重评梁漱溟的“乡土中国”再造方案及其现代性

徐志伟

自晚清始，很多知识分子都把中国的失败归结到中国知识范式的落后上。他们都迫切地希望以西方的“现代性”知识范式来重新改造中国，使中国实现现代转换。但忽略了西方“现代性”知识范式所内含的压迫性，于是我们看到了西方现代性叙事中的“时间语法”在中国的语境中被复制，中西关系在中国内部被转化成了上层社会与下层社会、城市与乡村的关系，“进化论”意义上的时间观念也被空间化了，乡村世界成了本土的“他者”，农民不能够踏入叙述主体同样的时间和空间，也不能以主体的身份参与真正的对话与争辩。这种现代性叙事所引导的改革使乡村乃至中国陷入了新的危机之中。正是看到了这种简单地复制西方“现代性”知识范式所造成的后果，20 世纪上半叶的部分思想家开始重新回到中国的传统文化中，试图激发出中国传统文化的活力，使其实现现代转换，从而走出一条独特的中国道路。梁漱溟是这类思想家中的代表人物，他基于对中国文化的重新发现，最终选择了把“乡土中国”作为走出独特的中国道路的基础。他在“乡村建设”实践中所形成的“村治”思想及“乡村工业”思想对于我们今天重新想象中国的“政治—经济”伦理仍具有重要的启示意义。

一、文化民族主义的兴起及其困境

在近现代中国的思想地图上，较早认识到西方现代性的内在矛盾与危机，且力图在理论上对其进行超越和克服的思想家是章太炎。章太炎对西方现代性问题的思考，主要体现在“俱分进化”与“齐物”两个概念之中。1906 年，章太炎在《民报》上发表了著名的《俱分进化论》，依据辩证的思路质疑西方式的进步/进化史观。章太炎认为，若从知识积累的角度看，进步是可能存在的，但若从道德的角度看，却未必有进步可言，因为“善亦进化，恶亦进化”［1］(P386-387)。人类的社会历史为何会出现“俱分进化”呢？章太炎以佛教唯识宗的理论给出了解释：“一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。”章太炎认为，所有生物的“起始种子”都是“杂善恶”的，种子受到各种“熏习”，其中的善、恶就会呈现。而“生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进”［1］(P389)。也就是说，道德的善恶不但会随着生物的进化而进化，而且其对立也会越来越明显。以此为出发点，章太炎对人类社会演进的特征进行了总结：“苦乐相资，必不得有乐无苦，善恶并进，犹云泛指全体。”［1］(P393)

在这里，章太炎虽然承认人类社会的历史是一部进化史，但他要强调的是人类的进化是善恶并进同存的，其道德意义和文明意义是不确定的。章太炎特别质疑了当时一些社会达尔文主义者的观点：西方代表着文明，中国代表着“野蛮”“落后”。章太炎指出：欧洲各国，虽然诞生了平等观念，但掩盖不了事实上的阶级分化，“诸佣雇者之事其主人，竭忠尽瘁”，其佞媚程度，更甚于东方诸国。“此非其进于恶耶？”［1］(P390)章太炎以“俱分进化”史观，不仅呈现出进化情形的复杂性，而且也在理论上标示：“西方资本主义的道路，并不能走向一个世界大同的历史终点。”［2］(P425)

在质疑了“西方文明论”之后，章太炎又进一步对西方的“公理”叙事进行了解构，其使用的理论武器是庄子的“齐物论”。章太炎自信他在对老庄思想的重释中，寻觅到了解决现代文明、文化冲突的钥匙。在《齐物论释》一书中，章太炎以平等释“齐物”：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”［3］(P61)在章太炎的阐释里，“齐物”并非一种思想，而是世界原本的状态。万物原本是平等的，“各物有识”，之所以产生差异，是因为第七识污染，遂生“我见”，所以只要断除“我见”，涤除“名相”，便可复归平等。具体到当时的世界，章太炎认为各国要抛弃“文明”与“野蛮”的简单划分，在国际间，以文化多元主义相互对待；在一国内，尊重不同人群的风俗习惯与生活方式。

章太炎的“俱分进化论”与“齐物论”思想，主要是针对资本主义及其文化的全球扩张而提出的。但需要指出的是，章太炎对西方“现代性”的质疑，并非简单地否定和推翻现代化本身存在的意义，而只是不作总体性的预设，即不把资本主义视为人类历史的目的，也不把西方现代社会视为普世化的社会形态。章太炎试图在西方“现代性”之外重新找到理解中国的方式，从而在现实的基础上走出一条适合中国的现代道路。

章太炎对西方“现代性”的反思开启了一条重新理解中国的路径。在20 世纪上半期，我们看到了一些知识分子在章太炎式的反思基础上的可贵探索，对“中国”的讲述开始向一种自我肯定的方向发展。这些知识分子并不甘心于把中国古老的文化想象成落后的“知识”，他们借助于对西方的“他者化”叙事的质疑和对民族虚无主义思潮的批判来重新肯定中国。他们纷纷撰文指出，西方人及一部分主张“全盘西化”的知识分子对中国人种、环境、语言文字的否定是极其武断的，“语言文字、思想、宗教、习俗”正是中国的“国性”，中国如果失去这些“国性”，就会像土耳其等国家一样，在现代转型中失去了自己，这实际上不是文明的再生，而是文明的萎缩和灭亡。在这种理念下，他们的思想都突出一个“保”字——保种、保教、保国、保民，中国只能在“保”的前提下进行“变”。他们这种自我肯定的要求已经显示出“文化民族主义”的若干倾向。

“文化民族主义”的正式兴起是在第一次世界大战之后。第一次世界大战所造成的惨局，打破了西方文明的神话，摧毁了部分西方人的自信，一些人甚至开始自叹“西洋文明已经破产”。1920 年，梁启超欧游归来，一改之前对中国文化的批判态度，主张中国应该在自己的文化上“站稳脚跟”。在一次演讲中，他自信地宣称中国文明是独创的：“世界文明之发源地五：埃及、小亚细亚、希腊、印度、中国是也……惟我中国……其所有文明皆自己的而无外来的。”［4］(P839)梁启超进而向青年发出呼吁：“我可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩。”［5］(P38)在这里，中国文化的意义已经超越“救国”层面，指向“救世”。

在肯定了中国文化的自创性的同时，当时很多思想者也开始尝试用“文化语法”重新讲述中国。他们认为古代的中国既是“政治的中国”，更是“文化的中国”，因此对中国文化资源的重新整合不但有能力回应西方世界的挑战，而且最终还会使整个人类受益。为此他们甚至倾向于东西方的二分法，把东方文化描绘成精神文化的渊源，把西方文化描绘成物质或科学文化的渊源。二者都是人类不可缺少的。至此，一种“文化民族主义”的思潮正式形成。梁漱溟便是这股“文化民族主义”思潮中最具代表性的人物。

梁漱溟在1921 年出版了他一生中最广为人知的作品——《东西文化及其哲学》，并在几年之间闻名于全国。梁漱溟认为，西、中、印三种异质文化依序轮流代表世界历史演进的三大阶段，并在历史的长流中，承担着不同时代的主流动向。然而，第一路向的西方文化，由于对个人利益的理智计算太甚，造成“西洋人的宇宙和人生断裂隔阂”，由此人生苦痛剧烈，所以得依靠第二路向的中国文化来解决拯救，并由此而功成身退于历史剧幕后。当人类文化进转到第二个路向时，也就是“从理智的计虑移入直觉的真情”的时代，中国所不足的民主、科学与工业化诸条件，得同时向西方借用、学习，并落实于中土。当中国文化发扬时，“理智与直觉的消长”又给人带来了新的痛苦，“第三期的文化也就于是产生；所谓印度人的路是也”［6］(P527)。

在梁漱溟的论述中，有两点值得我们注意。第一，梁漱溟把历史必然的进步划成三段，将那种非西方世界将循沿着西方的发展道路，依序地后学后进的过程，看成只是人类历史起头的一段。如是观之，历史的最终目标不在西方，西方既无由强将其价值、信仰压制于非西方世界之上，非西方世界也无须由于西方强权的历史成就而自卑并臣服与受其宰制，历史还有机会、出口，它还在前进、跃升。第二，尽管梁漱溟与韦伯等西方思想家相似，以“历史不变的社会，停滞不进的文化”来概括中国，但在梁漱溟看来，一个谜样、独特的中国社会充满着巨大的潜能，终将在西方文化之后聚变为世界文化的主流。梁漱溟坚信中国社会具有“停滞”的优越性。

从章太炎到梁启超再到梁漱溟，中国近代的思想家经历了一个通过对民族文化的重新挖掘进行自我肯定的过程。需要指出的是，从世界范围来看，这种以民族文化为本位进行自我肯定的例子并不鲜见。早在18 世纪晚期，赫尔德就反对文化帝国主义，他认为法国与苏格兰启蒙运动有关普遍进步的观念实际上是一种潜在的文化等级观念，因此他强调民族性格的多样性，强调每一个民族的文化都是其独特精神的表现，都是神性在作为整体的人性的精神发展过程中自我实现的证明［7］(P50)。赫尔德这样的“文化民族主义”思路，既能维持民族的自尊又能增强民族的凝聚力，所以成为很多后发国家进行民族独立运动的首选。但梁启超、梁漱溟等人的“东方文化论”已经超越了赫尔德，他们不仅仅是要维护民族文化的自尊，而且还把民族文化放在一种超越性的基础上，和一种普遍的救赎联系在一起。

在那个时代，“文化民族主义”的确提供了一套取代西方“现代性”叙事的新叙事。但以今天的眼光观之，我们很容易发现其内在的危险性。“文化民族主义”与“国家主义”是密切相关的两种话语形态，二者的逻辑起点都是“救亡”，“国家主义者”一旦试图征用民族文化来凝聚民族共识，就容易导致对民族文化价值的无限放大，甚至导致唯我独尊，造成文化霸权。由“文化民族主义”恶化而来的“泛斯拉夫主义”“泛日耳曼主义”“泛亚洲主义”等，都是前车之鉴。与梁漱溟同是“文化民族主义”代表人物的梁启超的某些做法已经显露出这种端倪。在20 世纪初期，梁启超曾在《中国史叙论》一文中，第一次使用了“中国民族”这一概念，并天然地把“汉族”作为亚洲文化的代表［8］(P11-12)。

“文化民族主义”除了容易造成文化霸权以外，其在推进本民族的现代转换中的可实践性也不强。从20 世纪20 年代中国的“文化民族主义”思潮来看，其对血亲人伦的偏重，使其与现代性价值观拉开了距离；其姿态的高蹈性和超越性，也使其很难真正进入社会生活层面。文化民族主义者虽然认识到了中国文化的价值，但因缺乏可操作性，不足以改变西方强势文明的地位，也无法应对其带来的压力。他们在政治实践中更多的是借用“中体西用”的表述框架，但这个框架很容易向“西用”的一面发展，而“中体”到最后则演变成一些干巴巴的理论教条。

这样，中国的文化民族主义者就面临着一个基本的困境：一方面他们认为中国文化具有独特的价值，理应坚守；另一方面，他们又认为，中国要想生存必须走现代化的道路。如何既能保住中国的特质与态度，又能走出一条现代化的道路呢？很多思想家开始把目光投向乡村。他们认为在都市，中国的文化精神已经失落了，而乡村还保有传统教化优良的种子，重新激活这些种子，使其实现现代化转换，不仅能够使中国走出一条独特的道路，也能实现中国文化的伟大复兴。

但中国乡村社会的形态与结构究竟有何独异之处？它能否适应“现代”？它能否作为实践“中国道路”的基础？20 世纪30 年代的梁漱溟对这些问题作出了非常具体的回答。

二、发现传统乡村社会的特殊结构

在20 世纪30 年代，梁漱溟把目光投向了乡村，他认为，传统文化与“乡土中国”是共生关系，唇齿相依。近代以来，传统文化的没落与“乡土中国”的凋敝同步发生。就此而言，传统文化的现代转化离不开“乡土中国”的现代转型。“乡土中国”一旦被推进现代化的快车道，传统文化就必将焕发新的活力。

梁漱溟把目光投向乡村的时候，中国的思想界正在展开一场具有重要影响的论战，即中国社会性质论战。这场论战的起因，正如梁漱溟后来所说，是国民革命军在北伐之后，“革命理论发生争执，要追问中国是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命”［9］(P18)。梁漱溟与参加中国社会性质问题论战的许多人不同，他并没有在中国是封建社会还是资本主义社会这个问题上多费笔墨，他从根本上否认秦汉以后的中国是一个阶级对立的社会。他认为中国是一个不同于西方的特殊社会，不应该也不能用西方的社会形态来衡量。

在《乡村建设理论》《中国文化要义》等书中，梁漱溟曾反复强调了中国社会的特殊性。他认为，中国的社会是乡土社会，这个乡土社会在漫长的时光里，已经逐渐形成了一种文明的类型，这种文明类型使得中国不属于西方意义上的“国家”形态。梁漱溟是在马克思主义意义上使用“国家”概念的，他认为，“国家构成于阶级统治”［9］(P168)，而“中国自秦汉后好像是阶级统治的一个例外，有职业而无阶级，是社会而非国家”［10］(P974)。概言之，中国社会有两个特征：一是“伦理本位”，二是“职业分立”。

在《乡村建设理论》中，梁漱溟以很大的篇幅详细论析了中国传统社会结构的特点及其与西方社会的差异。在梁漱溟看来，“西洋人始终过的是集团生活”［11］(P167)，但对集团生活的过度强调在一定程度造成了对个人生活的干涉，因此引发了个人的反抗，个人主义思潮应运而生。而“旧中国”由于“根本缺乏集团生活，也就无从映现出个人问题”。“集团”和“个人”这两端均非“旧中国”所有，它所有的恰好是中间部分，即伦理关系。何为伦理？梁漱溟解释道：“伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。”［11］(P168)梁漱溟认为，中国的“伦理本位”并不只局限于家庭内部，还延伸至社会、经济与政治等多个层面。在社会方面，“师徒、东伙、邻右，社会上一切朋友、同侪，或比于父子之关系，或比于兄弟之关系”。在经济方面，“兄弟乃至宗族间有分财之义；亲戚、朋友间有通财之义”。在政治方面，“比国君为大宗子，称地方官为父母，举国家政治而亦家庭情谊化之”［11］(P169)。

“职业分立”是梁漱溟总结的传统中国社会的第二个特征。所谓“职业分立”，即“各人做各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级”［11］(P171)。梁漱溟认为，所谓阶级社会，是“在一个社会中，其生产工具与生产工作有分属的两部分人的形式”［11］(P170)。中国没有出现对立的阶级，根本原因“即在生产工具没有被一部分人所垄断”。这样的社会形态，并非没有贫贱与富贵的差异，但“升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社 会 耳”［11］(P171)。“职业分立”的构造不但体现在经济上，同时也体现在政治上。中国很早就发明了官吏制度，政权的大门向民间开放，普通民众也有参与的机会，官吏只有职业性而无阶级性［11］(P171-172)。梁漱溟认为，“伦理本位、职业分立”八个字，“说尽了中国旧时的社会结构——这是一很特殊的结构”［11］(P174)。正是这一特殊结构使得中国的乡村社会形成了一个自行运转的、具有自我调节机制的系统。梁漱溟的这一判断来源于他对“家族”在乡村社会重要性的认识。梁漱溟曾断言，“根本上中国是无数家族借伦理联锁以成之社会”［9］(P245)。如果不过于苛求的话，应该说梁漱溟的这一论断是大致符合历史实际的。结合费孝通的相关研究来看，“家族”在乡土社会中的作用的确是非常突出的，承担了政治、经济、宗教等诸多功能。“家族”的存在使乡村社会自成体系，并塑造了礼治秩序。按照费孝通的解释，所谓礼治秩序“就是对传统规则的服膺”。如此一来，国家的治理成本就会大大地降低。而皇权，虽然被一些人描述为“专制”，“但在人民的实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”［12］(P91)。

对于传统的社会结构，梁漱溟不吝赞美之词，称其“分得很匀，构造非常巧妙”［11］(P209)。在梁漱溟看来，这种独特的社会结构虽然产生于旧中国，却具有先进性，远胜过西方的社会结构。其最重要的先进性，是使中国“只有周期的一治一乱而无革命”。而之所以无革命，首先是因为社会的伦理化。社会的伦理化，“使此社会中每一个人……在生活上，时则彼此顾恤，互相保障；时则彼此礼让，力求相安；许多问题皆从这里得到解决或消弭，无从有革命爆发”［11］(P174-175)。其次是因为社会的职业化。职业分立的社会，身份具有流动性，“为士、为农、为工、为商，尽可自择……人人机会均等，各有前途可求，故无革命”［11］(P175-176)。

但这样一个构造巧妙的社会到了近代为什么会出现失调呢？梁漱溟把原因归结为“西洋风气输入”。首先，西洋风气的输入，导致伦理本位社会被破坏，个人主义观念横行：“从让变为争，从情谊的连锁变为各自离立。”［11］(P204)更为糟糕的是，“伦理本位”的社会被破坏之后，中国并没有建立起与西方相同的个人本位的社会。“在这东不成、西不就的状态中，处处是矛盾，找不到准辙，没有法子相安。”［11］(P208)其次，由于西洋风气输入，社会渐往垄断里去——“职业分立”的社会也被破坏。它主要表现在：一是受教育的机会被垄断，“有权有财的人，其子弟愈得受高等教育，愈得营利，愈得掌权”［11］(P211)；二是经济上的机会被垄断，“资本渐趋集中，由是贫者愈贫，富者愈富”［11］(P211)；三是政治上的机会被垄断，“ 政权完全操在少数人之手”［11］(P211)。

在梁漱溟看来，尽管教育、经济及政治的机会，都逐渐走向垄断，但垄断并未成功。因为“垄断的成功，需要一个条件，即社会有秩序。有秩序才可让垄断者的机会确定”［11］(P211-212)。梁漱溟认为，当时的中国毫无秩序可言，而“无秩序”比“不平等的秩序”更糟。“不平等的秩序”毕竟也是秩序，在此秩序中，人大致知道自己的位置，社会可以正常运转；而最让人痛苦的是没有秩序，社会瘫痪，人在其中无所凭靠、不知所措。据此，梁漱溟也表达了他对革命前景的悲观，“因为旧的秩序破坏之后尚没有一个不平的秩序建立，若强为革命，则只有增加其武力争夺，增加其秩序纷乱而已”［11］(P213)。

中国社会失调后应该如何应对？梁漱溟认为不应该就此走西洋的道路，个人主义与社会主义，都不适合中国。“因为西洋的近代个人主义与现代社会主义的产生，都各有它的历史背景，都是从他的社会历史演出来的。而中国的社会历史，根本与西洋不同，所以强要去摹仿他，便多矛盾冲突。”［13］(P857)正因此，在梁漱溟看来，中国必须超越个人主义与社会主义，探索“第三条路”。

梁漱溟所说的“第三条路”就是在中国固有文化的基础上“重建一新社会构造”，他指出：“今日中国问题在其数千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；欲谈建设，应从建设一新组织构造谈起。”［14］(P375)而要想建设“新组织构造”，必须先培养新的“法制礼俗”。梁漱溟将“法制礼俗”等同于“社会秩序”与“治道”，并将其视为“社会组织构造”的核心。梁漱溟的逻辑是，只有养成新的“法制礼俗”，新的社会组织构造才能成立。而新的社会组织构造一旦建立，就能形成新的社会秩序，“开出一新治道”，民众生活就能顺利进行，自身力量就可以抵抗外国侵略［14］(P375)。据此，梁漱溟不赞成将帝国主义与封建军阀列为革命对象，他认为，“中国问题根本不是对谁革命，而是改造文化，民族自救”，而处于社会文化中心的知识分子理应当仁不让地承担起文化改造的重任［15］(P213)。正是基于这样的认识，梁漱溟最终没有投身革命，而是走上了改良主义的道路。

三、“韦伯命题”与“过密化难题”

当梁漱溟在津津乐道地寻找“乡土中国”的独特结构，并从中发现其超越资本主义社会制度的优越性的时候，德国思想家韦伯已经先于他十几年完成了对中国社会结构的思考。韦伯概括出的中国社会的特质与梁漱溟相似，他使用的概念是“家产制支配”。但与梁漱溟不同的是，韦伯所关心的并不是中国的社会结构能否避免西方资本主义的弊端，而是中国的社会结构为什么没有生长出资本主义。

韦伯认为，由儒家文化所衍生出的家族伦理，在传统中国社会占据了支配性地位：“在那儿，所有的共同体行为(Gemeinschaftshandeln)，都为纯粹私人的尤其是亲属的关系所淹没与制约。”［16］(P23)家族的凝聚力来自对共同祖先的认同，家族一方面是民众的精神依托，另一方面也承担了多种现实功能，比如为其成员解决债务、提供贷款、抚恤老人与寡妇、设立义塾等。家族的公共活动对每个成员都很重要，即使是离家进城讨生活的人，也积极参与，以保持自身和家族之间的联系。

韦伯认为，家族是维护中国传统社会结构的坚固力量，阻碍了资本主义经济在中国的发展。第一，家族制不利于理性官僚制的形成。韦伯指出：“皇权的官方行政……出了城墙之外，行政权威的有效性便大大受到限制。因为除了势力强大的氏族本身之处，行政还遭遇到村落组织的自治体之对抗。”［17］(P145)虽然这里所说的“皇权的官方行政”只是家产官僚制，并不等于理性官僚制，但二者毕竟具有一些共同的特征，连家产官僚制都受到抵制，遑论理性官僚制的建立。第二，家族团结有碍现代劳动纪律的形成。韦伯注意到，家族在中国是一个保护性组织，“当任何一个氏族成员感觉自己遭受不平待遇时，氏族就会团结一致地起而支援他。氏族团结一致的抵抗，自然比西方自发形成的工会所发动的罢工还要来得有威力”。由于这个原因，“现代大企业所独具的劳动纪律与自由市场的劳工淘汰以及任何西方式的理性管理，在中国便受到阻碍”［17］(P151)。第三，家 族 伦理 不 利于 产生现 代企业。中国的家族成员都处于一张血缘关系网中，很难发生以营利为目的的商业关系，而且家庭成员的财产共有，个人不能单独决定财产的用途，无法独立进行经济活动。而在欧洲家庭，早在中世纪，理性精神就开始萌发，每个成员都有自己的财产份额并可以自由支配，不同的成员之间逐渐形成了契约关系，家庭演变为经济联合体，这就为现代资本主义企业的诞生创造了条件。第四，家族自治有碍资本主义法律的发展。韦伯认为，中国家族的各种特殊权利和自卫权利，同西欧那种自然法观念(与神圣的传统相对立)和法律制度是格格不入的。中国法律的内在性格是“以伦理为取向的家产制，所以寻求的总是实际的公道，而不是形式的法律”。由于缺乏一种形式上受到保证的法律与一种理性的管理和司法，“资本主义在此也就缺乏政治上的先决条件”［17］(P158-159)。

应该指出的是，韦伯虽然在分析中国的社会结构，但他的问题意识却不在中国。韦伯有“资本主义的马克思”之称，他一直致力于从理性主义的角度来阐释“资本主义”的发生，从而确认西方基督教文明的独特性。为此，韦伯提出了一个前置问题：若无新教伦理，资本主义社会是否还会是这般模样？因新教伦理发生在欧洲，欧洲社会无法自己证明自己，所以韦伯只能选择欧洲以外的某个非基督教地区，考察其本土宗教伦理与社会制度的关系，以此作间接验证。《中国宗教》一书只是韦伯对“世界诸宗教之经济伦理”研究的开始，他通过对中国的儒教与道教的研究，展示了西方基督教文明的内在活力。

已经有中国学者指出，韦伯的这种比较论同时是一种演化论：“帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配(家产制)及其相应的伦理(法则伦理与仪式伦理)。帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的现象。”［18］(P35)18 世纪中后期开始的工业革命，加速了西方的现代化进程，也塑造了西方人的优越感，欧洲以外的广大地区被他们描述为“停滞的”“落后的”“专制的”。作为西方社会学古典理论奠基人之一的韦伯，阐扬了西方哲学中的理性主义传统，将“理性”视为世界与人的共同本质，视为文明的标准，把不同的文化形态放在时间的序列中，以理性化程度来区分其先进与落后、文明与愚昧。

梁漱溟对“乡土中国”独特社会结构的重新发现在某种程度上具有打破韦伯这种“西方中心主义”提问方式的意义，梁漱溟把“乡土中国”的社会结构作类型化处理，旨在说明中国文明的特殊性。但尽管这样，今天的梁漱溟研究者依旧不能回避韦伯式的命题。因为韦伯指出了一个基本的事实，即中国的确没有生长出像西方一样的资本主义。既然中国的这个独特的社会结构生长不出资本主义道路，那么生长出其他样式的“现代”道路是可能的吗？如果我们今天想以梁漱溟的思想作为出发点来重新想象中国的现代道路，就需要对这个问题作出回应。而在回应这个问题之前，我们首先要面对的是中国乡村社会经济研究专家黄宗智晚于梁漱溟半个多世纪提出的“过密化”的难题。

黄宗智在20 世纪80—90 年代连续出版了两部重要著作：《华北的小农经济与社会变迁》和《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》。在这两部书中，黄宗智试图回应的问题是：在西欧的小农经济社会经历阶级分化和全面向资本主义转化之时，为何中国在小农社会阶段停滞不前？

在《华北的小农经济与社会变迁》一书中，黄宗智通过对明清时期华北地区经济变化的分析，创造性地提出了“没有发展的增长”这一说法。黄宗智指出，明清以降，中国的人口开始长期上升，在严重的人口压力之下，依赖雇佣劳力的较大的农场(经营农场)和靠自家劳力耕作的农场(家庭农场)，“因不同的生产关系而显示出明显的差别”。家庭农场“不可能‘解雇’本身的过剩劳动力；在生产关系和人口过剩的双重压力下，如果没有在自家农场外就业的机会，一个贫农家庭会被迫忍受劳动力过剩的状态”［19］(P66)。为此付出的代价是：“劳动力的边际报酬递减，而边际报酬的刺激力也因此下降，导致一定程度的劳动松劲。”［19］(P161)而经营农场，“却可按需要雇用劳力，也可‘解雇’过剩的劳力。这种弹性较高的劳动组织，若和争取最高利润的经营意识配合，便不会忍耐劳力过剩的经济状态”［19］(P66)。既然经营农场在生产效率上远高于家庭农场，那它为什么没有从乡村社会脱颖而出成为主导性经营模式？黄宗智对此的分析是：“经营式农作的最佳规模是100 至200 亩。”低于这个规模，一个农场就没必要在自有劳力之外去使用雇佣劳力，也就无法发挥此种经营方式内在逻辑的作用。而“超过这个规模，经营式农作便不合算，而农场主也可凭借他的财力，考虑采用其他谋利的方法”［19］(P66)。此外，黄宗智还指出，分家制度也对经营农场形成压力。“一个家庭可以在一代由家庭式农作上升到经营式农作，但只要一次分产给两个以上的儿子，就会再次回降为一个家庭式农场。”［19］(P120)就这样，这种具有“资本主义萌芽”性质的经营农场长期处于停滞不前的状态，非但没有使小农经济解体，反而使其更加凝固。

在《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》一书中，黄宗智延续了之前的研究思路，把视线转向了长江三角洲，试图探讨该地区农业长期徘徊在糊口的水平的原因。黄宗智不同意将亚当·斯密和马克思对商品经济与资本主义关系的论断普遍化，他指出，“斯密和马克思的共识很大程度上基于英国的经验”［20］(P2)，他们的预言并未在中国发生。明清以降，中国的长江三角洲地区出现了蓬勃的商品化，但糊口水平的家庭农作非但没有在商品化过程中瓦解，而且还进一步巩固。在明清时期，长江三角洲地区人口数量持续上升，但是“农业生产，特别是水稻生产，早已达到当时的顶点。因此，农业中进一步的劳动密集化，采取的主要形式是推广劳动更密集的经济作物”［20］(P306)。而在务农所得不足以养家糊口时，多数农户“将无别处可用的家庭辅助劳动力投入家庭手工业”［20］(P306)。由于劳动力不计入成本，“小农生产能抑制长江三角洲所有其他形式的生产组织。在农业方面，以雇佣劳动为基础的农场无法与家庭化的小农生产相抗衡。在手工业方面，城镇作坊无法与成本极微的家庭生产者匹敌”［20］(P308)。商品化并未引发“资本主义萌芽”，反而“使小农经济和家庭生产更趋完备了”。

在黄宗智看来，中国的广大乡村长期处于“过密化”状态，“小农在支付了租、税和生产费用后，除了糊口，几无剩余，更无积累。明清之际的‘棉花革命’并未导致向‘资本主义转化’或是‘近代早期的发展’，而只是在勉强维持生存的边缘强化家庭化的生产和再生产”［20］(P309-310)。一旦遇到动荡，小农就有可能走向破产。借用R.H.托尼的一个比喻来描述，“就像一个人长久地站在齐脖深的水中，只要涌来一阵细浪，就会陷入没顶之灾”［21］(P1)。

如果黄宗智的这些分析成立的话，那么梁漱溟式的看法就遇到了极大的挑战，即如何在“过密化”的情况下以不革命的方式实现乡村的现代转换？这个问题之所以重要，是因为如果不能完成这种转换，面对西方推动的现代化和帝国主义的压力，我们就无法理直气壮地批评晚清以后两代知识分子设计的以“西化”方式彻底改造“老中国”的方案。

四、“乡土中国”与反现代的现代性建构

黄宗智式的“过密化”难题并不在梁漱溟的思考之外。20 世纪30 年代，在梁漱溟的乡村建设理论与实践中，已经隐含了对“过密化”难题的解决方案。

梁漱溟把重建乡村社会的组织形式视为“乡土中国”实现现代转换的关键。梁漱溟认为，重建的乡村社会组织首先应该是一个自治的组织。梁漱溟不赞成以“西化”为目标的自上而下改革。他认为，19 世纪末的自强运动、戊戌变法、共和革命、五四运动、1924 年的国民党改组、北伐战争等一直是由那些深信只有效仿西方才能使中国富强的知识分子领导的。他们都赞成引进那些并非产生于中国现实的理论。但每一种理论都远离中国的文化之根，难以达到引进者的目的，反而造成了社会秩序的混乱，令广大农民付出代价［22］(P200)。正是基于这种判断，梁漱溟不相信一个政党能恢复乡村的秩序，他一直坚信，实现真正的农民自治是乡村建设成功的关键。只有激发农民自身的潜能，召唤出农民的主体性，让农民实现自我动员，自我组织，自我管理，才能真正重塑乡村的社会结构。而政府任何越俎代庖的行为，都可能损害农民的主动性：“政府管得愈多，人民愈不管。盖政府愈管，则人民愈被动；则愈被动，愈不动。”［23］(P903)因此，他认为乡村最急迫之事是尽快建立自治组织。在梁漱溟的设想中，以“自治组织”作为政府与农民的交易单位，可以避免交易成本过高的问题。而且“自治组织”还可以与政府形成一种制衡关系，切断主流经济剥削、压迫乡村的通道，恢复乡村的秩序。这样，“营利型经纪”也就没有了市场，造成乡村“过密化”的一个重要因素也就消除了。

其次，梁漱溟认为，重建的乡村社会组织还应该是一个经济组织。地方自治思想在晚清初入中国时，很多人都将其作为立宪的根本或官治的补充加以推介。但无论是将其视为立宪的根本，还是将其视为官治的补充，所强调的都是其政治功能，而极少考虑其与经济的密切关联。少数人，如实业家张謇，虽然谈及“自治之本，在实业、教育”［24］(P406)，但他所说的“实业”更多的是指依托于城镇的资本主义工商业，而与梁漱溟意义上的乡村自治无甚关联。

较早明确强调地方自治组织应具有经济功能的是孙中山。1920 年3 月，他在《地方自治实行法》一文中指出，“地方自治团体，不止为一政治组织，亦并为一经济组织”［25］(P224)。孙中山虽然没有深入分析经济功能之于地方自治团体的重要性，但能够提出这样的构想，足见其意识之超前。然而，令人遗憾的是，孙中山在后来并没有坚持这一构想。在1924 年手书的《国民政府建国大纲》中，他甚至对地方自治组织的经济功能只字未提。

孙中山搁置的构想，在梁漱溟这里得到了重视。梁漱溟在乡村建设实践中，尤其注重建构地方自治组织的经济功能。梁漱溟指出，中国社会缺乏团体组织的情形，是由政治生活、经济生活、社会风尚三个方面的原因造成的，其中，经济生活方面的原因是最根本的。“经济是事实的主要部分，是事实的骨干，想有公共组织，必先使其经济生活的关系能达到公共联合的地位而后可。若各自谋生，没有什么关系，则公共组织便不会成功。”［26］(P102)基于这一认识，梁漱溟批评了当时政府脱离经济事实、用行政手段强制推行地方自治的简单粗暴的做法：“不在经济事实上促进大家的连带关系，而只从编制上忙碌区划，这是地方自治失败的一大原因。”［27］(P324)

此外，梁漱溟还特别指出，生活的贫困也在很大程度上限制了农民政治能力和民治制度的形成。梁漱溟认为，“人必有余力，始能过问政治。仅足一饱的人，不能过问政治；忙于生业，心思不能旁用的人，不能过问政治”［28］(P142)。正是看到了农民经济贫困及连带关系缺失对乡村自治的深刻影响，梁漱溟反复强调“促成地方自治应注意政治与经济天然要合一”［27］(P328)。其中“天然”二字所要求的是政治与经济的有机一体。梁漱溟在总结西方的相关经验时，一方面肯定了“西洋地方自治是经济进步所促成”，另一方面也指出了其内在的矛盾性：“西洋经济与政治不合一……所谓地方自治是某一意义团体的生活，可是在经济上是个人管个人的，穷富甜苦至不均一。”［27］(P328-329)有鉴于此，中国的乡村自治要想成功，“政治与经济天然要合一”，如此选择既是为了避免西方的弊端，也是自然形势的逼迫。

梁漱溟认为，“要让中国地方自治成功，形成地方自治团体，除‘合作’外再无旁路”，且区别于西方不自知的团结，“中国的‘合作’将必是自觉的”［27］(P333)。而自觉的合作会使民众散漫、缺乏组织能力等问题迎刃而解，团体生活将会自然生成。“这样就由经济问题的解决引入政治问题的解决，由经济上的农民合作引入政治上的地方自治，政治与经济自然的合一。”［27］(P334)在梁漱溟看来，这并不是虚妄的理想，而是“事实所趋，形势所归，不得不尔”［27］(P334)。梁漱溟还极富洞见地指出，“合作”不仅要体现在农业耕作上，还要体现在发展乡村工业上。梁漱溟对乡土经济形态有着较为清醒的认识，他并没有简单地把乡土经济与农业生产画等号，而是认为乡土经济是一种农业与工业并存的复杂经济形态。之所以如此，是因为长期以来中国乡村人多地少，农民单靠农业生产不足以维持最低的生活水准。为了维持正常生活所需，农民必须另想办法，于是就产生了辅助的乡土工业。这种乡土工业在农民的生活中占有非常重要的位置，是保持乡村良性运转的重要保障。乡土工业如果被破坏，必然会冲击农民生活，甚至引起剧烈的社会动荡。因此，梁漱溟提出，虽然减少各个环节对乡村的抽取是解决农民问题最紧迫的第一步，但这仅仅是解决问题的必要条件，而非充分条件。要想从根本上解决农民问题，还要在乡土工业上做文章，促使传统的乡土工业实现现代转换，适应时代的新需求。只有发展乡土工业才能从根本上解决乡村人多地少的问题，使乡村彻底摆脱“过密化”发展。但乡土工业实现现代转换并不单是建立现代企业制度，适应市场经济，更是一个重构乡村社会的过程。这也决定了在这一过程中，必须要超越资本主义私有制的弊端，创新发展模式，促成农民“合作”，从而让所有农民共享经济成果，避免财富被少数人控制。这样在梁漱溟的设计中，乡村自治组织就不仅仅是一个救济农民的组织，而是和中国独特的发展之路联系在了一起。

梁漱溟认为，当时“平教会”“华洋义赈会”等组织推行的乡村建设运动，只看到了农民问题的表面——贫、愚、弱、私，其所采取的办法——文字下乡、技术下乡等，也只能解决一些皮毛问题，无法触及根本［11］(P161-162)。而他本人在乡村建设实践中所触及的问题——社会结构崩溃，才是乡村社会面临的根本问题。为了解决这一根本问题，梁漱溟在他的乡村建设实践中大力恢复、创办乡村工业。同时，他还设计了一条中国的工业化道路：“将那些与农民生产、生活关系密切，原料、市场都在乡村的工业放在乡村，由农民合作社来经营；其余的工业可由地方团体经营或地方政府经营；那些事关国计民生的基础工业和基础设施应由中央负责统筹建设，这样中国的工业化就有了不同的层次，适合了社会的不同需要。全国乡村运动联合机构、合作社联合会及中央政府下面都有自己不同层次的工业，再加上受各种自然资源、能源影响而发展起来的大小不同的各种工业中心，两方面相互匹配，就会形成从中央到地方、从城市到农村、从沿海到内陆，一个完整的、庞大的工业网络。”［29］(P71-72)

梁漱溟相信，在兼具现代意识与儒学修养的新一代知识分子的参与下，农民完全可以创造一种融地方自治与经济合作于一身的新型组织体制。以这个新型组织体制为依托，就能够实现中西文化的“沟通调和”，使中国文化重获新生。中国人既有的生命向上的精神与志气被激活以后，就能够开创一种朝气蓬勃的新生活，“把经济放在这种人生中，让人生驾驭经济，支配经济，享用经济，不叫经济支配人生(西洋人则是经济支配人生)”［11］(P337)。至此，中国的文化失调问题宣告解决，中国文化开始走向复兴。

梁漱溟的这种“乡土重建”思想体现了他对“天下主义”与“民族国家”的双重诉求。尽管梁漱溟特别强调他所进行的乡建运动“实为吾民族社会重建一新组织构造运动”［11］(P161)，但他并不想将中国文化局限于“地方性知识”层面，而是试图将其放在现代化、全球化的语境中，激活其普适性价值。当他在说“乡村”这个词的时候，更多的是在说“中国”；而当他在说“中国”的时候，他也同时在说“世界”。梁漱溟深信，中国文化不但是人类文明的重要组成部分，而且还是人类文明的高级形态，当西方文化模式难以为继的时候，中国文化模式必将通行世界。因此，梁漱溟主张从重塑人类文明的高度来看待乡村建设运动。他的乡村建设理想虽然起于“救亡”，最终却超越了“救亡”，他宣称：“从民族自觉而有的新趋向，其大异于前者，乃在向世界未来文化开辟以趋，而超乎一民族生命保存问题……吾民族实负有开辟世界未来文化之使命，亦为历史所决定。”［30］(P113)由此可见，在梁漱溟那里，天下主义情怀和民族国家诉求并存，“中国”不仅仅是作为“国家”的中国，更是作为“文化”的中国以及作为“方法”的中国。在那个民族主义、功利主义盛行的时代，梁漱溟凭这一识见独步知识界，卓尔不群。

结语

从清末到“民国”的几十年，是中国现代化过程中一个相当关键的时期，而恰在这个关头，农民基本上被排除在现代化的目标范围之外，乡村成为中国社会、政治动荡的垃圾场。乡村的破产几乎是与政府和新文化人主导的现代化改革同步发生的。这背后的一个深层原因——当然，并非全部原因，就是那种脱离中国现实语境的“现代叙事”及其巨大的社会影响力。与那些简单地认为只有彻底改变中国的传统伦理模式才能实现现代化的人不同，梁漱溟极力论证了中国原有的亲缘和地缘力量在中国民众生活中的重要意义，他相信重建以“家庭”或“伦理”为特征的中国社会结构将引导中国走上一条超越资本主义的现代道路。这意味着梁漱溟已经把全球资本主义的历史情境纳入自己的思考，并试图在这个视野里探索理论和制度的创新。他对“集体”“合作”“地缘”“礼俗”等概念的重新使用，明显地强调了社会生产和分配过程中的“公平”“平等”等问题。这些设想与实践虽然看起来比较另类，但所触及的却是亟须现代社会回应的疑难问题：(1)社会的重组是否只能由顶层设计来推动？群众是否可以成为推动社会革新的主体？(2)乡村的根本出路是否只在于城市化或城镇化？农民在不离乡的情况下获得可以安身立命的政治、经济、文化空间是否可能？回应这些问题对于今天的中国依然重要。