟也。”⑪朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第46页。汪瑗云：“驾龙，谓以龙翼舟，欲其速也。”⑫汪瑗集解，汪仲弘补辑，熊良智等点校：《楚辞集解》，上海：上海古籍出版社，2017年，第104页。皆认为是“以龙翼舟”，汪瑗承朱熹说的同时强调行舟之速。而戴震云：“飞龙，舟名。自沅、湘以望涔阳，故曰北征。洞庭在其中，道所邅回也。”⑬戴震撰，褚斌杰，吴贤哲校点：《屈原赋注》，北京：中华书局，1999年，第25页。首次提出“飞龙”为舟名。刘永济亦曰：“此言巫驾飞龙之舟回旋于洞庭湖之中。自湘江北行必经由洞庭湖中。”⑭刘永济：《屈赋音注详解》，上海：上海古籍出版社，1983年，第86-87页。姜亮夫、金开诚等亦从戴说，兹不赘述。不得不说，戴震对“飞龙”以及“北征”的解释更合乎情理。“飞龙”或也是在形容巫祝行舟“欲其速也”，从而尽快从沅湘流域抵达洞庭，其急迫的心情可想而知。就“北征”而言，戴震、刘永济所言之地理位置关系已经指明，沅、湘之水北入洞庭湖也是地理常识。郦道元《水经注·湘水》注曰：“湘水左会清水口，资水也……左则沅水注之……又北经金浦戍，北带金浦水……左则澧水注之……凡此四水，同注洞庭，北会大江，名之五渚。……湖水广圆五百余里，日月若出没于其中。”①郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第898页。

巫祝离开最初祭所，前往洞庭湖迎神，在“女”为其叹息后更是“横流涕兮潺湲”。究竟是何原因引发巫祝泪流潺湲？在前往洞庭湖时，巫祝以香草、兰旌（薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌）等香物装饰其“飞龙”，以表迎神虔敬。当他北上到达洞庭湖时，“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵”②洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第89页。。“涔阳”为涔水之北，在今湖南澧县一带；极浦，为遥远之水浦，对此学界已基本认同。但前贤对“扬灵”之“灵”的解释主要有三种观点：一是“精诚”，“抒发意气”，以王逸、朱熹为代表；二是“舲船”，以王夫之为代表；三是“通神”，以戴震为代表，尤以第二种较为流行。实际上，我们以为三种观点均解释不通。

我们以为，“灵”为湘水之灵。洪兴祖补注《九章·远游》“使湘灵兮鼓瑟，令海若舞冯夷”句曰：“上言二女，则此湘灵乃湘水之神，非湘夫人也。”③洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第275页。以“湘灵”为湘水之神而非“湘夫人”。汪瑗进一步指出：“湘灵，湘水之神也。上既言二女，此又言湘灵，可见《九歌》之所谓湘君、湘夫人者，乃泛指湘江之神，而非指娥皇、女英也明矣。”④汪瑗集解，汪仲弘补辑，熊良智等点校：《楚辞集解》，上海：上海古籍出版社，2017年，第412页。汪瑗明确二湘为“湘灵”，“泛指湘江之神”，而非二妃娥皇与女英。“横大江兮扬灵”或言湘水之神横立大江之上，类似于“阳侯之波”，即描写涔阳一带同样洪水泛滥。也就是说，洞庭湖流域已是一片汪洋，而不仅仅是洞庭湖以南的沅、湘之水。眼前之景或许正是“女”为巫祝叹息的原因，也是巫祝“横流涕兮潺湲”的原因之一。

见此情景便是巫祝的思怨之辞，“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”，“交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲”⑤洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第90页。。巫祝求神不得的思怨，以男女朋友关系抱怨湘水之神“期不信”。但此时大水依然泛滥无际。“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”、“石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩”、“鸟次兮屋上，水周兮堂下”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第90页。，或皆为大水蔓延之状的文学书写。“薜荔”缘木，“芙蓉”在水，诸贤已达共识，也是生活常识。我们以为，此二句或正暗示水势浩大。薜荔本来缘木而生，此时却在水中；荷花芙蓉本来在水中低处，但此时流于木末高处，想必也只有大洪水才能有此威力，以至于薜荔脱落，芙蓉漂浮。“石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩”同样如此。王逸注“濑”为“湍也”，注“浅浅”为“流疾貌”。洪兴祖补注引《文选》注曰：“石濑，水激石间，则怒成湍。”又注引《说文》曰：“翩，疾飞也。”⑦洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第94页。朱熹、汪瑗、陈第、王夫之、蒋骥、林云铭、屈复、马茂元、姜亮夫皆以为此，兹不赘引。显然，“石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩”两句互文，铺叙水流湍急。

“鸟次兮屋上，水周兮堂下”，暗示水流之大，同时或也是对洞庭祭祀水神坛场环境之描写。王逸以为此句言屈原“自伤与鸟兽鱼鳖同为伍也”⑧洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第95页。。朱熹又以为：“此言神既不来，则我亦退而游息以自休耳。”①朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第47页。二人所论皆以人事比拟。但林云铭曰：“杳不见神，惟凄寂之景现前矣。”②林云铭：《楚辞灯》，《四库全书存目丛书》集部第2册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第181页。蒋骥亦曰：“鸟次、水周，江边寥落之景。”③蒋骥：《山带阁注楚辞》，《景印文渊阁四库全书》第1062册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第634页。江边凄惨之景确如林、蒋二人所言，但他们未明江边的寥落之景或正是由大水造成。“堂”具体为何，高亨曰：“北渚有迎神用的屋子，常不用，空闲着，所以鸟在屋上栖宿。”④高亨：《楚辞选》，见董治安编《高亨著作集林》第4卷，北京：清华大学出版社，2004年，第315页。北渚有迎神用的屋子不假，但并非因为“常不用，空闲着，所鸟在屋上栖宿”。对此朱季海却说：“《湘君》之堂、《湘夫人》之室、《河伯》之堂屋、宫阙，亦水上坛场之比，盖皆当时迎神之实景云尔。”⑤朱季海：《楚辞解故续编》，上海：上海古籍出版社，2011年，第229页。所言甚是。

“水周兮堂下”一面描写祭坛四周的凄惨环境，一面或也是暗示巫祝于此进行再次迎神祭祀，所谓“捐余玦兮江中，遗余佩兮醴浦”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第90页。是也。“决”与“佩”皆为玉器，投之于“江中”“醴浦”意欲为何，前贤多认为是“决断之意”。如王逸、洪兴祖、周拱辰、汤炳正等人持此说。朱熹又云：“捐玦遗佩，以贻湘君也。”⑦朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第47页。只说赠予湘君，未指为何赠予。其后高亨、姜亮夫皆从朱说。但朱季海以沉玉祭川为解，所言当是。他说：“寻《尔雅·释天》：‘祭川曰沉浮。’郭《注》：‘投祭水中，或浮或沉。’《歌》举玦佩、袂褋，捐之江中，遗诸醴浦，非投祭水中而何？玦、佩沉而袂、褋或浮，此沉浮之意也……是荆楚之俗，与《释天》相应。”⑧朱季海：《楚辞解故》，上海：上海古籍出版社，2017年，第123页。

从更大的民俗文化背景来看，以玉祭祀江河之礼较为常见，非一地之特有习俗。古人祭祀黄河用玉，甲骨卜辞已有记载，相关研究也较为丰富。包山楚简213 简载：“赛祷大水佩玉一环，二天子各一少环。”整理者释“天水”为“大水”，“二天子”为“地祇名”⑨湖北省荆沙铁路考古队编：《包山楚简》，北京：文物出版社，1991年，第34页、第56页。。刘信芳释“大水”为“天汉之神”，“二天子”为“湘君、湘夫人”⑩刘信芳：《包山楚简与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期。。江陵望山一号墓楚简54简载：“大水佩玉一环”；55简载：“大水一环。举祷于二王。”⑪湖北省文物考古研究所，北京大学中文系编：《望山楚简》，北京：中华书局，1995年，第73页。将55简“举祷于二王”与包山213 简“二天子各一少环”相比，可知“二王”与“二天子”似同，或为湘君、湘夫人。江陵天星观M1 号楚简载：“享荐大水一佩玉环。”新蔡楚简乙四43 简亦载：“夏夕，享月，赛祷大水，佩玉。”杨华指出，“大水”为楚地水神⑫杨华：《楚地水神研究》，《江汉论坛》2007年第8期。。可见，楚地亦有以玉祭祀水神的祭礼。从用玉的规模来看，“大水”神的地位又高于“二天子”。至此，《湘君》巫祝的迎神祭礼已达到最高规格。

以上我们可以看到《湘君》中巫祝的整个迎神祭祀之礼，涉及设祭、奏乐、沉玉等方式，其中又包含一些细微的迎神之举，而其内容或正是对沅、湘流域洪水之灾的文学书写。

（二）《湘夫人》送神祭礼与洞庭洪水书写

以上我们已看到巫祝迎神所做的种种艰难努力。巫祝所迎之神也终于降临，“帝子将兮北渚，目眇眇兮愁予。”洪兴祖认为此是帝子前来享祀：“此言帝子之神，降于北渚，来享其祀也。”①洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第98页。“眇眇”论者多以为“好貌”，而“愁”又多以为“愁思”“愁苦”。我们以为，此句或只是湘水之神的神态描写，并无深意。在“帝子将兮北渚”之前，巫祝“早骋骛兮江皋，兮弥节兮北渚”（《湘君》），早已到达“北渚”，而“北渚”或是洞庭祭坛所在之地。

此时的洞庭景色为，“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”。前贤多以此为洞庭萧瑟秋景。如王逸注曰：“袅袅，秋风摇木貌。言秋风疾则草木摇，湘水波而树叶落矣。已言君政急，则众民愁，而贤者伤矣。或曰：屈原见秋风起而木叶堕，悲岁徂尽，年衰老也。”②洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第98页。已指出洞庭湖的实际景色，但又以之比附君臣关系。朱熹曰：“秋风起则洞庭生波，而木叶下矣。盖记其时也。”③朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第48页。朱熹以为这样的景色描写只是当时的时节所见，并未指出究竟为何。其后，汪瑗、陈第、王夫之、林云铭、蒋骥、屈复、马茂元、姜亮夫、金开诚等人皆指此写洞庭秋景，或言迎神相思之类。

此二句记洞庭之时，也即描写洞庭萧瑟秋景不假，但我们以为“秋风”“洞庭波”“木叶下”的背后或暗示洞庭湖的泛滥洪水。《山海经·中次十二经》已载：“（洞庭之山）帝之二女居之，是常游于江渊，澧、沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。”郭璞注曰：“此言二女游戏江之渊府，则能鼓三江，令风波之气共相交通，言其灵响之意也。”④郝懿行撰，沈海波校点：《山海经笺疏》，上海：上海古籍出版社，2019年，第184-186页。二女出入“飘风暴雨”，游戏江间，鼓动三江，“令风波之气共相交通”，显然是对洞庭江渊波浪滔天的神话表达。而前引《史记·秦始皇本纪》载始皇至“湘山祠”而“逢大风，几不得渡”；《河图玉板》则为“至湘山，逢大雨”，同样是对洞庭“风雨交加”场景的文学回忆。虽然秋季给人的直觉是“秋高气爽”，但秋季也是洪水暴发的常见季节。《庄子·秋水》即云：“秋水时至，百川灌河，径流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。”⑤郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第561页。以文学形式表现秋水爆发时的壮观景象。《管子·度地》亦云：“当秋三月，山川百泉踊，降雨下，山水出，海路距，雨露属，天地凑汐。”⑥黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第1063页。

与本文直接相关的洞庭湖流域从古至今都是洪灾易发区，我们以魏晋南北朝为例，将《文献通考》所见洞庭湖流域发生的主要洪灾摘录如下：

晋武帝咸宁二年（276）闰七月，荆州郡国五大水，流四千余家。

三年（277）七月，荆州大水。

四年（278）十二月，河南及荆、扬六州大水。

惠帝元康五年（295）六月，城阳、东莞大水杀人，荆、扬、徐、兖、豫五州又水。

六年（296）五月，荆、扬二州大水。

八年（298）九月，荆、扬、徐、冀、豫五州大水。

元帝永昌二年（323）五月，荆州及丹阳、宣城、吴兴、寿春大水。

成帝咸康元年（335）八月，长沙、武陵大水。

孝武帝太元六年（381）六月，扬、荆、江三州大水。

十九年（394）七月，荆、徐大水。

二十年（395）六月，荆、徐又大水。

安帝隆安三年（399）五月，荆州大水，平地三丈。①马端临：《文献通考》卷296《异物考·水灾》，《景印文渊阁四库全书》第615册，台北：台湾商务印书馆，1983年影印本，第826-828页。

洞庭湖在今湖南岳阳，魏晋时属荆州。可以看到，魏晋南北朝时荆州地区水灾频繁，晋武帝咸宁二年（276）、三年（277）、四年（278）连年大水；惠帝元康五年（295）、六年（296）、八年（298）洪灾连续；北魏孝武帝时也较为频繁。从时间来看，五月至九月荆州地区最容易遭受洪灾。以上只是大范围的历史记录，不同于文学书写，历史记录多是条目式的档案资料，是对历史灾害资料的存储。现代科学测算也表明洞庭湖流域确实亦发洪灾，而科学测算更具普遍性。杜鹃等人根据1994年至2000年报刊记录的水灾次数，利用模糊综合评价法得到了湘江流域洪水灾害脆弱性评价图，最终测算结果表明：“洪水灾害风险高值区主要分布在湘江流域中下游地区，其中洞庭湖平原区的湘阴、汨罗，以及宁乡、长沙、湘潭、株洲、双峰这些湘中红层盆地区域和衡阳、衡东衡攸红层盆地区为风险高值区……洪水灾害风险最大。”②杜鹃等：《湘江流域洪水灾害综合风险评价》，《自然灾害学报》2006年第6期。洞庭湖平原区的湘阴县就是上文文献记载中黄陵庙的所在地。可见，不论是文献记载，还是科学测算，洞庭湖流域确实是遭受洪灾的高风险区。因而我们对《湘君》沅、湘流域的洪灾推测与测算结果也暗合。

而洞庭湖流域诸水系（包括湘水、资水、沅水、澧水）的诸多水道曲折纵横，浮险四绝，与其易发洪灾也有一定关联。《水经注·沅水》载，沅水东“夷水入焉，水南出夷山”，而“夷山东接壶头山”，“壶头径曲多险，其中纡折千滩”③郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第870页。。壶头山在今怀化市沅陵县一带，距洞庭湖不远，而其水道“径曲多险”，“纡折千滩”。又《水经注·湘水》载，湘水北经建宁县（今湖南株洲一带），“有空泠峡，惊浪雷奔，濬同三峡”④郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第894页。。其水势险峻、浩大可见一斑。而洞庭湖中有君山，“是山，湘君之所游处”，秦始皇登之遇风雨，“汉武帝亦登之，射蛟于是山”⑤郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第898页。。蛟龙能为水灾自不必细说，而《湘夫人》更有“蛟何为兮水裔”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第97页。之句。可见郦道元所载君山诸事表示洞庭湖流域水道险峻，实有河水泛滥之可能。

“鸟何萃兮苹中，罾何为兮木上”，“荒忽兮远望，观流水兮潺湲”，“麋何食兮庭中，蛟何为兮水裔”，或同样是对洞庭水灾的铺叙。王逸注“鸟何萃兮苹中，罾何为兮木上”曰：“夫鸟当集木巅，而言草中；罾当在水中而言木上。以喻所愿不得，失其所也。”⑦洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第99页。后人多以“所愿不得，失其所也”为是。如朱熹即曰：“二物所施不得其所，以比夕张之地，非神所处，而必不来也。”⑧朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第49页。事实上这两句与《湘君》“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”同义。鸟本在高处，罾本在水中，现在却违反常理，或许也只有大水才能有如此威力。“观流水兮潺湲”与《湘君》“石濑兮浅浅”亦同理，言流水湍急。至于“麋何食兮庭中，蛟何为兮水裔”句，前贤多以二者失其所在，所求不得。麋，似鹿，在山林；蛟为龙，处深渊，注家也多以为此。但周拱辰云：“麋，水兽也。蛟，龙属，然不能致雨而能裂山，盖龙居水、蛟居山也。”①周拱辰撰，黄灵庚点校：《离骚草木史》，上海：上海古籍出版社，2019年，第41页。周拱辰以麋为水兽，但不能致雨。实际上，中国古代有大量的斩蛟故事表明，在民间信仰中，蛟龙是造成洪水灾害的因素之一，也因此孕育了数量众多的斩蛟屠龙故事②参见张云《解池斗蛟传说研究》，云南大学硕士学位论文，2019年，第16-34页。。

洞庭湖流域的洪水书写亦多见于后世文学作品，如小说故事、诗歌、散文等。陶渊明《搜神后记》卷三载，临淮公荀序十岁时，“从南临归，经青草湖”：

时正帆风驶，序出塞郭上落水，比得下帆，已行数十里。洪波淼漫，母抚膺远望。少顷，见一掘头船，渔父以楫拨船如飞，载序还之，云送府君还。③陶潜撰，李剑国辑校：《搜神后记辑校》，北京：中华书局，2019年，第500页。

荀序出郭落水，从“比得下帆，已行数十里”、“洪波淼漫”等描写可以看到青草湖洪水之迅疾。而渔父“以楫拨船如飞”，显然已非常人所为。青草湖与湘水直接相连，《水经注·湘水》即载“湘水自汨罗口西北经磊石山西，而北对青草湖”，“又东北为青草湖口”④郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第897页。。前引王闿运《楚辞释》已云湘夫人为洞庭西湖神。同样我们在《湘君》已经看到巫祝“沛吾乘兮桂舟”，也即巫祝在迅疾的洪水中如驾“飞龙”。

而唐宋诗文中多有对洞庭湖洪水灾害的文学书写。如孟浩然《洞庭湖寄阎九》云：“洞庭秋正阔，余欲泛归船。莫辨荆吴地，唯余水共天。渺弥江树没，合沓海湖连。迟尔回舟楫，相将济巨川。”⑤孟浩然著，佟培基笺注：《孟浩然诗集笺注》（增订本），上海：上海古籍出版社，2013年，第493-494页。即写孟浩然所见洞庭湖秋季泛滥之景。“莫辨荆吴地，唯余水共天。渺弥江树没，合沓海湖连”虽属夸张的文学书写，但孟浩然为湖北襄阳人，以善写“山水诗”著称。又如白居易《自蜀江至洞庭湖口有感而作》铺排描写长庆二年（822）作者于洞庭湖口的感叹：“洞庭与青草，大小两相敌。混合万丈深，淼茫千里白。每岁秋夏时，浩大吞七泽。水族窟穴多，农人土地窄。”⑥谢思炜：《白居易诗集校注》，北京：中华书局，2006年，第676页。指每到夏、秋季节洞庭湖与青草湖的蓄洪能力。再如李商隐《荆门西下》云：“洞庭湖阔蛟龙恶，却羡杨朱泣路岐。”《岳阳楼》又云：“欲为平生一散愁，洞庭湖上岳阳楼。可怜万里堪乘兴，枉是蛟龙解覆舟。”两诗前作于大中元年（847），后作于大中二年（848），“二诗之于蛟龙覆舟，一畏惧，一嘲笑，感情似正相反，实则情随境迁，既历险境则觉其不过如此而已”⑦刘学锴，余恕诚：《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，2004年，第662页、第668页、第670页。。作者情感上的前后变化也显示出长期以来洞庭蛟龙覆舟给行人心理上造成的恐惧。北宋范仲淹《岳阳楼记》对洞庭湖阴雨天气的描写亦复如是：“若夫淫雨霏霏，连月不开，阴风怒号，浊浪排空，日星隐曜，山岳潜形，商旅不行，樯倾楫摧，薄暮冥冥，虎啸猿啼。”⑧范仲淹撰，李勇先等点校：《范仲淹全集》，北京：中华书局，2020年，第164-165页。同样是对洞庭湖风涛灾害的文学书写。

诸如此类书写洞庭洪水的文学作品不胜枚举，从中也可以看到千百年来洞庭湖流域江水不安的基本情况。也正是如此，造就了洞庭湖丰富的水神信仰文化，“除原有水神湘妃外，洞庭王爷刘毅、杨泗将军、屈原、龙母等水神也相继出现，而且许多地方神祇也具备保佑舟楫航行平安的灵力”①李琳：《洞庭湖水信仰研究》，长沙：湖南人民出版社，2012年，第68页。。诚然，民众向洞庭湖流域诸神祷求祭祀的目的之一也是为了江水安流，保证出行。

余论

相比而言，《湘夫人》所描写洞庭洪水的篇幅远不及《湘君》之多，但结合二者来看，可以说“洞庭洪水”贯穿二湘全篇，二湘或是对洞庭湖流域洪灾的文学书写。《湘夫人》对洪灾的描写篇幅较少也与其篇旨有关，即主要叙述湘水之神降临北渚之祭坛，前来享祭。巫祝“朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨”上承《湘君》“朝骋骛兮江皋，夕弭节兮北渚”。朱熹即曰：“朝驰夕济，尤上篇江皋、北渚之意。”②朱熹撰，黄灵庚点校：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第49页。“夕济”北渚，林云铭说：“往迎而时已夕，正当张供具之候矣。”③林云铭：《楚辞灯》，《四库全书存目丛书》集部第2册，济南：齐鲁书社，1997年影印本，第182页。“张供具”迎神不假，但时间却恰恰是巫祝刻意之选，暗示着祭祀送神在黄昏开始。也就是说巫祝祭祀湘水之神应在日落后进行。关于今本王逸《楚辞章句·九歌序》“其俗信鬼而好祀，其祠必作乐鼓舞以乐诸神”一句，李大明在《九歌夜祭考》一文指出，宋本《太平御览》卷五七二引作“其俗敬鬼神，于夜必作乐鼓舞以乐诸神”，今本《九歌序》脱“于夜”二字。因此，他认为《九歌》表现的是夜祭神灵，而汉武帝夜祭始用《九歌》，并仿《九歌》作《郊祀歌》④李大明：《九歌夜祭考》，见中华书局编辑部编《文史》第30辑，北京：中华书局，1988年，第175-183页。。萧兵从其说，也简要论述了《九歌》与夜祭的联系，但他认为《九歌》全部写夜祭恐不全面，而应该是部分夜祭⑤萧兵：《楚辞的文化破译》，武汉：湖北人民出版社，1991年，第523-529页。。《九歌》部分写夜祭当有可能。也就是说，夜祭符合巫祝祭祀湘水之神的活动时间。

夜祭开始，巫祝便“筑室兮水中，葺之兮荷盖。荪壁兮紫坛，播芳椒兮成堂”⑥洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第97页。。我们在上节已经指出“堂”为水中祭坛。“筑室兮水中”以下至“建芳馨兮庑门”十四句全部铺排夸叙巫祝对祭坛的装饰。王夫之对此即曰：“此言修饰祠宫，盛设夕张，极其芳洁以候神，神来斯安也。筑室水中，就洲渚为祠宫，如洞庭、龙堆之类也。”⑦王夫之撰，杨新勋点校：《楚辞通释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第52页。林云铭、屈复、蒋骥皆以为是。其中“芳椒”“桂栋”“辛夷”“薜荔”“白玉”“石兰”“杜衡”等皆为装饰祠宫所用，以示事神之敬。而巫祝极其繁盛地装饰祭坛，恰恰是因为“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”⑧洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第97页。。湘水之神享祭之后，巫祝也终于完成祭祀。“捐余袂兮江中，遗余褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者”⑨洪兴祖撰，黄灵庚点校：《楚辞补注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第97页。，即巫祝以己之“袂”，以己之“褋”送别湘水之神，暗示安流成功。