“自我”隐喻：食物中的族群形象展示

温梦煜

(兰州大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

在象征与指认自己群体身份的过程中，隐喻通常发挥着重要的作用。在日常生活中，尤其是日常用语与思维中，存在大量的隐喻。莱考夫与约翰逊甚至将一些文化中的关键、系统的活隐喻视为“我们赖以生存的隐喻”。隐喻的存在是为了帮助人们的理解与体验当前的事物，同时也是为了更好的进行思维上的分类。“一旦我们能够把我们的经验看成实体或物质，我们就能指称它们，将其归类、分组以及量化，从而通过此途径来进行推理。”[1]

自我是一个抽象、不具备实体的概念。人们可以通过物对不同的自我进行指称，由此实现自我的具象化与象征化。这同时也是他者的具象化过程。通过物的隐喻，我们得以对不同的自我进行归类、分组，实现思维上的范畴化与区隔。任何无实体的组织都只能借助隐喻，通过象征手段被人们想象出来。族群内部成员亦需要借助隐喻，以物(包括食物在内)为媒介，实现对组织身体的想象。通常，在族群归类与划分的过程中，食物作为与人类身存息息相关的物，与人的胃与精神相通，涉及日常中的一日三餐，常常成为人们用于隐喻自我的工具。

一、自我与食物的关系

人类学对物的研究由来已久，对物的观点也历经了几次转变。早期人类学研究中视物为人类创造与劳动的结果，将人与物形成主客二元对立。莫斯在《礼物》一书中批评了资本主义经济所带来的对物的看法，认为人与物不可分，在此基础上发展出了社会的象征起源论；列维斯特劳斯认为在人与物的现象背后，交换才是应该考察的重点。到了二十世纪八十年代，学者们不在将物仅仅视为证明社会结构或社会存在的附属物、人类的客体。一些学者开始强调物可以成为独立自主的研究领域。丹尼尔·米勒(Daniel Miller)在《物质文化与大众消费》一书中认为人与物作为主体与客体并不是二元对立的，而是相互构成的。[2]在这个阶段，人类学对于物的研究主要集中在物性如何塑造或者凸显社会文化。阿帕杜莱(Appadural)所编的《物的社会生命史》中以物的生命史为主要切入点，“认为对物的象征化控制是为了垄断权力之政治化。”[3]霍斯金斯(Hoskins)则指出“物不仅有两性之别而与自我及交换结合，更因它为过去及个人的人生记忆的集体表征而说明物在这社会文化中的重要性。”[4]物在任何文化中都是观念的表现形式，可以间接地表达人们对自我的理解。

食物作为物的一种，也是人们观念的表达形式之一。在列维-斯特劳斯看来，食物是一种语言，正如“烹饪三角”可以揭示我们的思维模式一样。如果拨开食物表面的迷思，可以发现蕴藏于思维结构深处的社会结构与分类模式。现今，人类学家倾向于认为，食物是交流系统中仅次于语言的第二种交流手段，是可供阅读与解码的文本。仅仅通过食物，无需言语，人们就可以获取对方所传递的信息，包括人们如何在社会中进行自我定义，即关于其阶层、族群与其他社会身份的信息。[5]

不论在何种文化中，食物在思考“自我”与“他者”之间都扮演了积极的角色。西方有句谚语：“人如其食”(You are What You Eat)，意在指涉饮食不但塑造了人们的身体，还呈现了个体的道德性格。在中文语境中，食物也被用于替代自我——“我可不是吃素的”。在这个语境下，“不吃素”成为自我性格“强势、不好惹”的隐喻。此外，在我们的文化中，通常用“生”与“熟”这两种不同的食物状态来表明关系的远近，甚至成为族类的划分标准，例如，在众多史籍文献中，少数民族被分为“生番”与“熟番”。

具有族群身份指称能力的食物可以是地域化的产品，也可以是民族菜肴——菜肴中既包含地域化的食物，还暗含了烹饪技巧。当今世界，食物与烹饪技术已经实现了全球化，在世界各地的许多城市，西式快餐成为人们日常食物构成的一部分。与此同时，民族食物也正在历经着复兴与被发明——比如日本料理。这些民族食物的被发明与人们需要重新界定自身身份的迫切需要息息相关。族群的烹饪存在一个地理或历史上的饮食社区。但是族群性及与之相联系的烹饪都是想象的。一旦被想象，这些烹饪将提为国家或族群的认同提供坚定的信念。[6]正如大贯美惠子所言，“世界范围的‘族性’或‘文化’的复活必须被看作是自我的呈现与再呈现，食物日益成为‘自我的隐喻’。”[7]

如果摒弃食物或者菜肴本身的特殊性，囊括族群身份的社会身份的信息还可以通过情境化的食物——宴会、共餐等仪式或活动中的食物或菜肴进行传递。不论食物对“自我”通过何种渠道进行隐喻，两种看似矛盾的信息都可以借助它得以实现：食物既可以传递团结、凝聚的信息，也可以用于表达分离、区分的信息。“凝结：区分；自我：他者”这两组关系中的对立面互构，成为了认同的双面。

为了更好地探讨藏族如何借助食物来隐喻思考“自我”定义与他者区隔，本文以笔者曾经长期做田野调查的甘肃省肃南县马蹄藏族为例，对其自我隐喻中食物的运用进行分析。特纳在认为在众多象征符号中存在着支配性的象征符号。因此，在分析藏族饮食文化中的自我隐喻时应找出食物体系中的支配性或者核心食物。在藏族饮食文化中，具有支配性象征符号地位的食物可以从动物、植物以及混合型食物三个层面进行探析。

二、动物食物与自我

在跨文化的比较中可以知晓，肉类食物在各类文化中有着天然的优势。肉类食物通常被视为与男性相关的强力角色与高阶层的食物，在众多文化中——尤其是发展畜牧业、狩猎的文化——被赋予很高的价值，具有强大的象征意义。因而，肉类食物在游牧或半农半牧的文化的自我隐喻中具有强大的优势。在藏族文化中，动物分为可食用的与不可食用的。藏族的饮食习惯中，“天上飞的，水里游的，尖嘴圆蹄的”都属于不可食用的动物。因而，尽管藏族在众多诗歌与歌曲中将自己喻为神鹰，但因其不可食用性而不在本文的讨论范围内。藏族可食用的肉类主要是牛、羊肉。牦牛与羊被选择为藏族自我隐喻的象征物。

其次，牦牛与羊在藏族文化中虽然意涵各异，但在藏族文化体系中分别有各自重要的内涵。有“高原之舟”美誉的牦牛的分布地域与藏族大致重合。这种独特的地域性赋予了牦牛强烈的民族属性。藏族对牦牛的崇拜由来已久。嘉绒藏族供奉的“额尔冬爷爷”为牛首人身。这被视为是牦牛图腾崇拜的遗存。在许多藏区边缘，如华锐藏族与果洛藏族，都流传着祖先为神化牦牛所生的传说。[8]在藏族的创世纪神话《万物起源》中天地万物都是牛所幻化而成的。图腾被视为与部落群体成员有某种亲缘关系，与此同时还是这个部落的氏族标记。因而，即使今天牦牛图腾崇拜已成为遗迹，但作为藏族自我的隐喻的功能一直保留至今——白牦牛成为今日天祝县藏族的有形的实体——在今日的天祝县的广场上矗立着一座洁白、庄严的白牦牛雕塑。在历史长河中，藏族对牦牛的崇拜不断发展和演化，俨然已经形成了一种牦牛文化。

与牦牛不同的是，羊并不是天然具有民族属性的动物。它只有在特定的情境之下才能成为藏族的自我隐喻。这些特殊的情境通常是大型群体活动——比如祭祀、宗教节日——的共餐。羊作为牺牲由来已久。刻制于吐蕃时期的任姆栋1号岩画，展现了吐蕃时期苯教祭祀时的场景。从岩画中羊头及其众多羊的形象的呈现，我们可以知道吐蕃时期血祭使用了大量的羊。今天许多藏区祭祀时仍然将羊作为牺牲的首选。在甘肃省肃南县马蹄藏族乡的藏族祭祀山神(鄂博)的仪式中，羊在整个仪式中扮演着十分重要的作用。

从史密斯的献祭理论来看，羊在祭祀山神的仪式中并不是简单的客体存在，而是自我身体的一种隐喻。史密斯从图腾制度中得到启发，认为图腾或者神明与皈依者之间有着同样的血和肉。通过祭祀和献牲，可以达到维系二者统一性，维持共同生活及其社会的目的。牺牲可以通过某种特别的联系或者人为圣化的方式，与神明同为一类，使牺牲的身体里注入神性或者精灵。祭主通过触摸牺牲，与牺牲合二为一，使两种人格融合在一起。与此同时，祭主通过食用胙肉，可以将自己融入牺牲的特性，获得献祭行为后牺牲所拥有的新的资质。总体而言，牺牲在祭祀过程中具有双重性：它既是神的代表，又是祭主的呈现。[9]这在人类的众多祭祀活动中可以得到跨文化的验证。在人类早期的祭祀活动中，存在普遍的人祭现象——将群体中的部分贡献出来，成为一个社会性的个体，作为整个群体的代表敬献给神，达到自我献祭的目的。随着文明的不断发展，残忍的人祭为动物所取代，在游牧文化中，比较典型的是羊。西方文化中就有“替罪羊”一说。在这个替换的背后隐藏着一个逻辑，即羊在祭祀的场域中可以化约等同于祭祀人群的人类。羊作为被藏族献给山神的牺牲，并不是随意的选择，而是因为羊在这种宗教仪式下被视为与神明、人相同属性的存在。在祭祀山神的仪式中，羊是藏族群体的自我隐喻。

这与藏族的传统文化中动植物观是相吻合的。在苯教的宇宙观与生命观中，人与自然界的万物同生于一源，相互依赖、共生共存。在苯教所持“万物同生于卵”的观念里，宇宙的演化过程中，物、卵、人与动物都为同一源头，并没有严格的物种界线与隔离。人与万物不仅同源，植物、动物与人之间还存在一个身体与灵魂的交换圈。自然物的灵魂或寓于其中的神灵可以寄附于人体之中，与此同时，人的灵魂亦能寄于万物之体。格萨尔王的传说中有大量故事讲述将人的灵魂寄存于动物、植物或自然环境中的方位。受苯教与佛教“轮回”观念的影响，人与动物之间通过生命轮回可以实现身体的转化，甚至存在共同性格的相互继承。[10]正是基于万物同源与“人与动物、植物身体与灵魂可以互换”的观念，高原上的各种动植物在藏族眼中不仅仅是客观存在的物，更是具有生命与灵魂的存在，很容易被选择为藏族自我身体的隐喻。

祭祀之后的共餐更是巩固了羊的民族身份指认功能。当羊被宰杀后，其体内的精灵或神性被释放，进入众神之界，但另一个方面，作为牺牲的羊的尸体仍存在与凡俗之界。精灵可以同时存在于众神之界与凡俗世界。在这种情况下，羊的尸体需得到宗教尊敬，需要将羊的内脏、羊皮、羊头进行焚烧，通过焚烧的、好闻的气味到达山神那里。剩下的胙肉通过献祭餐来分配，祭祀群体分享羊肉获得新的资质。为了避免圣化的羊的残留物接触凡俗之物，胙肉的享用地点必须在圣所——鄂博附近进行。在马蹄藏族乡，祭祀完鄂博后，大家纷纷回到本村的地盘，以家庭为单位坐在一起食用大锅煮好的羊肉。在这个场景中，羊肉是藏族内部成员所归属的社会群体的隐喻。首先共餐过程中，以家庭为单位，大家同吃一口锅中用铁丝串在一起的份肉，这些都是同一个家庭范畴的表达。其次，大家同吃一口锅里盛出来的羊肉，隐喻着在这小块范围内的村民都属于同一个村的成员，与其他村子区分开来；再将视野范围扩大，以格萨尔鄂博为中心依村或依家户分布的煮羊肉阵营，他们通过在同一片土地上吃羊肉，展示的是对整个东南十四族的认同或者马蹄藏族乡的认同。大锅羊肉的共餐行为，在重新强调了人与人之间的纽带的同时，更体现了“家——村——民族/乡”的层级关系。共餐可以引起强烈的“我群”感。在共同的场景下分食同一种食物是同一个社会群体成员进行共同身份赋予、承认与认同的表达方式。羊肉共食与否的选择，实际上就是社会群体归属的辨识与社会性自我的隐喻过程。

三、植物食物与自我

通常，大型动物的肉类获得的关注比植物食物要多，但在藏族的饮食体系中，青稞却占有重要的一席之地。在藏族饮食文化中，除了动物核心，还存在着另一个植物核心，即青稞。它在食物范畴的自我隐喻之中扮演着重要角色。

在藏族饮食文化中，青稞在农作物中至高的地位折射在他们的传说之中。在嘉绒地区关于青稞种子来历的传说中，青稞种子是布拉国王子阿初历尽千难万险才获得的。在《青稞种子的来历》中赋予了青稞十分贵重的含义，它被誉为“黄金一样的种子”，同时也是王子阿初用生命换来的。青稞还被视为一种神灵，同时还有自己的世系。与此同时史诗《格萨尔王传》中还详细记录了青稞与其他农作物的社会关系：大麦是青稞的儿子，小麦是其女佣，荞麦是其咒师，豆子是其兵士……总之，青稞被描绘成部落首领或某地之王，与其他的农作物之间构成了神圣的社会关系。[11]青稞不仅是主要食物，更是嵌入文化、宗教仪式中的重要符号。在祭祀山神时，青稞粒与青稞酒会被撒入煨桑炉中，燃烧的青烟是联结人与神的沟通物。在佛事活动中，青稞面捏制的朵玛可作为供鬼神享用的食品。青稞中蕴藏着谷魂——央，因而藏族会将之放入央干(福运箱、财运斗)中，以象征财富；或者将之放在聚宝瓶中埋在地下，以祈盼来年的丰收。

正是因为青稞在藏族饮食中的核心地位与丰富的宗教文化内涵，它被赋予了浓厚的藏族属性，成为藏族的自我隐喻符号。在许多描写藏族歌曲、藏族田园景观等文艺创作中，青稞是不可或缺的文化符号。它仅在青藏高原生长，与藏族分布的地域大致范围重合。这种关联性使得青稞成为藏族所独有的植物食物(此为观念上的陈述，而非事实陈述)。人们在感知食物的时候，不仅仅享受其中的美味，还于其中感受到食物的地域性。青稞生产地与藏族的生活地域的大致吻合，使青稞与地域、认同相联结。在藏族消费青稞的过程中，他们可以通过青稞这个媒介，感受到他们与想象中的生长的这些青稞的地域之间的联系。与被想象的地域的联结发酵为地域认同，而地域认同在此场域中恰好指向藏族的认同。在某种程度上，我们进食时消费的是地理，以体味到与地域感相连的归属感与身份认同感。

在日常生活中，对青稞的享用与思维上的“占有”，是区分他族与我族的差异的重要呈现。在二十世纪70年代，国家为了促进西藏地区粮食增产，曾大规模推广小麦种植，使得西藏于1975年首次实现了口粮自给。然而，大力推广小麦种植的做法在70年代后期引发了当地西藏居民的不满了抵制。面对小麦这种外来的食品的“入侵”，西藏的藏族对其产生了文化上的不认同感，逐渐地将青稞视为本民族的食物，视小麦为汉族的食物。当时民间对拒绝小麦的解释为“我们藏族吃不了小麦，我们藏族就该吃青稞。我们祖祖辈辈都是吃(青稞)糌粑长大的，不吃糌粑还是藏族吗？”[12]在他们的言语逻辑中，吃青稞还吃小麦不仅仅是味蕾上的争锋，更多的是本民族与他民族的划分。青稞作为自我的隐喻，在历史上的民族问题中发酵，甚至成为了民族排斥意愿的诉诸物。青稞与小麦形成了如下关系：“青稞：小麦；藏族：汉族”。尽管小麦的推广一度受到挫折，最终还是为西藏居民接受，成为他们餐桌上的一道美食。如今，许多藏区的青稞种植面积在逐年下降。以青海的青稞种植区而言，“2000年至2013年，除了尖扎县和共和县，其他6个县的青稞种植面积显著减少”。[13]藏族对青稞的消耗量也呈大幅减少趋势。对青稞消费量的下降并不会降低青稞在藏族自我的隐喻中的地位。对于可以隐喻自我的食物而言，无论它是否还被“我们”消费，只要它曾经是“我们”或者“我们”中一部分群体所消费，最后都会象征地成为“我们”的食物。

四、混合型食物与自我

混合型食物是指通过烹饪手段将植物食物与动物食物混合在一起的新食品。酥油茶是典型的代表。它是藏族传统的饮料，是茶、酥油、盐巴、香料的混合物，还可以加入炒青稞面、曲拉、牦牛奶。酥油茶不仅是自我标识的标志物，也成为“他者”对藏族进行标签化的优先选项之一。在极力打造梦里藏乡的旅游场景中，除了必备的藏族歌舞、服饰，招待客人必不可少的就是酥油茶。酥油茶被旅游场域中的藏族人用于选择作为标识自己民族身份与提供明确场域信息的物品。与此同时，每个到藏乡游览的“他者”也抱着“不到长城非好汉”的心情去品尝一碗酥油茶。这碗入腹的酥油茶，作为纪念品，成为游客到过藏乡、体验过藏族文化、与藏族同胞热切交流的留念。在这个体味过程中，酥油茶无疑与其他被展示的事项成为提供对方民族身份信息的符号。

在日常生活中，酥油茶作为民族的边界呈现于对酥油可接纳程度的身体感之中。藏族人长期食用酥油，具有较强的消化酥油能力。相较而言，汉族，尤其是非藏族聚居区的汉族，食用酥油的频次较低，对酥油的消化能力较弱。在一个汉藏民族聚餐的场域之中，不长期食用酥油的汉族人如果一次大量地进食酥油会造成胃肠不适，与藏族人形成鲜明的身体感的对比。胃本身是不具有族群性的，但在酥油面前，消化酥油能力的强弱则无形地成了民族界线的彰显之地。

其次，酥油酥油茶作为藏族自我的隐喻亦体现在烹饪技巧上。酥油茶可以被任何民族的人享用，但是在如何处理酥油茶的原料与火候上则存在明显的身体感差异。以甘肃省肃南县马蹄藏族乡为例，生活在马蹄的汉族大部分都接受了酥油茶的味道，但是汉族的打茶技能并不能完全得到藏族的认可。当地人认为汉族打的酥油茶并“不正宗”，具体体现在选料、茶具的随意与“不正宗”的火候。藏族烹制酥油茶的技能是在言传身教的日常生活场景中熏陶出来的。他们的身体内部自品尝到藏文化中的酥油茶之始，就留下了与之相关的“正宗”的身体记忆。藏文化对酥油茶口感的需求内化至藏族的身体内部，使藏族在行动上呈现出与汉族不同的烹制酥油茶的行为，继而在口味上则展现为融合味觉、视觉的“正宗”身体感。更有甚者，即使酥油茶口味在客观上并不存在任何区别，由于不同情境下身份认同的需求，已知打茶者的民族身份信息必定会触发品尝者的身体感，做出“正宗”或“不正宗”的评价。

当然，我们必须看到，对酥油茶的消费在不同地区的趋势可能存在差异，但这并不会影响酥油茶的藏族“隐喻”功能。就笔者所调研过的长老沟村而言，对其的消费呈下降趋势——不仅体现在消费酥油茶的频率下降，还表现为年轻一代对酥油茶味道日渐丧失的兴趣。这与他们生计方式的变迁息息相关。如今，村里只有一两户养牦牛，绝大部分家户都养羊。村里有两户养奶牛，供应全村人对牛奶的需求。由于缺乏奶源，与此同时市场经济带来的便利使得他们可以从村里的商店获得酥油，其他的家户并不自己生产酥油。酥油高价格使得一些人家难以高频次消费。尽管如此，对酥油茶消费频率或总量的降低并不会影响其作为自我隐喻的作用。带有强烈身份隐喻信息的食物通常选自于男人或者上层富裕阶层专属的饮食之中。酥油茶曾经是富裕阶层的饮食。在历史的发展过程中，酥油茶作为上层阶级的专属食物，逐渐成为整个藏族的自我的隐喻。隐喻一旦形成就成了藏族文化中紧紧联结的一部分，不会因为对该食物消费情况的变化而消解。

结 语

藏族人视生长在高原上的动物与植物与人类同源同构。成为食物的动物与植物是具有灵魂与生命的有情存在，而被挑选出来的特色食物更是藏族自我的隐喻。牦牛肉、羊肉、青稞与酥油茶作为与藏族核心文化紧密相关的食物，在日常生活中与仪式中，通过共餐、分食与不同的身体感所传递的团结或区隔的信息，进行自我与他者的划界，实现自我的具象化呈现与隐喻。食物与自我隐喻之间一旦达成联结，二者之间的关联将具有稳固性，并不会随着该民族或群体对其消费的降低而失效。

通过对藏族饮食中的核心食物及其自我隐喻进行分析，我们可以进行一些跨文化的比较。在大贯美惠子的研究中指出，日本的饮食中大米是日本人自我区分的核心食物。通过对藏族食物中所透露出的民族身份信息的分析，我们可以发现，并不是所有的民族或群体在进行民族身份认同时，有且只有一个核心的自我隐喻食物。面对着多种多样的食物中透露的自我隐喻，我们很难判定，具体的哪一种食物会成为自我隐喻的核心。众所周知，与自我隐喻密切关联的是自我认同。自我隐喻的投射物会随着情境与场域的转换而变换，在不同的认同场域中，群体会结合就近原则、核心原则来选择代表自我的隐喻投射物。所谓的就近原则为在该情境中，采取认同行为个体所能接触到的象征我群体的物。然而如果在该认同场域中，可供个体选择的象征物比较丰富时，个体通常会选择辨识度高、在本文化中处于核心地位的物进行自我表征与对他者的区辨。在就近原则与核心原则中，通常核心原则会成为优先选择。