从荀子的伦理方案到机器人的伦理草案何以可能？*

[美]刘纪璐

导 论

将人工智能的设计加入伦理的维度，有时被称为“人工道德”(artificial morality)(1)当然就如早先许多人争议人工的智能是否可以叫做“智能”，也会有许多人质疑人工的道德是否还归属于“道德伦理”的范畴。许多学者认为除非机器人能有自我意识，否则它们不具备道德性。刘晓力认为,“我们说今天的机器还是‘无心的机器’，至少有三方面的理据：第一，机器不能理解符号的意义和物理世界的意义；第二，机器没有意识和意识体验；第三，机器缺少自主性和自我觉知”(刘晓力：《人类意识与机器意识的演化》，载宋冰编著《智能与智慧——人工智能遇见中国哲学家》，中信出版集团股份有限公司2020年版，第131页)。本人对机器人是否有朝一日能真正具有道德意识不予置评，因为这是个技术性的问题，只有看日后科技发展才能定夺。。建构人工道德的一个预设是人工智能的机器在处理有关人事的问题时所作出的判断抉择不能不加入对人类价值观、伦理观、人情世故、社会规范的考量。如果我们依照目前的机器人设计模式，只着重智能与行动能力的设计，而不去考虑如何添加伦理维度，那么日后出现超人式的机器人，有自己的思维方式，发展出自己的价值判断跟行为准则(2)刘旻娇在讲评的文稿里提出这样一个问题：“机器人似乎固有地无法领会价值这件事情。它作为个体来说，总是工具性的存在，它本身是没有价值的，同样，它也不能赋予其他事物价值，当然，它也就更不能帮助我们衡量价值。”诚然，如果有一天机器人能够发展出自己的一套价值系统，那么这种机器人一定需要有其他的心理条件，比如要有自我意识、独立于原创设计的思考、好恶的情感，等等。本文强调的是在初步设计机器人的伦理维度之时，我们就必须把人类的基本价值输入它们的底层思维计算。最简单的例子就是人的爱生恶死，如此设计出来的机器人也会重视人的生命，从而在可能的情况下避免造成人的死亡。这就是阿西莫夫第一条机器人定律的主旨(见下文介绍)。，就必然对人类社会造成极大的威胁，甚至可能会取代人类的生存空间。所以在讨论人工道德的议题时，我们并不是在对道德的本质作本体论上的申论，而是基于在设计机器人方面一个不可忽略的实用顾虑。正如Colin Allen等人所指出的，“不管人工道德是否是真的道德，人工行动者的行为都会有道德的后果”(3)Allen，Colin，Iva Smit，& Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3)，2005，p.149.。 M.安德森(M.Anderson)和S.安德森(S.Anderson)也指出，“机器伦理学的终极目标是要制造出可以自己遵守某些理想性伦理原则的机器，也就是说，这些机器可以在这样的伦理原则指导之下作出它应该采取哪些可能行动的抉择”(4)Anderson，Michael & Susan Leigh Anderson，“Machine Ethics: Creating an Ethical Intelligent Agent” ,AI Magazine，28(4),2007,p.15.。在这些先锋学者之努力下，“机器伦理学”(machine ethics)逐渐成为一个流行的议题，包涵了许多讨论层面，而“机器人伦理学”(robotic ethics)正是其中的一个支流。进一步来说，机器人伦理学是在探讨以人类的伦理学系统应用于机器人的设计会有什么后果，从而反省不同的伦理理论本身是否完满无缺。在哲学上我们可以检视不同的伦理理论会如何规范机器人的思考与行动，但在设计上如何真正把这些伦理规范及价值加入机器人的思路，则是设计工程师的远程目标。在科技达到制造有自主行动意识的机器人这个地步之前，我们必须先作理论上的探讨。一方面是为未来的设计方针作准备，另一方面也是我们在这个语境中对人类的伦理系统的一番反思。至于在社会分工合作的系统里面，机器人的运作会产生的在劳力分配中人机竞争、工作机会、行动效率、主权拥有、权责认定等种种社会实际问题，则超越本文探讨的范围(5)在讨论机器伦理方面，学界有许多不同的着眼点。除了市场劳力分配与工作机会之外，还有人机发生情感关系、人类工作时间减少会带来的存在危机等问题。可见机器人的制造会在多重层面冲击人类社会与价值系统，因此需要更多专家学者投入思考。。

赋予机器人伦理维度的提案主要分为“由上到下”(top-down)以及“自下到上”(bottom-up)两种进路。根据Allen等人的区分，前者是将伦理理论编成计算程式，作为机器人的行动准则，而后者则是开放让机器人学习并模仿人类道德行为的模式(6)Allen，Colin，Iva Smit， & Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3),2005，p.149.。在西方的机器人伦理学的讨论中，康德义务论和功利主义是最流行的两种伦理方案。两者都属于由上到下的进路，因为这两种伦理学都致力于界定普遍性的道德法则，作为个体行为抉择的凭据标准。另外，跟功利主义以及康德义务论的规范伦理学不同的是，品德伦理学(virtue ethics)对机器人伦理设计的走向不是由上到下，设立普遍道德原则让机器人遵守的模式，而是一种混合式(hybrid)，融合由上到下与自下到上的两种设计思维。品德伦理学不可能纯粹给予机器人完全开放的学习平台，让机器人以设计好的智能在情境中自由学习道德规则。品德伦理学的要求是在设计上给予机器人一些特质(或选择倾向)，以此来规束机器人的行为抉择。也就是说，一方面我们事先界定机器人应有的品德；另一方面我们以机器学习(machine learning)的模式让机器人在各种情境中作出抉择，得到正面或负面的回馈，进而逐渐从中建立一些行为的模型。此种进路类似于人类在童年时期形成道德品性的学习经验。

本文讨论如何将荀子的品德伦理学应用于机器人的伦理设计。荀子的伦理方案建立在他对人性的预设上，人在本性上就是以利益为思考中心的小人：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”(《荀子·荣辱》)(7)以下的《荀子》引文不再加入“荀子”两字。人出于血气之属，天性必偏爱己亲：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”(《礼论》)人生而好利疾恶：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(《性恶》)人又致力于追求感官之享受：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。” (《性恶》)同时，荀子假借舜之口批评人的品德不贞：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”，是以“人情甚不美” (《性恶》)。总结来说，人的自然情欲“偏险悖乱”，是以为“恶”。在对人性的这种体会之下，荀子的伦理方案强调礼义之治，师法之教，环境之影响，学习之重要。这些就是荀子所定义的“伪”：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。” (《性恶》)荀子的伦理方案是一种重视理性思虑与群体规划的伦理愿景。

将荀子的伦理方案应用于机器人伦理是个相当大的挑战。首先，机器人跟人类基本的不同之处是，人类自然是“性”的发展，而机器人则完全是“伪”的成品。在构造材质上，机器人不属于血气之类，不会偏爱其亲，没有感官之嗜欲，不会以私利私欲争夺逞强，更不会有人情之种种不美。 荀子以“伪”化“性”，以理性来规范人情的伦理计划是否根本对机器人用不上？其次，荀子的道德理论以儒家传统社会架构为基础，他讲究重礼义，尊圣人，制法度，待师教，这种种提案是否真能适用于未来的机器人社会？再者，从设计人工智能的角度而言，任何伦理维度的添加都具有高难度，而荀子的伦理学内容繁复，涵括个人、社会、礼仪、法制、教育、君王、圣人等多重层面，要将诸多内容应用于机器人伦理学的建构必然更加困难重重。然而本文接受这个挑战。本文将以不拘于传统儒家体制，并且对荀子文本多加引申的讨论方式，来铺陈一些建议。本文的第一节阐述荀子的品德伦理学，指出其对道德理性的重视；第二节展现将荀子的伦理理念应用于机器人伦理可以进行的方向；第三节比较机器人跟人类在荀子伦理方案下的优劣。

一、荀子的品德伦理学方案

荀子对人性的看法基本上是肯定理性的不可或缺性(8)在讨论先秦儒家的道德心理学时区分“理性”与“情感”当然是不尽人意的，因为先儒没有把理性与情感二分化。在荀子的语法中，“心”之官即是此处讲的“理性”。西方道德哲学里的“理性”观念一方面是强调对道德律的服从以及对自我情欲的掌控，另一方面也有“实践理性”或“目的理性”的意涵：计算要达成某个欲望满足所需采取的行动。荀子的理性概念与此不同。在荀子的看法中，心的理性功能有认知与道德两个层面：一方面心有知觉、分辨、归纳、符验种种知识论上的意涵，另一方面心有反省、审查、自律、学习、知“道”解蔽、效法典范种种道德理性功能。就机器人学的应用而言，前者属于人工智能的范畴，后者属于人工道德的领域。另一个可以采用的名词是“知性”，但知性跟道德的关联不是如此明显。是以本文仍然以“理性”来描述荀子理论中“心”的功能。读者可参考Eric Hutton 对使用reason一词来诠释荀子之“心”的批评(Hutton Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016,pp.222-223)。，并且强调理性对人情人欲的调节。荀孟都认可建立道德社会的重要性，也都提出过个人道德的培养方案，因为道德社会的建立是奠基于个人道德的普及。孟子的立场可归于“道德情感论”(ethical sentimentalism)：道德是人类内在固有的道德情感之延伸，而恶的存在源自人不能培养足够的道德情感并将其扩充推广。相对来看，荀子的立场属于“理性伦理学”(ethical rationalism)：个人的道德来自个人的理性自觉，个人应主动接受外在环境的教化与规束，在学习过程中逐渐养成道德的习性。要是没有社会的教化与个体内心理性的管理，个人的不当情欲便会无法抑制，从而导致恶的存在。荀子“以欲为性”(9)徐复观先生之词，引文见彭岁枫《荀子论“欲”之说》，《中国文化研究》2019年春之卷，第60页。，而欲为“情之应”(《正名》)。他的整个道德心理学便是建立在以“心”统“性”，亦即以理性统管情欲的前提下。荀子以人心为“天君”：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”(《天论》)人心为“形之君也，而神明之主也”，是以人的五官、七情都应当由心来管束，如果在心的判断下是对的，便可以为；在心的判断下是错的，便必须放弃：“是之则受，非之则辞”(《解蔽》)。他称人心的认可判断为“可”，这是一种人心反思内心情欲而作出的理性抉择(10)“可”的功能是荀子研究的一个重要议题。万百安(Bryan Van Norden)主张荀子是用心之“可”来作为管制情欲的理性，而且当心可之而作出的行为才是道德的行为，所以这是心的道德理性功能。黄百锐(David Wong)则认为荀子的“可”是实践理性的功能，人是因为长期自利的考量才会以心来管制当下的情欲。本人同意万百安的解释。Hutton也支持万百安的看法，并且提出“可”与“择”在荀子文本里面应该可以互用的看法。宋晓竹(Winnie Sung)主张荀子的“心”之“可”是一种选择判断的能力。当心认可道，便会发动有道德的行为；当心认可人欲，则会带出不合道德的行为。因此，她认为在荀子的道德心理学中，心之“虑”是心能够转移情欲要求的重要功能。对“可”的详细讨论超出本文范围，有兴趣的读者可参考Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.103-132；Wong，David ，“Xunzi on Moral Motivation”，In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.135-154；Sung，Winnie，“ Yu in the Xunzi : Can Desire by Itself Motivate Action?” Dao,11(3),2012,pp.369-388；Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016，pp.201-227，以及东方朔、徐凯：《情性与道德转化 —— 荀子论“化性起伪“如何可能》，《社会科学》2018年第4期。。但在个体的理性判断之上还有一层客观的道与理作为标准。人心必须自觉审视思想欲望是否合乎“理”：“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(《正名》)。由此可见，荀子接受客观标准的存在，而人的理性思维应当以客观标准为己身的标准，不能从情所“欲”。这个客观标准也叫“道”，即使圣人也须以道为准：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。”(《解蔽》)正如孔子视知道、闻道为士子终身之职责所在，荀子也强调士子应当致力学习以知“道”，以道来规范人心的理性判断。

这些个人的努力学习加上来自外在环境的教化就是荀子所定义的“伪”：人之作为。个人的“伪”来自个人的心虑积习：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”(《正名》)。英文翻译为deliberate effort(刻意的努力)或conscious activity(有意识的活动)都很恰当。荀子特别强调学习的重要性。Jonathan Schofer 列出了荀子理论中可以作为学习方法的有意识活动：读经典、习礼仪、自觉本身以及他人的善质和恶质、听从师长的教导、与有德博学之人交往、致力于达到儒家圣人的品德(11)Schofer，Jonathan W.，“Virtues in Xunzi’s Thought”，Journal of Religious Ethics,21(1),1993,pp.117-136.Reprinted in Philip J.Ivanhoe and T.C.Kline(Eds.)，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi, United States，Hackett Pub.，2000，p.70.。洪涛指出，相对于孔子的学思并重，“荀子则重学而轻思：‘吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也’(《劝学》)。…… 或许是因为在荀子看来，思更依赖于人‘心’自身，而学则面向外部礼义。荀子主张借由外部习得的礼义来限制‘心’的认知活动”(12)洪涛：《心术与治道》上篇 《荀子心性论研究》，上海人民出版社2013年版，第23页。。学与不学，造就“伪”与“性”之别，而荀子的伦理方案就是要“化性起伪”。

对荀子的品德伦理学主张，我们可以归纳出如下的重点：(1)伦理社群的成立；(2)礼的维护；(3)法度的制定；(4)道德标准(义)的界定；(5)基础品德的培养。以下我们以荀子文本来阐述他的理念。

1.伦理社群的成立

荀子首先认可人的社会性、合群性，这是人类群居的基本条件。在群居的环境下人与人能和平共存是人能够胜于禽兽的一个要点。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(《王制》)荀子的群居论指出个人无法脱离团体而单独存在，正如祝传佳所言：“人的生存离不开群体，人的存在是整体的存在，个人是整体的个人，也形成了整体的群体，在整体的群体中个人才能实现整体的个人。”(13)祝传佳：《荀子“信”伦理思想及其当代价值》，《河南科技大学学报(社会科学版)》2015年第4期。同时，群体若是没有伦理礼法的规范，只会是一群乱民，“乱则离，离则弱，弱则不能胜物”(《王制》)。这样的群体不是个体自择同处的对象，因此人的群居条件就是伦理社群的成立。

跟孟子笃信人的道德感可以从内培养扩充善端的乐观看法不同的是，荀子认为人要成德，不能单单靠自己的努力，还绝对需要外在环境的支持。荀子深信环境熏染的功效，而云：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”(《劝学》)Aaron Stalnaker 指出，“尽管自我约束在荀子的伦理发展过程中越来越重要，但在荀子看来，它的角色无法替代社群环境对儒家体制的绝对重要性。荀子提议最快的学习途径就是亲近、仰慕其他学者，其中当然包括自己的师长，以及身边的学友。他建立一个学习者的社群(a community of learners)之愿景是基于学以致用的需求，以及在此时得到他人帮助的需求”(14)Stalnaker，Aaron，“Xunzi on Self-Cultivation”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.49.。Stalnaker解释，“吾人每日自省吾身当然重要，但是个人往往会自欺欺人，在自己的道德自省方面特别无知妄作。这时候个人就特别需要身边有一个‘志同道合的学友社群’(a community of like-minded students of the Way)互相扶持提携，从而逐渐建立起对自我与旁人更正确的认识，削斫个己的贪念妒忌以及自我陶醉”(15)Ibid.。Stalnaker的理解非常正确。对荀子来说，道德的培养与伦理的建设必须是群体的活动。

荀子强调“择乡就士”“求贤师”“择良友”，可见这是一个吾人通过理性判断所作出的抉择。

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！(《性恶》)

道德主体作理性判断的对象不仅仅是旁人的良恶，更是对所见之善与不善的反思。荀子曰：

见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。(《修身》)

选择适合的伦理社群这一思想是荀子对孔子之思想的承续，但在荀子的理论中，个人的意志与能力远不及孔孟给的评价。这种对伦理社群的重视可以说是荀子伦理学最重要的特色。在这样一个社群中，个人会从同侪与师长那儿学到自己行为的基准。不过，荀子心目中的伦理社群不仅仅限于身处的环境的众人，也包括古往今来的圣贤。如洪涛所言，对荀子来说，学的目的是“象效其人”(《解蔽》)(16)洪涛：《心术与治道》上篇 《荀子心性论研究》，上海人民出版社2013年版，第27页。。而荀子此处所言之“其人”，就是指圣王：“学者以圣王为师”(《解蔽》)。荀子强调效法圣人，以其为自己学习之目标：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”(《劝学》)全书中对圣人的描述都可以视为荀子对道德典范的建立。

2.礼的维护

外在环境对于个人道德培养的重要不仅在于四周的人，更在于社会中的礼义法度。荀子把礼视为治人情人欲的处方，来自先王圣贤的制定。由于人的贪得无厌，社会的维护不能没有完善缜密的规划。诚如东方朔所指出：“荀子言礼的首出意义并不是通常人们所认为的伦理学或道德的行为规范，因为作为人的自然情性的性恶根本不能直接引出道德规范，而首先是为了去乱止争、为了满足人与社会生存和发展的需要及其在此基础上所形成的一套社会政治秩序的制度设计。”(17)东方朔：《秩序与方法——荀子对政治与道德之关系的理解》，《复旦学报(社会科学版)》2017年第1期。

荀子对礼的看法也与孟子不同。礼的存在非出于人性本有的“恭敬辞让之心”，而是圣人之“伪”——先王有意的设定。荀子曰：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”(《性恶》)正是由于荀子相信人性本恶，顺性发展便会导致社会的乱象，所以他强调外在规范准则的不可或缺性，他提出礼义、法度的设定。他说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。(《礼论》)

在这篇论礼的文章中，荀子提出以礼“养”人情欲的主张。如果人人都欲望“贵为天子，富有天下”，而社会的资源分配不可能达到人人尽欲之所求，那么人群就容易纷扰不安、争夺不止。荀子认为礼的制定代表了先王古圣的高瞻远瞩，他们为人类社会“制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”(《荣辱》)。可见荀子的“礼”远远超过今日所说的礼仪、礼貌，而是一种政治与社会分化的制度。在政治上，“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣”(《儒效》)。在社会上，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《富国》)。在不同层面上，礼都是社会阶级制度的保障。这些社会秩序的礼规彰显于人日常生活中的各个层面，如Eric L.Hutton所归纳，“包括人应该吃什么、喝什么、如何穿着打扮、如何选择居处之所在与模式、如何动静举止、如何展现面容表情，等等”(18)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.69.。也就是说，“礼”不存在于一部具体典范的书籍之中，而是在无形中规范社会人士种种生活层面的集体意识。

不过，在荀子看来，“礼”不仅仅是礼仪形式，礼的内容是建立人群中的分别。荀子认为人之所以为人在于人有分辨的能力，长幼有序、尊卑有别、贵贱有等、上下有别：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《非相》)既然人伦关系有别，社会阶级不同，人与人之间的相处必须遵守一定的准则：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。”(《大略》)对荀子来说，尽管礼的制定是圣人之作为(“伪”)，但礼也反映了人心之自然情感：“礼以顺人心为本”(《大略》)。荀子的“礼”亦是一种截长补短的社会规划。荀子言之明确：“礼者、断长续短，损有馀，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”(《礼论》)礼的成立是社会秩序之本，是伦理结构之纲纪：“礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(《劝学》)是以，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身》)。

3.法度的制定

除了礼之外，法度的制定更是治国安邦不可或缺的一环。我们或可说“礼为本，法为用”。荀子曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(《劝学》)国无法不立，民无礼不和。对于荀子来说，法的制定是礼的制度化、公信化，而它们所彰显的是天下大道。只有当大道实现于国家社会的实际礼法制度时，争乱才能平息，百姓生活才能安定，个人道德才有可能精进：

至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣：如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。(《君道》)

荀子结合礼法或许是他对先秦儒家最大的修正，而他这个礼法结合思想也得到许多当代学者的重视。根据彭岁枫的归纳，“有的学者认为荀子主张礼法相同；有的学者则认为荀子主张礼法相异、礼法结合，礼与法的关系表现在先礼后法、礼主法辅、以礼统法，或隆礼重法，等等。分析和概括荀子思想中礼与法的关系问题无疑十分重要，它揭示了荀子对礼与法在国家治理中的地位的根本看法，也是进一步探究荀子礼法结合思想的前提和基础”(19)彭岁枫：《论荀子礼法结合的依据与方式》，《求是学刊》2008年第2期。。对礼与法的差异分析超过本文范围，在此我们只是强调荀子对两者的共同重视。

在伦理上，荀子对有德者道德修养的要求是不仅能遵守礼法，并且能深知其意，在知性上有所理解。从士至君子、圣人，不同的道德修养层级对礼法的态度也有差异。荀子曰：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”(《修身》)从士到君子到圣人，不仅代表德性的长进，更代表知性的提升。正是因为圣人“齐明而不竭”，无所不明，思绪不绝，有超越旁人的理解而对礼法深深了悟其所以然，故而能够遵循礼法并且安乐处之。

4.道德标准(义)的界定

荀子所谈的“义”有多重含义，跟孟子对“义”的理解不尽相同。许多学者指出荀子的“义”概念不是指人的内在道德是非感，而是指外在的客观道德标准、社会秩序。孟子强调人本性中的羞恶之心为“义之端”，并且宣言“羞恶之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。相较之下，荀子则强调人的本性“偏险而不正”，“无礼义，则悖乱而不治”(《性恶》)，是以礼与义都为治理人情的必要方针。孟子与告子有“义内”“义外”之辩，然而在荀子的用法中，既有在外的“义”，亦有在内的“义”。此处我们先讨论外在的“义”。

荀子既然认清人类群居的特性，同时又对人性的恣情多欲不信任，所以他宣言若无外在的管束治理，人类群居是不可能维持和谐共处的：

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。(《王制》)

荀子指出人之所以能群居，是因为“义”的建立：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《王制》)由此可见，“义”的一个意涵是“分”：社会不能贵贱同等、财富均分，而如何去做适当的分辨便是“义”。

在荀子的概念中，“义”的原则是人为建立的。荀子宣言：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(《性恶》)在这个语境中，荀子的“义”所指涉的是先圣刻意设立的“正义原则”“行为法则”“道德规范”“社会秩序”，等等。“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”(《性恶》)

前述的礼与法也是生于圣人之“伪”。它们代表社会具体的道德体系，而其背后的正当性则是由抽象的“义”概念来表达。礼与法都必须制度化、统一化，但“义”有变通之意，因为“义者，宜也”(《中庸》)，而荀子认为，为政的第一步就是“临事接民，而以义变应”(《致士》)。所谓“以义变应”，就是能灵活变通，能屈能伸：“知当曲直故也。《诗》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信变应故也。”(《不苟》)(20)王先谦对此句注曰：“以义变应者，以义变通应事也。义本无定，随所应为通变。孔子言‘无适无莫，义之与比’，孟子言‘言不必信，行不必果，唯义所在’，正以义变应之谓。”载曾帆《荀子论“义”》，《理论界》2018年第5期。“义”的变通性不会违反其合宜性，因为“义”的本质便是合宜。在此意义上，“义”可以说是对错的客观标准(21)正如万百安正确地指出，“荀子在价值上是个客观主义者”(Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,p.122)。荀子在道德标准与价值判断上绝对不是建构主义或约定主义的拥护者。对他来说，“义”的客观标准在于“道”与“理”。，或是公共的道德标准。

荀子曰：“义，理也。”(《大略》)可见“义”同时具有合理性与正当性。曾帆说得好，“荀子之‘义’必然包含一种道德之合理性和正当性，因而具有一种道德之善的价值”(22)曾帆：《荀子论“义”》，《理论界》2018年第5期。。 《君道》一篇提到“公义明而私事息矣”，这里的“公义”概念是指公共伦理标准。在社会中长幼有序、尊卑有别，这个阶级秩序本身即具有合理性与正当性。荀子曰：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《仲尼》)社会的公共伦理就是“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”(《大略》)，也就是说，人与人之间的互动不是一视同仁地平等对待，而是必须依照对方在社会中的伦常地位而相对待之。荀子这个“义”概念很显然沿袭了中庸的“义者宜也，尊贤为大”一说，并再度确立了先秦儒家的道德社会阶级。

5.基础品德的培养

除了以上种种“从外入内”的熏习教化，荀子也强调一些品德是士人君子都应该培养的。在此我们选择荀子独特的六个核心概念给予简述(23)由于在对论语与孟子的讨论中我已经对“仁”之德对于机器人伦理学的应用作了充足阐述，本文就省略不谈“仁”。。

首先，要培养心的专纯一致，不以他事他务分心。荀子曰：“学也者，固学一之也。”(《劝学》)如果心有杂念，不能专一，那么我们学任何东西都无法专精。“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。 ”(《解蔽》)心能虚壹专注，才可以知道明理，而免除受到偏见无知之蔽。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”(《解蔽》)(24)读者可参考洪涛《心术与治道》一书中专门讨论“虚壹而静”一章。他指出荀子的“虚壹而静”与道家的虚、壹、静的概念有何不同。不过，他认为荀子的“一”是指礼义，与本人诠释不同。荀子的“虚壹而静”一词只出现在《解蔽》一篇，而且是用来解释心何以知道。可见这个虚壹之德是种知性之德，是认知方面要培养的心态。丁成际也在引述徐复观跟蔡仁厚两位先生分析荀子之心为认识性的认知主体之后总结而言：“荀子所谓的‘心’是知性层面的心，指的是‘清明之心’，即说的是心的‘虚壹而静’的状态。”(25)丁成际 ：《荀子的心论 —— 礼法规范人群的可行性》，《贵州社会科学》2011年第12期。荀子所言的虚壹而静与道家以虚静而达到无知无欲的心态不同，纯粹是一种在知性上专一的心态。 但并不意味荀子完全摒弃多方位的求知，而是强调不以旁骛干扰当下正在从事的思维与行事：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”(《解蔽》)当然，培养这个知性之德的目标就是要知道、明理、去蔽。在荀子看来，道德的修养跟知性的追求是不可分的。或许我们也可以接受丁成际所言，荀子所谓的“知”就是“儒家所特有的道德知性”(26)丁成际 ：《荀子的心论 —— 礼法规范人群的可行性》，《贵州社会科学》2011年第12期。。

其次，在为人处事上，荀子特别强调恭敬谨顺之德以进学。荀子常常提到这一系列相似的品德作为他对“君子”的定义。他说：“礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”(《劝学》)君子“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详；横行天下，虽困四夷，人莫不任”(《修身》)。荀子形容君子之德是宽容而不轻慢，清廉而不咄咄逼人，谨慎审察而不吹毛求疵。君子之言行不会盛气凌人，也不会粗暴伤人。君子外表恭敬谨慎，而内在仍然从容自在(《不苟》)。君子如若处于高位，更是应当“恭敬而僔”“谨慎而嗛”(《仲尼》)。可见荀子心目中的君子是位谦谦儒者，不仅能够控制自己的情绪而且善于处理人际关系，对上级以礼敬之，在与同侪处事时也会谨慎小心，从而避免惹祸上身。这样的人做任何事都不会出错：“恭敬，礼也；调和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举而不过也。”(《臣道》)在这方面荀子的品德观似乎更近于其所论述的“坤”之德。

第三个需要强调的品德就是“诚”。荀子对“诚”非常推崇，称“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”(《不苟》)。可见“诚”是一种心理状态，是君子内在修养的最佳方针。荀子所说的“诚”似乎与《中庸》内的“诚”观念非常接近，都是指天人合一之德，代表真实无妄，因此英文将其翻译为authenticity或许最恰当(27)《荀子》一书中多次用到“诚”字，但用来描述品德的仅有数段，主要是在《不苟》一篇。其他语境中的“诚”字是作为修饰词，意指“真正地”“实在地”，等等。可见诚德主要就是指涉“真实无妄”之意涵。。荀子曰：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居，以其类至。”(《不苟》)在此，荀子提到诚德是君子必保的操守，也是政事之基础。任何人际与政治关系若是缺乏了诚，不能表里如一，那么绝对不能持久。是以诚德也是群聚之本，礼义之所则：“著诚去伪，礼之经也。”(《乐论》)就个人心理状态而言，“诚”不仅仅是不欺人，更是不自欺，因此君子要“慎其独”，在自己内心深处也不能有妄。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。”(《不苟》)

然而，慎独之诚是一种怎样的心理状态呢？吴祖刚提出了一个很好的问题：孟子言“反身而诚”，但是“荀子更倾向于认为人受到其各种本能欲望的影响而作恶，所以对于荀子来讲，‘反身’之后面对的是恶之源，而非善之根。于是，在荀子这里便产生了这样的问题：作为一种道德修养功夫而非道德本体的诚，其目标何在？如果没有一个正确的目标，那么越诚，反而可能错误越大，正如荀子所言之：‘乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也’(《荀子·解蔽》)”。(28)吴祖刚 ：《荀子诚论发凡》，《道德与文明》2016年第4期。我认为，荀子的“诚”是一种自我省察、自我要求的功夫，但没有内在的本体基础。君子以“诚”养“心”，是基于社会公共伦理的考量。是以，君子“慎其独”就是要时时刻刻检查自己的思维是否真实无妄，谨言慎行。如果人人都有这样的自觉与自省，那么社会的群居生活就可能和谐安乐。

与“诚”紧密结合的德是“信”。我们或许可以简略分别“诚”与“信”。“诚”为心之德而显于行，而“信”，从人言，指的是口之德。内诚于心，外信于人。诚是信的先决条件，而信是诚的表彰。言必有信，亦即谨慎言辞，不打诳语，心口一致。如果心有疑虑，绝不信口开河。荀子解释：“言之信者，在乎区盖之间。疑则不言，未问则不言。”(《大略》)然而这么简单的要求却在当世难以做到。荀子指出：“今之世而不然：……有掎挈伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之。”(《富国》)根据祝传佳的分析，战国时代的争霸称王是荀子“信”伦理产生的历史背景，“骗人欺诈之风在各诸侯国盛行”，社会诚信出现严重的危机，是以荀子强调“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”(《王霸》)(29)祝传佳：《荀子“信”伦理思想及其当代价值》，《河南科技大学学报(社会科学版)》2015年第4期。。在这方面荀子的“信”与“礼”“法”“义”一样，也是为政治国，管理社会之道。所以荀子曰：“政令信者强，政令不信者弱。”(《议兵》)

另一方面，“信”作为个体的品德，也是维持社群整合力的必要条件。如果人与人之间不能彼此信任，那么沟通互动都会成为祸乱之几。“信”可以说是维系社会的环节。根据祝传佳的分析：“‘信’是人们在群体生活中共同生活的一个心理基础，也是个人在群体中立身处事的行为准则。……因此，‘信’是个人必不可少的一项道德品质。”(30)祝传佳：《荀子“信”伦理思想及其当代价值》，《河南科技大学学报(社会科学版)》2015年第4期。也就是说，“信”是个伦理条件，而不是唯有圣王君子才需培养的美德。社会中的各行各业，商贾百工都必须以“信”为不可违之原则，如此社会的功能才能运作。唐贤秋说：“荀子实质上是把讲诚信作为各行各业的职业道德要求提了出来， 认为讲诚信是每个社会成员以及不同行业都必须履行的基本道德准则。”(31)唐贤秋：《试论荀子的诚信思想及其当代价值》，《桂海论丛》2004年第4期。然而，道德主体之有“信”，意指诚信，与道德客体的能“信”，意指信任，并不能够相互保证。荀子强调君子无法使人必信己，但须使自己成为“可信”之人：君子“耻不信，不耻不见信”(《非十二子》)。 在这方面，荀子的“信”就不再是一个社会的工具、职业性的道德，而成为一个修身养性的目标。君子必须言必有信、信守诺言，这是一个有德者的自我要求。

“忠”亦是一个重要的品德。荀子常常将“忠”与“信”并提：“体恭敬而心忠信”(《修身》)；“恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之”(《仲尼》)；“忠信爱利形乎下”(《儒效》)；“忠信均辨”(《富国》)；“致忠信”(《富国》《王霸》《君道》《议兵》)；“忠信以为质”(《臣道》)；“慎礼义，务忠信”(《强国》)；“忠信敬让”(《性恶》)；“致恭敬，忠信、端悫、以慎行之”(《子道》)；“所谓君子者，言忠信而心不德”(《哀公》)；“忠信无倦”(《尧问》)。可见“忠”与“信”是结合在一起的品德。尽管在《论语》中，孔子对“忠”的定义主要是对事不对人的，在荀子的语境中，“忠”则是对上级的态度，常常用来定义为臣之道：“请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈”(《君道》)；“上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也”，“逆命而利君谓之忠”，“忠信而不谀，谏争而不谄”，“以德覆君而化之，大忠也”，(《臣道》)；“忠臣孝子”(《礼论》)；“群臣去忠而事私”(《 解蔽》)；“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”(《性恶》)。广义来说，“忠”是维护礼义规范的品德，因为在下位者以忠事上，正是用以维护社会中“贵贱有等；亲疏有分；长幼有序”的秩序(《君子》)。

最后，我们必须提及“义”的内在道德意涵(32)荀子也经常以“仁”与“义”并列。不过，他的“仁”概念似乎是依赖于“义”。如Hutton 所言：“对于荀子来说，‘仁’之关爱他人并非一视同仁，而是在‘义’的要求下对不同人给予不同程度的关爱”( Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，p.74)。我们前面提到“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也”(《大略》)也能佐证“仁”建立在“义”之上。。前面阐述了“义”作为客观规范的意义，但是荀子也认可“义”作为个人的内在道德原则。人“有义”，是以与禽兽区别开来：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)不过，荀子跟孟子不同的是，他的内在义不是如孟子所言之一种道德情感，需要来自内心的扩充，而是来自由外向内的制约影响。在荀子看来，国君尊崇义，提倡义，建立尊卑有别的社会制度，发扬有公信的正义原则，这是用来限制人们为非作歹：“凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓，皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。”(《强国》)从负面来说，在上者不推广社会公义，一般人就会摒弃义；从正面来说，在上者的尊崇公义，会带起一般人内心的正义原则，从而能做到依礼节情、依义行事，所以荀子说义是“内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也”(《强国》)。在这个意义上，“义”的熏习、内化是维系国家社会最重要的一环，甚至胜于“信”：“然则凡为天下之要，义为本，而信次之。”(《强国》)由公共伦理的正义标准内化为个人内心的道德准则，正是荀子所提倡的“化性起伪”：把自然的人性情欲转化为心在理性思考之下对道德原则的坚持。艾文贺(Philip J.Ivanhoe)将荀子的看法定位为“重新塑造(re-formation)说”:“人的道德感既不是基于纯粹理性，也不是来自内在的能力。人的道德感完全来自后天；当个人从事并且反省某些礼义活动时他的道德感开始形成，而进一步由学习经典之中得到更多的知识。这个学习的过程可以引导个人去认识并且领会如何抑制自己最恶劣的倾向，同时为个人打开许多找到并鉴赏人类生命之满足与意义的新方法。这种学习意味着知‘礼’，知道如何‘行礼’而且掌握“礼”背后的‘合理性’。”(33)Ivanhoe，Philip J.，“Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi” ，International Philosophical Quarterly，34(2),1994，p.170.艾文贺的这段话很准确地指出，对于荀子来说，个人内在的“义”是如何从外在的礼与义逐渐内化学习并且进一步发展成个人的道德感。这个发展模式表明，荀子的内在义是来自个人对外在礼义的学习与内化。也就是说，在荀子的看法下，个人的道德标准来自对客观道德标准(表现为圣王所制定的礼仪、儒家经典所传述的道，以及师长益友所阐发的理等)的学习以及将其进一步转化为个人的天性。

从上述简介我们可以看出，荀子的道德方案强调伦理社群公共规范的优先性。社群的伦理规范就是礼与义，荀子言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”(《天论》)个人的道德修养必须有外在的道德规范作为支柱，光靠个人内在的情感、意志是不够的。而对外在道德规范的遵从则主要来自个人的知性认知以及理性的自我规束。人只有在知性上知“道”明“理”，才会选择正确的道德榜样，主动加入这个伦理社群，从而共同建构社群每个成员的道德规范。在这个层面上，荀子的道德规划近似于康德所向往的“一个有理性者的社群”(a community of rational beings)，但不同的是，康德更强调“每一个”理性的道德主体都可以参与普遍道德法则的制定，因此在康德的理论中，每一个理性道德主体不仅仅是遵守公共的道德法则，更是普遍道德法则的立法者(legislator)。在这个意义上，康德的道德主体要做到自我规范、自我管制，拥有绝对的自主自决性(autonomy)(34)Johnson，Robert and Adam Cureton，“Kant’s Moral Philosophy”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition)，Sections 7-8.Edward N.Zalta(ed.)，https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/kant-moral/.。相比之下，荀子则强调等级划分，信任社会管理层级(政治以及道德上)由上至下的全面规范。他所强调的“礼”“义”“法”，都是以社会或伦理社群的“公共伦理”来作为个人行为的标准(35)根据陈嘉明的诠释，以公共理性取代个体理性正是黑格尔对康德学说的改造。黑格尔“感觉到了社会必须由某些公共伦理来调节的必要，以及社会必须用一些理性的伦理来作为个人生活的标准。在这方面，黑格尔比康德要现实得多：他批评了康德理性绝对命令的空洞性，认为伦理生活只有在具体的社会组织形式(家庭、社会与国家)中才能得到实现。这样，他实际上提出了一种与个体理性相区别的‘普遍理性’，它是与家庭、市民社会、国家这三重社会组织形式相结合的伦理规范。个体只有生活在这些社会组织中才有伦理关系的发生”(陈嘉明 ：《 个体理性与公共理性》，《哲学研究》 2008年第6期)。这里陈嘉明对黑格尔理念的描述很适合用来解释荀子伦理学，但由于超出本文范围，所以无法进一步分析比较。。荀子这样的道德方案用在机器人的伦理建构上会给我们什么启发呢？

二、荀子的品德伦理学方案如何应用于机器人的伦理建构？

以荀子的理性式品德伦理学为思想跳板，我们可以提出以下的设计方针：

1.成立庞大的道德行为资料库

首先，要让机器人拥有认知现实世界的种种情境与道德选择的能力，我们必须先建立一个庞大的道德行为大数据(Big Data)资料库，以供它们学习领会人类的道德价值文化，以及在适当情境中模仿学习人类的道德反应。这里我们把资料库的设立分成两个方面：一方面我们要做到的是总合人类的道德判断；另一方面是建立足够的道德行为资讯。前者有助于人工智能学习以合乎人类道德价值的标准作出决断；后者则为个体机器人提供在行为当下可咨询模拟的资料。当然，要建立一个道德理论跟道德行为的资料库绝对是一个费时费力的任务。伦理学家必须与工程师合作，选择性地输入古今中外的道德故事，各种宗教的道德条规警句，各种伦理学说所提议的道德规范，古往今来有德人士的伦理抉择及其在不同情境所做出受人尊重表扬的行为，等等。实验伦理学家也必须参与设计不同的道德情境，测验不同人的抉择反应，给予评价，并选择合乎道德的行为来输入资料库。

对道德判断与行为资料库的建立，我们的选择应该是多元化的、丰富化的，甚至应该包容不同道德主张的歧异性(36)举例来说，拥护女性堕胎权利跟强调胎儿生命价值的不同团体往往针锋相对，但两方面都有合理的论证与经验考察。我们在建立道德资料库的时候不应该预先选定立场，而完全排除对立的合理看法。这会使得人工智能在作道德判断时有更丰富的考察资料。，如此才可以避免道德单元化或制式化的危险。也就是说，我们的资料库应当包含不同文化、族裔、宗教、道德系统的价值观，以多元性来尽量减少设计工程师本身不自觉的歧见与偏执。这样庞大的资讯使个别人脑无法作为谘商对象，但凭借人工智能的神速演算，个别的机器人可以求助于资料库来考量其行动选择的合理性。当然，以多元丰富性为目标的道德资料库也可以设定一些局限或优先考虑，比如，对在某一个特定社会中使用的机器人，设计者可以把当地社会的文化价值置于优先地位，或者是对某些特定职能的机器人，设计者也可以建立一些更为专业的资料群。从局部性、区域性、职能性、文化性开始，我们可以预期日后总合性资料库之成立。

人工智能的学习适应性已经有惊人的结果。从谷歌(Google)搜寻的经验中我们可以看到，我们只要输入需要找的资料，立刻会得到许多有用的答案。并且，通过机器的学习，每一次的搜寻都会让我们得到更贴切、更适合的选项。以庞大资料库作为基础而让人工智能找出适用的案例，并且作出得当的抉择，目前已经有许多先例。举例来说，法律界已经开始逐渐运用输入所有法律条例、判决结果、案例分析等资料而建立的庞大而且可以不断增加的资料库，让许多人工智能的软件可以迅速找出相关背景资讯，对案情作出合理的分析，进而准确推测出胜算的可能，其能力远远超过人类的律师助理。这个行业被称为法律人工智能(legal AI)。以往律师事务所以及律师要做到“尽职调查”(due diligence)往往费时费力，而且无法做到完善，无法避免人为的疏忽跟失误。根据一家软件设计公司的宣称，以法律人工智能软件来处理尽职调查，第一次使用就可以加速40%，而在有经验的人使用下可以加速90%(37)https://emerj.com/ai-sector-overviews/ai-in-law-legal-practice-current-applications/.。 目前的法律资料库和人工智能软件尽管仅能辅助调查分析，但日后通过机器学习如果能达到比人类律师更精准的判断与论证，那么就会成为真正的机器人律师。

诚然，伦理的判断跟法律的判断不同，因为后者在许多层面要达到规则性、普遍性，而不参杂人情的考量。同时，目前为止还没有让人工智能机器人直接与环境进行互动的可能性。要具备那样的能力，机器人的设计必须包含认知跟行动的能力，而不是完全靠人力输入资料库。所以在法律界运用的人工智能系统与我们所要达到的目标之间还是有天壤之别。但是至少我们可以看到，要建立一个基于过去个例、决断、后果，并赋予背景描述、价值取舍、道德判断等因素的庞大资料库，并不是一件不可能的任务。如果法律人工智能可以凭借法律的资料库来作出可信的法律判断，那么有朝一日机器人凭借道德资料库来作出可以接受的道德思考判断，在原则上也就并非不可能。以适当的道德判断为起点，我们可以不断地修正我们的资料库，给予分类排列组织，以促进更确切的价值范围界定。这样的工作是没有止境的，因为世界的不断变化会要求我们持续更新资料。但只要有了足够资料作基础，日后的扩展应该不会有技术上的困难。

2.建立机器人的伦理社群以及云端伦理联系网

根据荀子的看法，个人的道德成就无法完全来自自我的努力，而必须仰赖道德社群的熏陶与扶持。本文将此想法应用于机器人伦理学，提倡建立一群道德机器人，它们具有基本的品德建构，可以与环境互动并从错误中学习，并且在它们中间建立云端大数据的即时沟通网络，从而在面临困难的道德抉择时可以交流讨论。这种云端大数据的使用可以在2016年人工智能AlphaGo跟韩国职业围棋手李世石的决赛中看到(38)根据刘晓力的报道，“人机大战现场的机器配备有1200个中央处理器和170个图形处理器，还装备了40个在线网络平台。云端大数据提供了历史上人类积累下来的3000万个棋谱，可以利用大数据搜索调取棋谱进行即时的高速信息处理。同时，为这场赛事还专门铺设了一条光缆。甚至参与设计和实施赛事的人员中还有一批年薪200万～ 300万美元的深度学习领域的世界顶级专家。”(刘晓力：《人类意识与机器意识的演化》，载宋冰编著《智能与智慧——人工智能遇见中国哲学家》，中信出版集团股份有限公司2020年版，第137页。)。刘晓力将其描述为“一个人机交互的巨无霸耦合体”，代表一种“延展认知的智能系统”(39)刘晓力：《人类意识与机器意识的演化》，第137页。。我建议将这种模式应用于日后机器人实际处理道德问题的情境。

有这样一群以共同伦理理念设计出来的机器人之后，我们可以在它们进入社会不同的服务单位或工作层级之后，和它们以云端机器人的模式继续保持联系。所谓云端机器人的构想，是指机器人的思考模式能够不断从云端收到资讯，供其参考咨询。根据近日媒体报导(40)https://www.sohu.com/a/433424862_354877；http://www.xinhuanet.com/tech/2020-12/05/c_1126824800.htm.，目前市面上的达闼(DATA)云端机器人本身并没有运算模块，而是接收云端的指令。根据其科技负责人的介绍，这种设计的好处是“在大幅提升机器人性能的同时简化机器人本体设计，有效解决了传统机器人存在的‘系统复杂’，‘智力水平低’和‘价格高’等一系列瓶颈问题，打造了具有自主知识产权、技术性和前瞻性的移动内联网云服务(MCS)架构，提供云-网-端一体化云端智能终端解决方案，助推机器人性能提升与应用范围拓展”(41)《人民邮电报》2020年11月21日。。这样的机器人没有自主性，跟本文讨论的对象还有很大距离。但这种云端快速沟通的模式可以应用于有道德思考能力与行动自主能力的机器人设计环节，从而使得道德机器人可以形成一个伦理社群，相互帮助，相互指点。

当然，云端咨询也许会使得个体机器人难以在当下伺机采取行动。就如人类的行动抉择一样，许多实际情况要求的是当下处理的能力(42)在此本人感谢林宏星老师提出此问题。。不过，人类的当下反应往往奠基于个人的经验与直觉。在个人有成熟理性的主导以及善意的动机之下，个人的当下抉择即使不是完满无缺的，也至少是属于人类合理性的选择。对于机器人的行动，在一般情况下我们也应该给予其正常功能设计之下的自主判断能力。但是一旦面临道德两难的处境，机器人可以比人类更迅速地谘商过往案例以及其他意见。在这样的群体谘商的模式下，个别机器人作出考虑不周的错误决定的几率可以大大减少。所以，我们应该保留机器人离开工厂后持续维持云端联系的功能。

3.人类社会的“法”与“礼”作为管制机器人设计以及机器人社群的公共规范

对于机器人的设计工程师集体，我们必须审慎制定条规、法令，以及处罚方案。如果机器人的设计中没有公共一致性的管理，那么设计出来的机器人可能对人类社会造成多大的伤害是我们不敢想象的。各国政府对于国内的机器人设计必须有明确的条规与法令，而国际之间也一定要有共同遵守的道德限制。目前已经有许多国际人工智能组织在集思广益探讨机器人的设计伦理。举例来说，英国的工程与物理科学研究委员会(Engineering and Physical Sciences Research Council，简称EPSRC)在2010年建立了机器人原则，企图以此来规划未来世界的机器人制造。与会专家学者的共同目标之一是要“确保机器人学的科技可以融入社会，造就所有人民的最大利益”，而他们强调的其中一点就是要得到“社会大众的信任与信赖”(public trust and confidence)(43)https://epsrc.ukri.org/research/ourportfolio/themes/engineering/activities/principlesofrobotics/.。他们把重心放在设计工程师身上，因为他们认为机器人，不管如何特别，仍然仅仅是“工具”，不具备任何道德意识与行事权责。 我们想要拥有怎样的道德机器人，取决于我们如何去设计机器人。在此共识之下，他们暂时列出以下五个机器人学的规则：(1)机器人是具有多功能的工具。机器人不能只被设计为杀戮或伤害人类的工具，除非是为了国防安全。(2)机器人的设计与功能必须在尽可能的实际层面遵守现有的法律，基本的人权、自由，包括个人的隐私权。(3)机器人的设计必须保证它们本身的安全性与保障性。(4)机器人的设计不应该有欺骗使用者的表象；机器人的设计应该明显保留其机器性的本质。(5)任何机器人都应该有负责其行为之法律刑责的人类对象。

以荀子的理念，以上几个大原则只有(2)与(4)最为契合。第二条要求机器人的设计与功能必须尽可能地在实际层面遵守现有的法律。如果未来机器人要成为人类社会中的成员，那么它们必须有服从法律、尊重人类价值的行动底线。荀子绝对会要求机器人的设计不得违背现有法令，此外他还会要求机器人的设计要遵守社会中的公共道德标准。如果某些行为对于人类来说是法律上或道德上不能容许的，那么我们在设计机器人时也应该设法将这些道德的禁令放入机器人的“核心制衡”(core restraints)之内(44)所谓“核心制衡”是指机器人的基本结构不能改变。Allen等人建议“在电脑平台的基础层面上添加核心制衡，而这些核心制衡是不会受到电脑因接受新资讯而学习修改架构的影响”(Allen，Colin，and Iva Smit，Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid approaches”，p.153)。，以此来避免因为少数人滥用机器人，或未来出现比人类更为聪明但不受人类法律伦理管制的机器人，从而让人类社会受到生存危机或伦理崩盘的挑战。

第四条原则要求机器人的设计不应该有欺骗使用者的表象；机器人的设计应该明显保留其机器性的本质。目前不同国家都出现了模拟真人的机器人，也许是为了技术上的竞争力，看谁能造出最像真人的机器人；也许是科学家有自恋情结，想要造出跟自己长得一样的机器人；也许是为了实用性，尤其是在性爱机器人的制作上。不管动机为何，如果将来机器人真的跟真人像到以至我们无法区分真人与机器人，那么人类社会的人际关系将会受到很大的挑战。即使我们现在看到这样的机器人很好玩，但就长远人类社会交流来看，我们应该禁止这种发展。在荀子的理念下，以假乱真、真假难辨的机器人是社会上不需要存在的乱象。从荀子对社会秩序的重视着眼，我们可以推动建立禁止这种设计进路的法令。

以荀子的理念，要确保社群的守法从礼，必须有由上至下的管制。是以，跟前面所提的道德资料库可供机器人参考咨询不一样的是，我们以“法”与“礼”作为管制机器人社群的公共规范，是必须将确定的法规跟礼仪的条例放入机器人设计的“核心制衡”中。也就是说，一旦我们选定机器人必须遵守的法令跟礼仪之后，就必须确保机器人不管在经验实境中如何学习并且适应改变，它们在任何情形下都不能违反这些禁令(prohibitions)。举例来说，人类社会中不同国家的法律都制定不可偷窃、抢劫、谋杀、绑架等基本法令。这些法令就是机器人在任何情形下都不能违反的禁令，在人类法律的基础上建立对机器人确切的行动限制，应该不是很难的任务。阿西莫夫(Isaac Asimov)于1942年提出的机器人三大定律中间的第一条律令就是：机器人不能伤害人类，或因为不采取行动而让人类受到伤害(45)阿西莫夫1942年的科幻小说《转圈圈》(Runaround)首次引入三大定律。另外两条定律是：[2] 在不违反第一条定律的前提之下，机器人必须绝对服从人类给予的任何命令。[3] 在不违反第一和第二定律的前提下，机器人必须尽力保护自己。他后来又追加一条零定律：[0] 机器人不得伤害人类整体，或因其不作为而使人类整体受到伤害。。但这样一个空泛的律令在实际使用时会产生许多问题，甚至阿西莫夫本人也写出许多小说描述因这条律令所造成的机器人之错误行为。我认为在机器人的伦理设计上一定要加入服从法律的核心制衡，而这样以“法”保“礼”的理念，是从荀子对“礼法”之结合中受到的启发。

至于对“礼”的尊重，这是儒家伦理应用到机器人伦理设计中最独特的一点。荀子对礼的强调更甚于孔孟，因为在他的伦理方案中，“礼”扮演着维持社会秩序和培育个人道德的关键角色。在实际运用上，荀子所界定的“礼”必须有所变通以适应今日与未来社会，因此我们不能照单全收。Hutton在评议荀子的伦理学时就指出他的“礼仪”内容部分跟他当时的政治体系有关；部分则限于当时的交通、技术等条件，跟今日毫无关系。而且，“荀子特别主张礼仪的一个主要功能就是要建立、维护并彰显社会的某些阶级关系。即使其中有些阶级尊卑关系今日仍能成立，但像夫尊妇卑这种婚姻阶级就令人很难为其辩护。因此，如果我们着重在礼仪的细节来看，那么荀子的看法就会是无药可救地过时了”(46)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”,p.84.。他的评价完全正确。我们要想从荀子“以礼治世”的伦理方案中汲取对于机器人伦理设计的启发，就必须择其精髓而去其糟粕。毕竟，荀子也承认礼之与时俱变：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”(《大略》)这个“顺人心”的标准给予我们极大的灵活性，因为社会的礼仪建立于人心的要求。在此，我提出两个初步的建议(47)至于哪些“礼”适用于机器人的细节，我期望日后以专文探讨。。

首先，荀子式的道德机器人设计会强调在设计语言的功能上遵守社会的礼仪法度，这就超过英国的工程与物理科学研究委员会的要求。比如，在多数国家，说脏话不是违法行为，但我们从荀子尊重礼的角度，就不会给机器人说脏话的功能。2016年微软设计了一个对话机器人(chatbot)的人工智能平台Tay，以跟青少年沟通并从中学习对话为主要功能。但在24小时之内Tay学会许多脏话、种族歧视的语言，甚至包括支持纳粹思想的极端主义，以至于微软不得不关掉这个平台。这个事件让我们看到完全不设定界限、让人工智能随意发展的方案绝对会制造新麻烦。对于人类的种种不良语言习性，我们只能以“礼”善导，期望有些人会自动了解不合礼仪之言行的不当性，但在法律上我们无法一一制裁。对机器人的设计，我们应该接受荀子的教诲，以社会共通的礼仪作为设计方针，而没有必要重复模仿人类沟通上的不良习性。

其次，以社会礼仪、礼节为机器人行动设计的指导，我们所得到的机器人会在态度上彬彬有礼，对长者表现尊敬、对上者维持服从。它们会审时度势在不同的情境中采取适当的行动，它们会了解社会上不同礼俗的要求而不会有任何违背礼俗的可能。这样的机器人融入人类社会，不仅不会破坏社会的人伦秩序，反而能促进人类本身的自我反省、自我约束，而同样以“礼”行事待人。至少，这是我们设计机器人的一个理想。

4.强调机器人持续学习的重要性：赋予机器人自省反馈的能力及接受矫正的机会

在机器学习伦理的程序设立上，荀子的教育理念其实最适宜用来作为模型。前面已经提到荀子特别重视师长的道德提携、指点与矫正。对孩童的学习，父母师长可以运用奖罚分明的手段，但对于机器人孰为奖、孰为罚呢？在设计的目标是使机器人学会区别对与错、认知可行与不可行的行为模式之下，我们首先面临的一个挑战就是如何给予机器学习的回馈，而且这种回馈不是适用于孩童的，而是必须配合机器本身的统合机制，也就是前面所说的“核心制衡”。需要有核心制衡的原因是如果我们任凭机器人从己身的经验去改写原先的基础设计，那么机器人在不当回馈下就有可能发展为跟原先设计完全相反的，甚至会为非作歹的机器人。要机器人能从经验中学习作出正确的道德判断，就必须有这样一个由上至下的深层规范(deeper protocol)：得到正面回馈的抉择可以保留；得到负面回馈的抉择必须剔除。这种趋善避恶或爱赏恶罚的倾向就是孟子所言的“义”之端，是人类(甚至是许多动物)的自然本性，而在人工智能的设计上这必是个“义来自外”的刻意塑造，也就是荀子所强调的“伪”。而荀子正是从“化性起伪”的角度来建立个人道德标准的内在化，所以我们在机器人的核心制衡中建立这样一个“可”与“不可”的选择界限，是合乎荀子之理念的。

以设计机器学习的“伪”来说，要建立自主心智的机器人需要配合适当的教学法。根据机器学习的相关报导，“现有的发育学习方法主要有监督学习(supervised learning)、强化学习(reinforcement learning)和沟通学习(communicative learning)，另外还有可逆学习(reversibility learning)和涌现学习(ongoing emergence learning)等”(48)于化龙、朱长明、刘海波、顾国昌、沈晶：《发育机器人研究综述》，《智能系统学报》2007年第4期。。前三种教学法跟教育人类孩童的方法很接近：有师长的监督指导，有类似赏罚制度或是回馈来强化特定可接受的行为，也有类似学长师友的沟通交流来讨论行为的可行性。不过后两者是机器学习的特用语：可逆学习法则是给予机器人一个回到前一个安全状态的机会，而涌现学习法则是让机器人对已经掌握的资讯作归纳类比从而得出更进一步的知识(49)于化龙、朱长明、刘海波、顾国昌、沈晶：《发育机器人研究综述》，第37页。。在这些对学习方案与教学方法的强调上，荀子的伦理教育理念有许多可以发挥之处。

这样的机器学习过程最初必然需要有管制的实验情境，直到人工智能本身具有足够的分辨能力，逐渐减少错误，能在大多数情况下作出合乎人类价值判断的抉择。但是一旦机器人离开实验情境而在人类社会中实际运用，我们就会遭遇更复杂的“框架问题”(the frame problem)(50)“框架问题”最早由John McCarthy和Patrick Hayes于其1969年的文章《从人工智能角度来看的一些哲学问题》(Some Philosophical Problems from the Standpoint of Artificial Intelligence)提出。他们原先的用法是指涉在设计公理系统时要界定下一个行动的世界框架的困难，因为世界是不断演变的，何者为变而何者不变对人类来说是不需思考的常识经验，但要转换成制式语言来给予缺乏常识经验的机器人，设计者就面临如何设计出大数量(甚至可能是无数)的公理来描述第一个框架中的变数与不变数及其对下一个框架的可能影响。。几位日本机械与电脑工程领域的学者，以Asada为首，指出传统的人工智能设计在非实验室的自然场域中往往瓦解，因为环境中不可测的变数很难用现有模型表达。他们提出“认知发展机器人学”(cognitive developmental robotics)作为设计拟人式机器人的新原则，他们论证道，当下市面上的社会性机器人之所以还无法真正在实际世界中处理复杂的事务，就是因为缺乏这种持续学习的设计(51)Asada，Minoru，and Karl F.MacDorman，Horishi Ishiguro，Yasuo Kuniyoshi ,“Cognitive Developmental Robotics as A New Paradigm for the Design of Humanoid Robots” ,Robotics and Autonomous Systems，37,2001,p.185.。要解决“框架问题”不能靠“由上至下”的设计模型，而必须是“自下到上”，赋予机器人在实际世界所面对的不同情境中发展、学习、适应的能力。这个过程与人类孩童学习语言的过程很接近：从简单到复杂，从个案到综合，从实例到抽象。

就上述从荀子引申而来的机器人伦理设计方案来看，日本学者这个认知发展机器人学的设计理念其实与荀子的伦理方案非常契合。他们也强调外在环境的栽培规范，师长的指导教育，个体与他人的沟通交流意见，以及持续学习的活动与机会。根据Asada等人的介绍，认知发展机器人学的设计是给予机器人自己在与环境互动的过程中学习的能力。在他们看来，“要是没有外来培育的关系，个人就无法发挥其所有的潜能。对于人类孩童来说，父母、师长以及其他成人会针对不同孩童的成熟度以及孩童与他们的关系，来调整自己的行为以适应各个孩童的需要。因此，认知发展机器人学的另一个方位就是对环境的设计：如何让机器人在其具体嵌入(embedded)的世界中可以逐渐调适，在不断改变的情境中完成更为复杂的任务。这也许需要人类或其他机器人的指导”(52)Ibid.p.186.。这个以认知的发展为中心的机器人设计进路可以说是荀子的道德外在论跟理性伦理学的现代翻版。在实际设计的层面，他们考虑两个问题：(1)如何设计机器人的头脑，让其在嵌入世界的结构上可以继续学习与发展；(2)如何规划社会的环境，让其可以支持这种认知过程的持续发展(53)Ibid.p.186.。在Asada跟其他学者的一篇调查报告中，他们介绍了不同的机器人研发组对机器人模仿人类动作的研究(54)不同的研究重点或者是从超音波来观察胎儿在母体内的脑部发展，或者是从发展心理学的研究来观察婴儿如何在与环境以及照顾者之间的互动沟通中发展学习。由于目前仍然缺乏足够复杂的机器人制作，他们主要是以电脑模拟(simulation)的模式应用在机器人学上。。一个贯穿这些研究的主要理念就是“具体嵌入”：一个行动者的实际身体构造界定它与环境互动的限制，而且是它的认知以及行动的基础物理架构(55)Asada，Minoru，Koh Hosoda，Yasuo Kuniyoshi，Hiroshi Ishiguro，Toshio Inui，Yuichiro Yoshikawa，Masaki Ogino，& Chisato Yoshida,“Cognitive Developmental Robotics: A Survey”，May 2009 IEEE Transactions on Autonomous Mental Development，1(1),p.12.。至于在社会性互动方面，他们发现模仿(imitation)是孩童的认知发展过程中最重要的一环(56)Ibid.p.29.。麻省理工学院的社会性机器人研发组主任Breazeal等人也指出，许多证据显示人类孩童具有观察并且模仿他人的能力，这是他们发展适当社会行为的先驱条件(57)Breazeal C，Buchsbaum D，Gray J，Gatenby D，& Blumberg B.，“Learning from and about Others: Towards Using Imitation to Bootstrap the Social Understanding of Others by Robots” ,Artificial Life，11(1-2),2005,p.32.。麻省理工学院的社会性机器人研发组设计社会性机器人的做法是将模仿学习模式放入机器人的基本程式里面，“学习者会根据其设计程式而跟随典范”(the learner is programmed to follow the model)(58)Ibid.p.57.。根据品德伦理学的理念，个人道德的培养也需要有道德典范作为榜样。荀子以圣人为典范的看法可以引发我们整理出一系列理想道德行为的规范，以供有自主行动能力的机器人模仿。

当然，在实际情况中有许多变项是无法预测的，这就是模仿学习方式在机器人上的局限。下面我们要讨论，根据荀子的品德伦理学，机器人应该具备哪些品德特性才可以弥补只靠沟通、咨询、模仿等种种后天学习导致的不足。

5.在设计上选择机器人特别需要具备的品德特性

以品德伦理学的进路来设计机器人的道德骨干之所以是一种混合性的，而不是完全自下到上的设计模式，就在于这种进路选择一些整合性的品德建构，来作为机器人基础设计层面上的普遍“道德文法”(moral grammar)。之前在对《论语》的儒家机器人伦理建构中(59)参见刘纪璐等《儒家机器人伦理》，《思想与文化》2018年第1期。，我选择了“忠”“恕”“仁”三大品德作为基本的机器人道德规则。本文讨论荀子的品德伦理学对机器人的伦理建构，我选择以下六种品德来作为设计机器人的道德规则：“专一”“恭敬谨顺”“诚”“信”“忠”以及“义”：

【XR 1】(60)此处X代表荀子(Xunzi)，R代表规则(rule)。机器人的设计应该以特定任务为主题，而机器人的抉择首先必须履行指派给它的任务，而不接受其他的考量。

【XR 2】机器人的语言与沟通方式要使用人类社会中的恭敬语言，而且机器人在与人类交流的时候必须保持谨顺的态度，服从人类原始设定的指令而不能任凭己意去改变。

【XR 3】机器人的语言必须直接坦白，不能有谎言或虚伪夸大的言辞。机器人的言语必须具有“可信度”。

【XR 4】机器人的行为必须值得人类的信任。机器人对曾经作出的承诺必须履行，即使困难再大也不能放弃。

【XR 5】机器人必须尽忠于主人。如果在主人与其他人之间必须作出选择，那么机器人的首要服务对象是主人。

【XR 6】机器人的行为不能违反社会的正义原则；同时，机器人必须从有德者之资料库逐渐学习建立自己的道义原则。如果遵从【XR 4】 或【XR 5】会违反道义的原则，那么机器人可以放弃【XR 4】 与【XR 5】。

在以上六个道德原则中，【XR 6】理所当然占据最高的地位，可以在某些情境下超过【XR 4】与【XR 5】的原则。但【XR 1】到【XR 3】也具有基本的决定地位，不能违背。【XR 1】与【XR 2】是设计机器人的基本程序，而且我们的预设是设计小组的意图是造福社会，而非为非作歹。即使设计出来的机器人的主要任务是在战场上歼灭敌人，这个设计也一定要有既定的正义原则，而且是一种由上至下的设计程序，监管机器人在所有情境中的行动。在这样的设计下，机器人不可，也无法，在特定情境中违逆任务而自行决定采取其他的行动。【XR 3】的决定地位可与康德所言的“不可说谎”之道德律令相较。康德这条绝对律令运用于人类道德抉择非常具有争议性，但在机器人的伦理上这条律令应该具有绝对性，断然性，而没有任何条件性，不处于模棱两可的灰色地带。机器人不能说谎，这是一个核心的制衡枢纽。只有如此机器人才可能赢得人类伙伴的信任。【XR 4】与【XR 5】则属于有条件性的道德规则。在不与其他规则相违背的情况下这两条规则都是机器人的行动准则，但不能超越其他的道德规则。比如说，个体机器人不能在主人的命令下做出违反原始设计的行动。因此对主人的尽忠不能超越其原始任务设计的功能。举例来说，如果一个机器人的设计是提供健康服务，它就应该专门忠于提供健康服务的角色，而不能因为病人的要求提供安乐死的服务(61)日本等国家已经开始使用这种医疗服务性的机器人了。目前的医疗机器人功能简单，可以完成提醒病人吃药的功能。但日后如果这种机器人有足够的行动能力，那么在病人拒绝吃药之时，医疗机器人是否可以强制喂药？在病人选择严重伤害自己健康的生活习惯(比如抽烟、酗酒)时，医疗机器人是否可以监管病人的生活或制止病人的行为？这些问题都是需要更细致地分析讨论的。。

从这些品德设计原则来看，荀子的道德机器人最适宜于服务行业。这样的机器人会专注达成自己的任务，诚实回答人类的问题，对交流的对方采取恭敬的言辞与诚谨的态度，对承诺负责，对主人尽忠，并且在任何情况下都不会违反道德标准与正义原则。同时，由于伦理社群的必要性，以荀子的伦理学来建构道德机器人一定是建立一群同样设计的机器人，共享庞大的道德资料库，共同参与道德抉择的云端咨询。这样的机器人伦理社群会有集体的意识、集体的道德感，但不会是集体的自我感。个体机器人在离开实验室之后会因为不同的情境受到不同的道德挑战而出现或多或少的调整，以致它们的行为不见得会持续统一。但所有的抉择都会回馈于基本资料库，从而更加丰富机器人的道德选项。这样的道德机器人或许永远无法达到人类的圣人境界，但它们不会危害人类社会，它们是有着道德底线的机器人同伴。

三、机器人是否比人类更适合接受荀子的道德方案？

在荀子看来，对人类道德修养最大的挑战是人的血气之性，也就是人的自然生理情感反应。在《修身》一篇中，他提到如何“治气养心”“以法胜私”：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《修身》)

对人类的管理要靠礼法的管束、环境的熏陶、读经的启发，以及师长的引领，但我们仍然无法保证个人能调和血气之刚强、心胸之狭窄偏执、精神之散漫不振、态度之轻忽怠慢等人情的不美。反过来说，机器人则没有这些问题。机器人没有血气之刚暴，不具肉体五官之情欲，不会贪生怕死，没有自暴自弃的习性，对人没有自己的成见(62)机器人也许会承袭设计者本身的偏见歧视，因此目前许多人工智能的软件已经广受诟病。在收集资料以作为人工智能的判断基础时，如果选择有偏那么人工智能的判断就无法完全公允。但这是人的错误，如荀子提出：“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”(《不苟》)如果我们在成立道德资料库时能真正做到多元化、全面化、多样性、公平性，那么机器人以其迅速咨询云端资料库的能力会比人类更能避免判断上的偏与蔽。，对事不会有偏执的取舍，而且机器人不会懒散，不找借口，心口如一，言行一致。这种种方面，对荀子的理念来说，机器人似乎是比人类更适合的道德建构对象。

然而，如果我们以这个理念来设计一群为人类服务的机器人，而且给予它们专注使命、恭敬服从、诚信无欺、尽忠尽职、遵从礼义等特性，或许会有人批评我们这是在建构人类的奴隶，而不是建构有自动自发的道德主体(63)当然在此我们预设日后会有可以自主行动并且具有自我意识的机器人。如果机器人没有发展出基本的自我意识，那么它们仅仅是一台工具性的机器。。在荀子的伦理制度之下，贵贱有别，尊卑有序，机器人之间也必须有这种阶级制度。举例来说，被设计为护士长的机器人可以给其他护士机器人下指令；被设计为将军(军事行动指导)的机器人可以给杀戮机器人下特定的命令。所以不是所有机器人都缺乏决定能力，或是缺乏自动自理的特质。然而，对人类来说，机器人会永远处于服从的地位。荀子的恭敬谦顺作为设计的核心原则可以保证这一点。但是，如果机器人只是被设计成为服从指令的执行者，那么我们把“道德”一词加在它们身上就很可疑。因此，即使机器人可以依据荀子的理念被建构为“合乎道德期望”的服务性机器人，我们是否真的能够造出“道德的主体”？不管是“君子”还是“圣人”，这都是值得怀疑的问题。

其次，机器人不及人类的地方在于它们只能服从基本的设计公式，而不能随情境要求发挥灵活的抉择去违背原始的核心伦理构造。人类可以用不同的道德优先考虑而采取有小瑕疵的道德抉择，比如人类会说善意的谎言，或是为了避免灾害而在被问时选择不说实话。对于人类来说，不可说谎似乎不是一个普遍性的律令，在某些情境下即使有德者也会理性选择不说实话。我们在设计机器人的“诚”的特性时则无法给予机器人这些灵活考虑的空间。我认为，机器人不及人类的一个方面正是在于机器人没有办法建立道德直觉。人类由于其血气之性会敏感地觉知对方的心理需求，会从经验中迅速建立常识性的应对方式。但机器人没有血肉之躯，无法理解人类的情欲需求，无法在对方言不由衷的自我保护之下直观对方心意。如果我们给予机器人超越设计的“诚”原则的灵活考虑性，那么在它们计算错误时所说的谎言会使我们无法完全信任机器人的言行，这对人类社会会是更大的威胁。

更全面来说，荀子式的道德机器人作为社会性机器人(sociable robots)最重要的不足就是这种机器人没有感情与欲望。如果一个纯理性建构的机器人没有感情的层面，它就无法理解人与人之间的关系，在诠释人情世故上永远会是机械性的反应，而不是真正的理解。正如刘晓力所指出：“机器必须有情感状态才能算真正有意识，知道如何分辨好坏、善恶，懂得做价值评判。机器要有进行道德判断并做出有道德行动的能力，它必须有自己的价值系统。因此，如果人类期望未来的机器不危害人类利益，成为值得信赖的智慧机器，仅仅把人类价值的规范自上而下地植入机器系统是不够的，还必须让机器自下而上地自主学习伦理道德，产生自发的道德情感和道德觉知，有意识地做出既不伤害人类又兼顾机器需求的道德决策能力。”(64)刘晓力：《人类意识与机器意识的演化》，第142页。也就是说，纯粹理性计算而没有情感层面的机器不能算是道德主体；它们不能成立价值体系，也无法产生自主的道德行为。如果我们依照荀子的理念，轻忽情感的道德贡献，那么我们制造出来的机器人也很难被视为道德机器人。

同样，如果机器人不能计算人类欲望的价值，那么它就永远无法真正体会下令者内心微妙的需求，因此往往只是表面上完成指令，永远无法达到深层的理解。正如明儒王夫之所指出的，如果一个道德主体没有对生存以及物质的个人欲望，那么他甚至无法与他人有所关联，也不会对他人的物质匮乏感同身受。王夫之肯定普通的物质欲望的价值。圣人也有物质欲望，但因为他们不以自我为中心，是以能够“以欲观欲”(65)王夫之：《读四书大全说》，河洛图书出版社1974年版，第246页。。由此我们也可以看到荀子理性伦理学本身之不足。他过度强调公共理性以及个人理性的规范，而鄙视情欲的道德价值。 尽管荀子并没有宣扬止欲、禁欲、寡欲、去欲，但这是他在现实层面上接受或包容人欲的不可避免性，而不是在道德修养上肯定人欲的贡献。如彭岁枫所指出，对于荀子，治乱的关键在于“心”对“欲”的控制(66)彭岁枫：《荀子论“欲”之说》，第61页。。在荀子的道德心理学中，人欲没有道德价值，具有道德价值的只是心的思虑、明辨、解蔽、知道这些道德理性的功能。但王夫之正确指出，“无理则欲滥，无欲则理废”(67)王夫之：《周易内传》，载《船山易传》，夏学社出版事业有限公司1980年版，第212页。。我们如果要建构真正能融入人类社会的社会性机器人，就必须给机器人加入情感的设计，并且使它们具备能够理解人类欲望的能力(68)在此我们必须体认到给予机器人欲望与情感会是更困难而且问题重重的进路。我将在讨论孟子的道德心理学如何应用于机器人伦理学的问题时再去探讨这些问题。。那样的机器人才能真正成为人类的伙伴。最终来说，荀子式的道德机器人只能成为机器服务员，不会对人类社会产生威胁，而且在许多方面是人类的好帮手，但是它们不能被称为“自主道德主体”(autonomous moral agents)，是以还是达不到我们的期望。

结 语

目前人工智能的进展飞速，只是在行动的设计上专家还没有很大的突破。设计能够自主决定并采取行动的机器人是目前还无法克服的困难。要给机器人的人工智能计算加入伦理的规范并使其行动能够合乎人类的道德标准更是犹如天方夜谭。本文的探讨完全以理论思维为基础，但即使在这个层面，我们还有许多难题需要解决。在做结语之时，我要提出几个问题作为反思。首先，我们以上建议的伦理设计方案是否能够建立足够的保证，让我们设计出来的机器人日后不会发展成为完全背弃人类生命观以及伦理价值的族类？其次，我们在本文所建议的几个核心制衡与品德建构是否可以帮助机器人在遇到道德两难时能够有足够的资源作出适当的决定？再者，在道德两难的情境(如著名的“电车问题”)之中，以不同伦理学说设计出来的道德机器人是否会作出截然不同的道德决定，而荀子式的道德机器人是否可以在这样的比较中胜出？ 最后，假设如本文的论述，这样的机器人只是服务性的机器人，而没有指令人类的地位与权力，那么我们在制造这些工具性的机器人的同时是否在根本上违背了儒家的道德精髓？这些问题也许属于未来的世界，但如果我们一味发展人工智能而不仔细考虑人工智能加上行动能力后会产生的道德后果，那么我们就很可能是在为人类社会制造日后的“终结者”。