一多不分：独特的中国传统文化“天人”观*

谷文国

(1.中国人民大学哲学院，100872，北京；2.中国人民大学茶道哲学研究所，100872，北京)

中国古人独特的“天人观”——宇宙观、思维方式和道德观集中体现了传统文化一多不分的特质。《中庸》里面讲“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”。“为物不二”即是道，是一；“生物不测”即是万物，是多。“不测”寓意不定，即变化，表示没有绝对之意。孟子说“天之生物也，使之一本”(《孟子·滕文公上》)，“一本”喻意的亦即是道和万事万物之间的一多不分。

1 盘古开天辟地：一多不分的宇宙观

把握传统文化一多不分的内涵，首先应该从中国古人对宇宙(也即天地)的思考和认识，以及对自身的起源，也即整体上对天地人之间关系的角度来理解。中国古人对整个宇宙(天地)起源和发展的解释相较于西方，凸显了中国文化不同于西方文化重要而根本的一个特色，即一多不分。正是基于对宇宙(天地)的起源和发展从整体之间不可分割的联系中去认识和理解，中国古人形成了看待经验世界和自然以及人类自身的独特的思维方式和道德观。关于这一点，西方学者葛瑞汉(Graham)曾敏锐地指出：

中国宇宙论将一切事物都看成是互相依存的。它不用超越原理解释万物，也没有规定一个超越的源头，一切事物都由这个源头产生出来……这种看法新奇之处，在于它揭露了西方诠释家的先入为主，以为“天”和“道”这种概念必定含有西方那种终极原则的超越性。[1]

葛瑞汉的观点之所以显得特别，是因为他在某种程度上跳出了西方的单线单向思维模式，洞察到了中国传统文化不同于西方的根本之处。它和西方基督教的宇宙观，即一切事物都最终取决于一个并且只有通过一个超绝的创造万事万物的至上神才获得其意义，是截然相反的。这可以从中国最著名的创世神话——“盘古开天辟地”来比照。盘古开天辟地最集中地展示了中国古人对宇宙(天地)的整体看法，也即如何从人与天地万物之间不可分割的整体性的关系之中去理解和把握整个宇宙(天地)。在张光直先生看来，“这种宇宙观在中国古代存在的特殊重要性是一个不折不扣的文明在它的基础之上与在它的界限之内建立起来这件事实。中国古代文明是一个连续性的文明”。[2]

1.1 天人合一：一多不分宇宙观的起源与发展

盘古开天辟地的故事最早见于三国徐整所著《三五历纪》：

天地浑沌如鸡子。盘古生在其中。万八千岁。天地开辟。阳清为天。阴浊为地。盘古在其中。一日九变。神于天。圣于地。天日高一丈。地日厚一丈。盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极高。地数极深。盘古极长。故天去地九万里。后乃有三皇。天气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古。垂死化身。气成风云。声为雷霆。左眼为日。右眼为月。四肢五体为四极五岳。血液为江河。筋脉为地里。肌肉为田土。发为星辰。皮肤为草木。齿骨为金石。精髓为珠玉。汗流为雨泽。身之诸虫。因风所感。化为黎甿。

这固然是后世的神话，但由此正可看出中国古人对宇宙(天地)起源的独特看法，也即“充满互系的宇宙”，用中国传统的术语来说就是天人合一。张光直先生也认为天人合一是“传统的重要宇宙观”。[3]天人合一的思想独特地揭示了古人关于天地人三者之间相互依存和转化的关系，这种互系性的关系维系着彼此之间的连接和会通。张光直先生曾举15世纪墨西哥的阿兹忒克人为例，说他们“视宇宙为各种生命力之间的关系的反映，而生命的每一个方面，都是在一个内部关系互相影响的宇宙体系中的一部分”。[4]

这种描述何尝不能用来描述中国传统的天人合一的宇宙观呢？它同古希腊本体论和形而上学传统形成了鲜明的对照，中国不存在“希腊抽象意义上的秩序法则，没有超然无上的一独立于被秩序化的世界，并将被秩序化的世界作为它效力的结果。相反，中国只有发现于世界本身之内的、永远变化中的过程常性。是它使得世界具有某种连贯性和定性，又由于其内在的不定性而显得出新和不可预测”。[5]

盘古“生在其中”已然昭示着天人之间的联系要比后人想象的更为密切和融合。《庄子·齐物论》中所谓“天地与我并生”充分表达了古人对天地人的根本看法。它丝毫不同于西方那种单线、单向的绝对逻辑推演，规定万物必须从一个处于人类经验之外的、至高无上的“绝对物”那里虚无地创造出来。“并生”二字很鲜明地点出了天地人之间那种互相依存的互系性，而且作为一个动态的延续过程，它是持续存在的。相信这种“存有的连续”是中国古代宇宙观的一个主要基调。[6]这里面没有绝对主宰，也没有二元对立，是真切实在而不言自明的。熊十力先生曾指出：“吾人或一切物之变化自新，即是人与物各各自变自化，自创自新，未有离吾人或一切物而独在之化源也。”[7]牟复礼也认为：“中国没有创世神话，这在所有的民族，不管是古代原始，还是近现代的民族中都是独一无二的。也就是说，在他们看来，不存在创世者，没有上帝或终极起因，也没有超然于宇宙之外的东西。”[8]

“神于天，圣于地”所表达的也不过是盘古能够穷尽天地之精微，与天地同体，绝不像西方那个不能为人的智慧所把握的上帝一样。所以随着天日高地日厚，盘古亦随之变化而实现与天地的合一。这种合一无疑就是彻底的融合，也即变通，即人与天地万物之间所形成的那种动态的生生不息的共生关系，它并不属于人类经验之外的超绝的世界，而就在人们日常生活的天地万物之中。按照张光直先生的看法，“中国传统的‘天人合一’概念，建基于人类和自然之间一种和谐的关系，建基于传统文化行为的一致性，这些行为表现在农业、建筑、医药、畜牧、烹饪、废物处理以及物质生活的每一方面。而西方观念却不然”。[9]

盘古“垂死化身”的事实则进一步说明我国古人认为人和天地万物在根本上是和谐、浑然一体。庄子说“万物与我为一”就是对此最好的诠释。自然界的一切，无论日月风云抑或江河草木都是作为人的盘古身体的某个部分化生的。这就意味着万物不是由另外一个独立于其外的上帝创造的，彼此之间没有一个超绝、凌驾于一切之上的东西存在着。万物在某种程度上是作为人的盘古的某种延续，而作为人类“黎甿”又复从天地化生而来。说明人与天地万物之间存在着一种变——通的关系，这种变通也即道，其最重要之处在于在变化中沿循连续，没有西方那种绝对抽象意义上由一创造多的问题。《大戴礼记·哀公问》说“大道者，所以变化凝成万物者也”，即是变通之意。

庄子不是曾说“圣人六合之外，存而不论”(《庄子·齐物论》)吗？对于不能为人的直接经验所认知和把握的六合之外的一切东西，古人是不去作抽象的思辨和论证的。一切辩域都在六合之内。因此，庄子说“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。(《庄子·天下篇》)

1.2 互系变通：一多不分宇宙观的连续性

发端于古希腊的西方宇宙观观念与连续性的中国文化有着根本的不同。在这一点上，安乐哲先生也认为中国的宇宙观是一个“不断发展和成长的过程，每一环节都比上一个更有意义，没有命中注定潜在能力的线性实现”。[10]

就连续性而言，牟复礼(Frederick W.Mote)也表达过相近的论断：“真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的程序的起源论,就是说整个宇宙的所有的组成部分都属于同一个有机的整体,而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用。”[11]张光直则进一步指出，牟复礼所说的这个“有机物性的程序”，“呈示三个基本的主题:连续性,整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天,都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有,存在的链子便从不破断。在宇宙之中任何一对物事之间永远可以找到连锁关系”。[12]这种“连锁关系”就是互系性、连续性。这个动态的过程恰恰与西方相反，没有无中生有地制造、创造一类的普遍遵循唯一神的旨意的说法。变化连续都在人类的经验世界之内，这种连续包括“人类与动物之间的连续，地与天之间的连续，文化与自然之间的连续”。[13]

即宇宙中的一切都处在连续之中，“不是来自‘无中生有’，不是从什么独立、外在本源而来，不是从‘一神’、‘自然法’概想而来，不是从柏拉图‘缪斯’理想而来，也不是从什么标新立异、遁世隐居的天才那里来”。[14]关于这一点，杜维明先生也曾经指出，“中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存有连续’的本体观和以‘上帝创造万物’的信仰把‘存有界’割裂为神、凡二分的形而上学决然不同”。[15]考古学家张光直先生则根据考古发现的新材料指出“中国的形态叫做‘连续性’的形态，而将西方的叫做‘破裂性’的形态”。他同时比较分析了西方文化及其思维方式的弊端，不妨摘引如下：“产生那种适用于一个新的社会秩序的一般理论的那种西方经验,必然从它一开始便代表从其余的人类所共有的基层的一种质上的破裂。当我们检讨那已被追溯到近东的那种经验的史前史时,我们果然见到另一类型文明的形成,而这种类型的特征不是连续性而是破裂性——即与宇宙形成的整体论的破裂——与人类和他的自然资源之间的分割性。”[16]

正是基于这种不同于西方的互系的、和谐变通的宇宙(天地)观，古人形成了认识宇宙(天地)的方法，即在长期的日常生活经验之中，在“延续、生成、生息万变的现象世界”[17]中通过“观”和“感”来审视和把握自身与天地万物之间的关系。

2 观与感：一多不分的思维方式

《周易·系辞下传》载“古者包牺氏之王天下也，仰则观法于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物…以通神明之德，以类万物之情。”包牺氏即是被视为人类始祖的三皇之一伏羲，后于盘古而生。“观”，按照《说文解字》的解释，表“谛视”之意。《榖梁传》：“常事曰视，非常曰观。”段玉裁注：“凡以我谛视物曰观，使人得以谛视我亦曰观。”可见“观”是贯通人与万物之间的，能为人的生活经验所把握和认知。之所以遍观上下远近，就在于试图从天地万物之间的联系中通晓一切物事，实现彼此的会通。这种会通作为人的活动本身就其本质而言不是单向的，而是在彼此的互动往复中作为天道的一个重要部分构成天地化生。

2.1 观：一多不分的认知方法

《周易》中有“观”卦，次于“临”卦之后，谓“能临物者，因其顺乎天行而有容，可以为万物观仰，故观之时与临相同，亦具四德。能使物可观者，即天道依其神明而妙万物之德也，物既成器可观，则可荐之于神明。故人能仰观此物，实即仰观此神明之德，是即观也。”[18]是故，“观”虽指向的是天地万物，实则是观万物之所以上通于天而天示为神明之德者。简言之，仰观神明之德即观天地之道。《周易》谓“大观在上，顺而巽，中正以观天下…观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”“顺”是顺乎道之意，“巽”即入，观天下即寓意要顺天之道而为。圣人以神道设教而天下服的真实含义亦即如此。“神者，妙万物而不遗者也，大观秉乾元之德，故可妙万物而不遗，行乎四时而不违，是所谓天之神道。”[19]“观”岂不是要与“道”打通之意？王弼谓：“统说观之道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也，不见天之使四时而四时不忒，不见圣人使百姓而百姓自服也。”[20]可见“观之道”在于“以观感化物”。这就把观和感与物通贯起来，纳入到一个互系的状态之中。

相较于西方而言，这里的观更多地指的是用心去观，而非单纯地用眼。古人认为“心者，君主之官，神明出焉”(《黄帝内经·灵兰秘典论》)。《周易·系辞上传》不是说“神而明之，存乎其人”吗？故可说“观”在于通过心眼相通进而与天地万物相通。“圣人见天下之动而观其会通”之意就在于从人类自身的经验中把握到通贯于一切变化之中的延续性的恒常之道。东郭子曾问于庄子，所谓道，恶乎在。庄子说“无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰何其下邪！曰：在稊稗。曰：何其愈下邪！曰：在瓦甓。曰何其愈甚邪！曰：在屎溺。东郭子不应”。(《庄子·知北游》)可见没有“道”外之物，亦可以说“道”遍布于天地万物之中，并非在天地万物之外独立存在。任举一物，皆可以征验大道。道是一，而万物是多，道无所不在即意味着一多不分。

始于伏羲的“观”即是观于万事万物，这里面固然有其作卦的意思在其中，但实际上并不局限于此，而是要“通神明之德，类万物之情”，也即要与天地万物打通。“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”(《周易·系辞上传》)就将“观”的功用推延至更广阔的人生实践之中。这种实践完全是人类自身活动的经验体现，并不必然与抽象的超绝的东西联系在一起。

2.2 感：天人之间的相应

观而后有感，感而后能通，所以《周易》中讲“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。感，即动于心。感而遂通天下之故，也即意味着人与天地万物是息息相关、可以会通无碍的。六祖慧能大师在《坛经》中说“从心而觅，感无不通”指的也是通感之义。《礼记·学记》中谓“感于物而后动，故先王慎所以感之者”就凸显了感的重要性。观之于外，自然感之于内；内心有感，天地万物亦自然有应，感应道交，就形成了我国古人独特的“天人相应”的思维方式。我国古代中医理论著作《黄帝内经》中即说“人与天地相参，与日月相应也”。它完全不同于西方上帝式的启示，呈现为自上而下的一种绝对命令和约束，人类只能听从于上帝的安排。

从这个角度而言，孟子说“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，可以视为是对古人思维方式的一个重要阐释和发展。反身而诚之所以被古人视为重要的修身路径，也在于天地人之间的互系和感通。观、感打通了人和天地万物之间的联系，证明天人之间截然不可分割，一切事物莫不处于互相依存的关系中，亦莫不可以会通。这种会通无疑基于天人合一的宇宙观，它所体现的正是一种存有的连续。作为人的盘古垂死化身为天地万物，天地复又蕴生人类，这种天人合一的宇宙观从根本上决定了我国古人的思维方式必然是天人相应的，也即必然要从彼此之间的互系和通感中去理解和认识万事万物。王阳明先生曾说：“心无体，以天地万物感应之是非为体”、“人心与天地一体，故上下与天地同流”(《传习录》下)。这岂不是宇宙天地万物与我为一，彼此能相通、感应的意思？如果天人之间是西方式的既二元然对立，如何能实现两者之间的感通呢？倪德卫(David S.Nivison)也曾指出，“宇宙与‘此心’一体，与我们一体，渗透着心性，内在于我们，而不是外在于我们”。[21]这种互系性的思维方式对我国古人道德观，即以仁德为本的五伦观——“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的形成起到了决定性的作用。

3 天生德于予：一多不分的道德观

《礼记·礼运》谓人乃“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”。这正是从天人合一的角度理解和诠释何为人。这里的“人”显然不是西方意义上作为单独个体由上帝按照其形象创造的人，而是处于互系关联之中的作为社会性的人。换言之，这里的人是作为“存有连续中的一个环节，和天地万物发生有机的关联，而不是独立于自然之外，由上帝根据自己的形象所创造的特殊灵魂”。[22]庄子假舜之言谓：“吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”(《庄子·知北游》)

这即是“作为存有连续中一个环节的人”与“天地万物发生有机的关联的”根本体现所在。德者，得也。所得即天地之道，也即得一。故而其道德亦莫不法天则地，遵循天地秩序。“知崇礼卑，崇效天，卑法地”(《周易·系辞上》)就是对道德效法天地的一种最好描述。天行健、地势坤也同样可视为是人类道德导源于天地的一个侧证。庄子说诸多“一曲之士”“寡能备于天地之美，称神明之容”(《庄子·天下》)，从反面凸显了人与天地之间的密切联系。神明之容即神明之德，庄子此句寓意人已很难达到古人所谓的与天地之德合一的境界了。

从《论语》来看，“天生德于予”的说法固然展现了孔子对自身德性的一种自信，但也从另一个侧面透露了古人关于道德来源于天的看法。也即中华传统的人伦观念、对于人来说由己而出的道德，其实与天地之德是不二的、原为不分的、共生的。所以，孟子常说“行有不得，反求诸己”，在于使人们能够“深造之以道，欲其自得之也”(《孟子·离娄下》)。

《周易·系辞上》载“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾大始，坤作成物。乾以易，坤以简能；易则易，简则易従；易则有亲，易従则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”。[23]这不就是从天地万物之间的关系的角度洞察人类道德的起源吗？天地人之间的互系性决定了人类五伦观的产生也必须从一多不分的角度去考虑。安乐哲先生曾指出，“‘互系性’的宇宙观起到的作用是儒家思想发展进化的特殊场域，在这一宇宙观内，任何事物都不是脱离它所在的环境关系，自己孤立发生的”。[24]

从甲骨文以及早期儒家文献对“仁”的界定和描述中可以看出，仁德必须从人与人之间的关系中才能被正确体察和认知。“五伦”作为人类普遍存在的经验的整体性，从根本上决定了“把经验意义的关系作为互相构成性的这样的认识”[25]，是理解古人道德观的一个重要路径。五伦关系是自然而然的，并不是西方理解的那样由超验意义上的神凭空创造的。每一个人都处在一个变动不居、错综复杂的连续性关系之中，通过真切实在的能为人把握的直接经验而在自己与家庭、社会和国家以及万事万物的关系中不断地成长。只有从人与人、人与社会以及国家的互相依赖的关系中才能把握到五伦道德观真正的内涵。芬格莱特(Herbert Fingarette)曾指出，“我的生命不是维持这种关系的一种手段，这种关系就是我的生命，而不是某些外在于我的生命而让我为之服务的东西。我生活中的每一种这样的关系，如果它确实是一种真正人性化的关系，那么它就会构成我的生命，因为正是通过生活在这么多的关系之中，我才获得一个更加完整的人的生命”。[26]因此，可以说“‘道德’的人的最基本现实乃是…社会的相系，众人乃至万事万物皆是在社群生活的大环境接受各自的、相对的位置。人自身是个抽象观念，是从社会的现实情况中抽象出来的一系列复杂特征的组合；而社会现实不是抽象观念，而是不可取代的具体现实”。[27]

这也即意味着道德只能从社会的相系、不可取代的具体现实中去理解和认识。它并不是抽象的、源自上帝的特殊规定和赋予。没有脱离于人之外的仁，也没有脱离君臣之外的义，等等。只有进入到人与人、人与天地、万物之间的关系之中时，才能生成真正的道德。这种道德如杜维明所说，“以人为关系网络的中心点，而这个中心点落实在每个活生生的人身上，同时有开放性，逐渐的展现，能够和宇宙大化连在一起，这是我们真正能够安身立命的地方”。从这个层面上而言，古人的宇宙观、认识宇宙的方法及其思维方式、道德观是一以贯之的，彻上彻下贯通天地人三者。从儒家角度看，也即在彼此互系的基础上达到仁者浑然与天地万物同体之境界。杜维明先生曾指出，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的；在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。

这才是一以贯之之道，也才是作为内在于传统文化核心的儒家精神的价值体现。作为一个延续不断的过程，传统文化的核心——“道”是古圣先贤对人类经验的一种重要解读和诠释，它从根本上有异于西方那种超验原理的单向价值观和道德观。“道”是一个不断延伸和拓展的生命体验，因而是一个动态的过程，人们在这个过程中通过不断的体察和感悟而效仿天地化育的生生之德来塑造自己。正是在这种能动性的推动下，人们不仅仅看到了天地万事万物之间内在的联系和相互依存性，更在其中发现了苟日新，又日新的自我完善的可能和潜力。