儒家传统“节”德的价值向度论析

邓 立

儒家伦理视野中的价值是以理想人格塑造为中心，面向个人、家庭及社会的意义世界的构建。它贯穿于价值规范与道德需求融合、渗透、平衡的动态过程；涵括了以伦理道德为中心的自然状态及内在关系；亦是主体对于美善崇尚、追求、弘扬而形成的一种独特的精神文化产物。在儒家伦理中，“节”属于一体多维的范畴，狭义上，它包括节欲、节用、节义、名节、忠节、贞节等；广义上，“节”可谓立德之基，不仅涵盖最基本的德性、德行，又是基础性的道德规范和价值准则，还相当于道德操守的代名词。在道德操守的意义中，儒家之“士”往往将持“节”视为人之为人最重要的人格尊严、名誉尊荣、责任担当与价值彰显。“儒家的基本观点是，一个人，如果能实行道德，就有崇高的价值。”［1］(P62)作为德性之“节”、规范之“节”，在主体的道德实践中，它曾是传统社会士人内心坚不可摧的道德信念和立身处世的精神动力，通过理想人格的塑造与道德品性的养成，促成个体价值与社会价值高度统一、协同实现，以达到价值的全面升华，而且，正是通过主体的价值生成、超越境遇的价值彰显、跨越境界的价值建构等共同构成了儒家“节”德在历史文化中展开的多维向度。这一视角的考察，企望从价值哲学的层面进行系统反思，考量“节”德的创设、养成、践履对于主体的尊严、使命、责任以及价值的守护与融会，探寻含蓄深远而又耐人寻味的儒家伦理文化生态。

一、士人之“节”德：主体的价值生成

在伦理道德实践中，人是作为道德主体而存在的。对于儒家之“节”德，其预设有明确的主体，这一主体对象就是“士”。“士不仅是有文化的人，而且是承担天下与社会责任的人。”［2］(P205)关键还在于，儒家思想中“士”代表的是有志向、有知识、有道德的理想人格。“节”以秩序、规范、德行、德性等样态从多维领域渗透到士人的价值观中，形成独特而不可或缺的范畴体系。

于儒家之“士”，道德与价值实为一体。“儒家思想不是诉诸一套什么外在的‘客观性原则’，而是提倡一种人要努力活得有德性的路径。”［3］(P183)德性的养成从立志开始，通过知识积累、品质提升来实现，而崇高的价值主要来源于道德实践。“孔颜乐处”“杀身成仁”“舍身取义”的价值取向，对主体而言，根本志向在“道”，最佳德行为“义”，底线道德是“节”。儒家将“道”视为志向，目的在于从根基上塑造“士”的道德人格。无论从规范层面的“节”，还是德性意义上的“节”，“道”必须一以贯之。与此相应，在“士”的行为上，“义”是最为适宜的方式。整体而论，“士”这一主体的价值生成主要涉及几个重要环节：依“道”而始，付诸“义”行，方能坚守“节”德。

从价值生成的首要环节来看，“道”界定儒家之“士”的根本志向。志向是对主体的根本性要求，也直接影响着“士”的价值取向，主体在道德实践中的价值生成紧扣价值取向而来。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以与议也。”(《论语·里仁》)孔子对于“士”的志向态度坚决、毫不含糊。著名的“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)就是“节”德最好的彰显。可见，在儒家思想中，“道”作为志向的首位维度不可撼动，这亦是对于主体道德生活价值的确证。有志向的道德生活就是有价值的生活。“孔子的思想富于理想主义，把希望寄托在致力行道于天下的士君子身上。”［4］(P18)由此视角看，以“士君子”为主体的价值追求不一定能完全按照儒家既定的路径，价值生成的结果自然是富于“理想主义”的。诚然，“理想主义”的儒家所预设的道德生活样态，并不否定“道”作为极高的道德境界、精神境界对于价值生成的本体性意义。王阳明有云：“圣贤无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”［5］(P109)可以说，“道”是儒家对于价值的极致追求。这一追求的动力源于致力于做一个理想道德人格的儒家之“士”的责任感和使命感。于是，以“道”为志向首要是保持坚定的道德信念，由此，在理想与现实之间取得平衡。这是儒家在理想人格塑造中的运思方略，或许正是儒家之“道”的高明之处，为士人之“节”德的价值生成培牢了根基。

就价值生成的中间环节而言，“义”应是儒家之“士”的基本准则。儒家之“士”注重“义”的德行。“义”德作为主体的节操，需要通过实践的方式得以开展。子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(《论语·子张》)由此可见，儒家之“士”，不仅应该肩负使命，而且应有明确的价值观和判断能力，还需要具备基本的道德品质。“四者立身之大节，一有不至，则余无足观。故言士能如此，则庶乎其可矣。”［6］(P188)从朱熹的解释中，可以明确的是，儒家对于树立道德榜样的意义始终处于积极的探寻之中。所谓“立身之大节”具有特定的伦理指向，四个方面既是一体的，又能从不同的境遇、不同的层面彰显“士”的价值，构成了儒家之“士”通过“大义”“小义”之间的双重呼应来塑造主体完整的道德人格。而在这里，“大义”是广义的“节”德，“小义”属于具体的“节”德。从价值的判断而言，儒家虽然重视“大义”的广义“节”德，但绝不忽视“小义”的具体“节”德。“义”，无论从哪一层面论，都可谓德性之“节”价值生成的现实基础。

以价值生成的最后环节来讲，“节”实为儒家之“士”的底线道德。主体价值生成的最后环节并非终点，它包含一个价值生成而后循环的反馈过程。这个价值反馈过程主要围绕“道”和“义”展开，通过“义”行而达至“道”的境界。“节”德作为最后的环节，实质上是促成了“士”的价值生成，并以此形成一个持续不断的能动过程。广义上，“节”可谓成德之基，兼顾了伦理规范与道德品行。儒家讲：“长幼之节，不可废也。”(《论语·微子》)在这里，“节”是对最核心的伦理关系的表述，属于伦理规范之“节”。而落实到具体的德性层面，“士”之“节”，它是一个全方位的道德要求，在与“义”的价值同构过程中彰显主体的价值选择。亦如王夫之所谓：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。名以成实，名不可辱；实以主名，名不可沽。”［7］(P109)可以说，伦理规范层面的“节”，是指导性原则；而个体道德中的“节”，既是底线道德要求，又还具备近乎全德的功用。它引导着“士”这一主体完成价值定位、价值选择到价值生成一系列的过程。如此看来，“节”在传统伦理文化的语境中，既是作为一种不可动摇的秩序、规则，又从主体的现实道德生活中给予其强大的精神力量，促成儒家之“士”坚守底线道德，在价值生成中充分发挥人的主体性。

历史地看，先秦时期的“士”有较大的指代范围。“士在孔子时，乃由平民社会升入贵族阶层一过渡的身份。”［8］(P84)具体到儒家之“士”，则有专属的身份定位，且特别注重道德人格塑造。当然，诸子百家同样不乏关注“士”的思想，如墨家所认同的“士”，亦属于内心充满自信且积极参与政治、经济、文化等有社会担当精神的知识群体。《墨子·修身》有云：“名不可简而成也，誉不可巧而立也。君子以身戴行者也。思利寻焉，忘名忽焉，可以为士于天下者，未尝有也。”简言之，注重名节、身体力行才是“士”最基本的道德品质。墨家所论之“士”一般称为“贤士”。本质上，墨家之“贤士”与儒家“士君子”之“士”，两者对于道德品性的要求总体上是一致的。无论“贤士”，还是“士君子”，名节作为一种德操的建构必须有正确的价值取向，传统知识阶层的“节”德其表征即为如此。孟子讲：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)儒家之“士”作为主体的价值正是依此而生。

二、穷达之“节”德：超越境遇的价值彰显

“穷达持节”作为一种伦理境遇中的价值选择，其中的“穷达”是指现实存在的两种典型样态，而“持节”属于儒家之“士”价值生成的道德根基。在具体的境遇中，主体价值彰显的方式正是检验“节”德存在的意义。王阳明曾言：“当颠沛之心而不忘乎与人为善者，节之裕也。”［5］(P970)应该说，“士”作为价值承担者，他们对于各种境况似乎都能安之若素。“儒家之充量肯定人生之一切活动，与一切遭遇之价值之精神。于是儒者不仅能安于贫贱与世俗之忧患，亦能安乐于富贵与世俗之幸福。”［9］(P130)在此意义上便不难理解，儒家对于价值的体认来源于不同境遇，而又不局限于任何境遇。实际上，“穷达持节”的价值彰显方式属于主体在道德实践中基于具体境遇的选择，同时又实现了对具体境遇的超越。

在儒家看来，“穷达”虽为现实境遇中的两个极端，但都可以彰显主体的价值，甚至主体价值彰显尚有可拓展的空间。由此意味着，“节”德的价值彰显既在现实的具体境遇中，又可以超越具体境遇而存在。诚然，此超越特指超出具体境遇的范围，而非所谓的“超越性”。对于“士”而言，无论是在“穷”的境况，还是处于“达”的状态，持守“节”德是最核心的内容，同时又是最基本的底线。换句话讲，主体在境遇中实现超越是在保持“节”德的信念不变的基础上达到价值彰显的目的。孟子的考量非常严密，“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”(《孟子·尽心上》)为坚守这一价值，主体的道德操守是建立在“为己”而又“为人”的双向境遇中，不偏不倚。朱熹说：“义，谓所守之正。”［6］(P358)按朱熹的意思亦可推论，现实境遇中的“穷”与“达”考验的是“士”能否做到中正而不偏，中正而不偏便是“义”。儒家之“道”，亦是如此。“节”德在各种境遇中价值彰显的方式正是围绕“道”“义”而展开的。

“道”是“穷达持节”在超越境遇中的本体价值。本体价值源于不可动摇之“道”。“穷达持节”的过程其实就是追求“道”的过程，本体价值的认同并不能离开“士”这一道德主体。孔子强调“士志于道”(《论语·里仁》)，孟子和荀子为此进行了境遇预设下的理论延展和分析确证。孟子认为，士人应该“达不离道”(《孟子·尽心上》)；荀子补充说明，“士君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》)。这就构成了儒家“穷达持节”的价值观，由具备纲领性的“道”延伸到“达”“穷”的具体境遇，对于“士”而言，具有极为明确的价值导向意义。也就是说，主体在道德实践中的方向已经非常明朗，境遇中的价值选择能在本体的建构之中保持高度的一致性。“道”作为仁义之道或中庸之道，有极高的价值诉求。“士”及“士君子”要做的是修身、律己、为学，进而全面提升道德水平和道德实践的能力。“道”不离伦常日用，现实境遇与“道”是紧密相连、相通的，这为“士”及“士君子”在“道”的导向下持守“节”德提供了超越现实境遇的可能。儒家高度认同“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，“道”与“贫”似乎形成了紧张的局面，而儒家在此希望凸显的是，以“德性”“德行”为基本内涵的“道”具有价值选择的优先性。与此相应，儒家开出了另一条路径，就是通过“学”来消解“贫穷”这一困境。如此一来，“穷达持节”便成为“士”在境遇以及超越境遇的情境中发挥主体性的现实写照，这亦是儒家所探寻的具有本体依据的价值彰显方式。

“义”是“穷达持节”在超越境遇中的实践价值。彰显超越境遇的价值，主体首先要面临的现实考验就是可否做到“能屈能伸”。“君子之行己，期于必达于己。可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节者，所以有待；求伸者，所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”(《孔子家语·屈节解》)这是孔子对于“节”德系统而又具有标志性的阐释。可以看出，“节”与“义”属于不同境遇下的道德，而从具体意义上看，两者所表达的内涵则是同一的。“不毁其节”与“不犯于义”都是对“穷达持节”最好的注解。有学者指出，“儒家之‘义’，包含义务、责任的义项”［10］。实际上，超越境遇的价值彰显对于“节”与“义”，既有义务、责任的意味，更有道义的指向，两者是同构的。对于“士”的实践，“义”行在困境中占据着优先性与主导性。“义”的实践表明，主体做出的是适宜的道德判断和价值选择，在“穷”“达”两种现实生活状态之间取得动态的平衡。从这个意义上讲，儒家在超越境遇的价值彰显中仍然能周密慎思，审时度势。“屈节”与“求伸”，两者似乎处于对立面，实际上却属于现实境遇中对主体的双向考验。从超越境遇的兼容性而言，两者的价值取向并不冲突。对于“士”的价值取向，孟子的说法比较明确：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”(《孟子·梁惠王上》)在这里，儒家之“士”的价值观及价值取向推动了外在价值与内在价值的吻合。孟子所言，朱熹注曰：“士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心。民则不能然矣。”［6］(P212)面对“常产”与“常心”交织的境遇，儒家呈现给我们的是对主体价值判断生动而又精到的刻画。从理想人格的塑造来讲，境遇中的价值取向是基于现实的考量，而超越境遇的价值取向是在现实考量基础上完成对主体价值观的“全幅”验证。以“义”为指向，儒家期待通过“穷达持节”来实现主体的内在价值与外在价值之间的自由切换和整体提升。

一般而言，“穷”“达”属于现实境遇中两个截然相反的向度，人们的切身感受自然存在差异性。如是身处“穷”的境遇，趋利避害似乎也在情理之中。而儒家对于“士”的要求似乎一反常态，坚定“不毁其节”的价值取向。由此，“节”所承载的精神价值是难以取代而又不易撼动的。唯有在以“道”“仁”“义”等为支撑的条件下，“士”方可获得更为合理的价值彰显方式。如“成仁取义”，便是超越境遇而成就的“节”德，道德主体淋漓尽致的价值彰显莫过于此。“穷达持节”的价值观，承认境遇的差异性，而又能通过道德修养、道德实践的方式完成对境遇的超越，这不能不说是主体的坚定信念以及担当精神所激发的使命感发挥了重要作用。儒家理想道德人格所承载的主体虽然有层级差异，但也应该考虑到，“无论是主体的生存条件，抑或满足多方面社会需要的手段，一定历史时期的生活境遇都有普遍之维”［11］(P277)。就境遇的相对性而言，境遇有特殊性，亦不乏普遍之维。对于“士”的理想人格塑造，境遇的特殊性往往在实践中被超越，由此构成超越境遇的普遍性，主体的价值最终走向稳定的、合一的方向。儒家之“士”坚守“节”德的价值由此彰显。

三、正义之“节”德：跨越境界的价值建构

儒家之境界可谓特质鲜明，它既是对于意义世界的探寻，又是道德人格理想、人生价值建构的方式。在超越“穷达”的现实境遇基础上，道德境界完成从“德行之境”到“德性之境”的提升和跨越。可以说，境界正是儒家对于极致价值的追求。儒家秉持的正义观源于责任感、使命感和正义感，是理想人格道德信念的扩充和落实。所谓的“正义”，根本上属于与“私欲”相对的“公义”。而且，正义的重心在“义”，起点在“行”，终点在“境界”。因此，儒家之正义主要是由主体的“义”德主导的“义行”和追求的“义境”。儒家对“正义”的完整表述，首推荀子所言：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”(《荀子·正名》)王先谦的解释是，“为正道之事利，则谓之事业。苟非正义，则谓之奸邪”［12］(P413)。这样一种正义的价值观，它代表的或是所谓“现实主义的儒家”，注重“义”行。“理想主义的儒家”则不止步于此，在德行、德性与情感、理性互动产生效应之上，追求一种至高的“义”境，而这一境界成为正义之“节”德价值建构的基础。

追问儒家“节”德与正义在价值建构中的境界问题，关键看赋予“正义”什么样的意义。在此，不妨扩大一下正义的考察范围。古希腊哲学中有一个讨论正义的观点耐人寻味：“正义的人即使遭受贫困、疾病以及别的任何表面的不幸，所有这一切都将最终导致好的结局——无论在他生前还是死后。因为，诸神眷顾任何想成为正义的、与诸神相像的人，只要他能通过对美德的追求获得那种神圣的相似性。”［13］(P376)在这个意义上，价值的建构直接跨越了生死的局限。从古希腊哲学家的预设来讲，似乎有点儒家“舍生取义”的味道。当然，儒家对于道德“境界”的追求是独特的，而古希腊圣贤对于“诸神”有更多的期待。可见，在中西方古老的思想中，主体的道德操守都是建构价值的核心要素。这一道德操守在儒家可以是以“义”和“节”为表征，在古希腊思想家则是以“正义”与“节制”为代表。值得注意的是，西方伦理思想其所谓的正义并无“境界”的意蕴，更缺少所谓的使命感、责任感和情感考量。righteousness(公正)与justice(正义)仍然不能完全表达儒家伦理中的正义。在儒家伦理中，正义之“节”德始终致力于以“士君子”为中心，在情感与理性之间塑造充满正义感、使命感和责任感的道德人格，追求人格化的道德境界，主体价值由此而建构。我们可以从两个方面来关注正义之“节”德跨越境界的价值建构过程。

先看“德行之境”的价值建构。作为一种德行之“节”，何以是正义的或如何彰显正义？这里即可呈现儒家由道德实践到道德境界这一追求过程所实现的行动上的跨越。就“节”德所展开的主要维度而言，节欲、节用、节义、气节、忠节、名节等都属于荀子所谓的“德操”之具体内容。“德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓人。”(《荀子·劝学》)很显然，无正义，无所谓“节”德，这是对于“人”从德性转化为德行的方法确认。正义之“节”德属于人格化价值彰显，德行是检验其价值的关键。“儒家通过对行为德行的描述，阐明一种人格即君子人格、圣贤人格，人格就不再是孤立的德行，而是整体的人格，即‘是什么样的人’。”［14］(P287)以“义”为内涵的正义，从方式上讲，有最佳的意蕴，而且是全面的，属于人格养成、道德实践、境界达成的“全幅”涉及，构建人与人、人与社会乃至人与自然之间关系的价值系统。该价值系统不仅是以主体的价值生成、境遇中的价值彰显来完成，而且不可缺少境界化的价值建构。在主体对“节”德践履的过程中，正义感、使命感和责任感是主体“德行”的内在驱动力，是属于尊荣、担当和价值的现实表征，它们构成了“德行之境”的核心要素。从个体道德实践出发，塑造理想人格的进路就是在境遇和境界的双重考验中建构价值。“今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿亦不恤，惟义所在。”［15］(P291)儒家所追求的以“义”行为表征的“正义”，观横渠先生的态度亦可见一斑，这也就是“士”对于“节”德持守通过现实检验所建构的价值。与此相应，“节”德所蕴含的正义特质由此生成，正义的内涵源此孕育，正义的“德行之境”依此达成。

再论“德性之境”的价值建构。从“德行之境”到“德性之境”，是“节”德从实践到境界的跨越。两种境界本质上是互动、互换的动态转化过程。只不过，“德性之境”的追求更能彰显儒家伦理对主体更高的道德期许。立“节”需要辨“义”，以正义为表征的“义”德能恰当镶嵌在儒家道德规范体系中，是由“义”的基本内涵决定的。对于儒家赋予“士”这一主体的首要定位，不妨看看孟子的说法：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’”(《孟子·尽心上》)在这里，“尚志”是对于“节”德的坚守，也是对“道”和“义”的追求。但这一追求全然不限于主体通过具体的道德实践来体现，相应地，道德主体还应该将志向聚焦到道德修养和道德人格的提升之中。不难看出，儒家之“士”的德性总是紧紧围绕“道”和“义”这两大维度而展开的，并且是以主体的德行作为基础不断学习做人、做完人，从而在“为人”的价值建构中追求至善的境界。如此一来，主体从“义”行到“义”境的跨越在价值的取舍上便有了双向选择。“‘义’的实现，是一个将主观标准或价值规范适用于客观情境的问题。”［16］(P170)从这个意义上讲，要实现“德行之境”到“德性之境”的跨越应以主体的具体道德实践为根基，以适应客观情境。但终点远远不在于此，从儒家理想人格的塑造而言，通过“节”所构成的“德性之境”是主体对于道德价值的极致追求，主体的德性修养是通往“义”境的必要条件。当然要承认，现实中主体达到“德性之境”属于理想和期待，并非必然。对于儒家之“士”，“德性之境”是致力于境界达成的正确方向。对于正义之“节”德的追求来讲，它扎根在儒家境界化的价值建构之中。

儒家正义之“节”德从“德行之境”到“德性之境”的跨越，其价值建构方式，不仅通过人的身体力行来呈现，而且用生命去书写。“舍生取义”可谓儒家重要的价值建构方式，献身正义无疑就是建构正义之“节”德的至高境界。而这一“节”德是由认知、修养、实践一系列过程所达成的。冯友兰先生讲：“吾人之修养，则有一最终之成就，有一至善之境界焉。”［17］(P141)单就道德境界而 言，“至善之境界”是儒家之终极价值追求，这一境界是通过层级跨越而来的。坚守正义，践行道义，追求义“境”，即是“节”德的价值建构方式，亦构成主体跨越境界的根本路径。儒家的价值建构是对价值的全面追寻，关爱个体、关切家国、关注社会。在这个意义上，儒家对于价值的追寻既是充满理想的，更是基于现实的。“君子之仕也，行其义也。”(《论语·微子》)即便是细化到具体的事业、职业中，主体仍然不负“义”应该承载的价值。综观“义”行、“义”境层级跨越的价值建构，“士”之“节”德，当如《吕氏春秋·士节》所说：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”这是中国古代知识分子道德中的主流价值取向，亦是极高的人格境界，其价值发挥到了极致。

四、余 论

儒家伦理中，“节”虽是一个相对复杂的范畴，但从价值层面探寻，其多维指向实质上都是一体的。从主体的价值生成、超越境遇的价值彰显、跨越境界的价值建构多维视角检视，显然我们对儒家传统“节”德价值向度的认识形成了一个图景。应该说明的是，以上探讨，旨在呈现传统与现代转化的本源性意义，并无意回避和掩盖其在历史文化价值建构中的困境、弊病，其由此导致的主体价值迷失、主体能动受阻等问题，有待进一步检讨。从几个方面看，问题是交织繁复的。一是自律与他律对立明显。儒家“节”德的价值生成应是以主体的自律为中心，宗法制度、理学体系，无一不构成他律的范畴，与主体德行、德性对立存在，导致践履“节”德的主体在实践中发生异化。二是个体与群体相互背离。个体人格的塑造是“节”德的价值彰显方式，儒家的理想仍然是沿此路径塑造道德人格，促成道德实践，营造良好社会风尚，而在宗法社会中，个体受制于群体，呈现两者之间在价值观上的相互背离。三是理想与现实差距巨大。儒家建构“节”德的价值，其理想是彰显德性的人格美善，如不幸沦为控制人性的工具，那么，理想虽然是美好的，现实却显得冰冷残酷。

综合观之，作为传统社会的价值观，“节”德是人们对于传统伦理道德的认同和实践，在特定历史文化中曾产生过重要的影响。就当下价值建构而言，儒家“节”德坚守美善的价值诉求，依然可以由价值的培育来加以重塑。或许，现代“节”德的价值培育可以尝试以个体的“良知理性”［18］为基点，坚持创造性转化与创新性发展，对基本内涵层级剥离，经历改造、选择、充实、更新的过程，寻找到传统与现代之间的平衡点，方能构建新的有生命力的价值体系。