“十三经”逻辑结构研究

邱梦艳

(河南大学 历史文化学院博士后流动站，河南 开封 475000)

一、问题的提出

经学是以经典体系为核心的思想学说整体。以往对经学的研究，在名物制度、概念解读、字词考辨、版本校勘及思想阐释等方面取得了丰厚的成果，但也有失于支离破碎，难以做到对经学体系的整体把握，以致于无论从任何方面进行研究，都难免或多或少地失之于偏颇，也就不能认识它的本质。只有通过整体的考察，从结构上进行剖析，才能对经学本质有清楚的认识。而对经学的整体把握，研究其体系组成的逻辑结构，是一条深入其内的路径。

“十三经”是一个具有内在逻辑的经典体系，而不是十三部经书的任意组合。忽视它的整体性，容易使人将“十三经”当作散在的十三部书，从而忽略它们在经学体系中特殊的地位和作用。经学整体功能的建构由逻辑结构决定，不研究逻辑结构，其整体功能就不能得到很好的认识，出现的结果是就经说经、就书论书、就一句话谈一句话。不重视经学整体面貌的研究，犹如盲人摸象，各执一面，很难使人对经学有本质的认识。只有从整体入手，才能洞察事物的本质。整体研究有许多方式，也有很多切入路径，从经学的内部逻辑去研究，或许是一条最重要的路径。

实际上，对于经典体系的整体性，古人早有论说。战国时期，儒家经典组合就被认为是各经典功能指向同一的完整体系。如《庄子·天下》篇、《郭店楚简》《荀子》等皆有类似的论说。此后，直到清代结束，儒家经典组合一直被视为一个有机的整体。经学传承中断以后，经典组合的整体性逐渐被忽视，当学界恢复对经学的研究兴趣时，大多数采取零散的割裂式研究。近些年来，学界开始注意这个问题。张林川提出“十三经”“是一个较为完整的整体，在思想和内容上具有较强的系统性”(1)张林川：《论〈尔雅〉的“经典”性质》，《江汉大学学报》1991年第4期，第58页。对于“十三经”系统的研究，张林川曾表示想专门写一篇研究文章，可惜后面没有发现他有这样的论文。从他这篇文章的相关内容来看，他对“十三经”系统研究的构想，是基于现代学科分类的原则：《周易》属于哲学经典，《尚书》《周礼》等属于政治经典，《左传》属于历史经典，《诗经》《孝经》等属于教育经典。，其后一些学者开始注意到经典的系统性，如舒大刚便使用了“体系”的概念研究经典的发展过程(2)舒大刚：《〈十三经〉：儒家经典体系形成的历史考察》，《社会科学研究》2011年第4期，第108-116页。。尽管学界已经意识到儒家经典的整体性，目前还是未找到合适的研究路径。

这当然不是说，学界从未有过对经典体系的研究。早在周予同论述今古文分别的时候，已研究其“六经”的不同次第及背后的逻辑；近来程苏东也探讨了先秦、汉代经目组合的不同逻辑；笔者也曾提出研究经学体系逻辑结构的学术意义，并重点分析了汉代经典体系的结构和逻辑(3)参见周予同：《经今古文学》，上海：商务印书馆，1926年版，第5-11页；程苏东：《从六艺到十三经──以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年版，第24-367页；邱梦艳：《关于中国古代经学逻辑体系的思考》，《史学月刊》2017年第11期，第16-20页。。就整体研究状况而言，经典体系的逻辑结构研究，无论在理论方法上还是具体路径上，仍需要进行更深入的思考。

“十三经”有一个历史形成的过程，其内在逻辑结构是历史发展的结果，因此，研究“十三经”的逻辑结构，应该是一个过程性的考察，即坚持历史主义的研究方法，考察其不同时代所担负和实现的历史使命。在考察过程中，一方面从学术发展的角度出发，考察其逻辑建构的要求；另一方面与历史时代的发展相联系，考察时代主题的影响。譬如，宋代的《孟子》升经运动，就不仅是学术发展的结果，更与时代政治紧密相关。于是，经典体系逻辑结构研究的方法论，在文本分析与经典体系逻辑分析的同时，必须重视历史分析，从历史时代的特征出发，去考察经目的发展和逻辑结构的调整。在逻辑结构的发展变化中，发现其中不变的内容，探讨经学的本质。

“十三经”代表着中国传统文化的基本特质，弄清“十三经”的逻辑结构，认识经学的思想本质，对于认识中国传统文化的基本属性，是一项基础性的理论工作。这样一项经学研究的目标或任务，对于今天清醒而理智地进行传统文化的批判继承，具有重要的理论意义。

二、先秦“六艺”：圣王政道

儒家经典体系，无论是“五经”还是“十三经”，其基本主题和主体逻辑结构，在前经学时代即已形成，时间下限为战国时期。

(一)“六艺”的时代主题

“五经”之源可追溯至先秦之“六艺”(4)古代文献中的“六艺”有两个涵义：一是“诗”“书”“礼”“乐”等六门课程；二是《诗》《书》《礼》《乐》等“六经”。二者本是课程与教本的关系，不严格使用时，统称为“六艺”。当“六艺”涵义为课程时，其所对应的教本就不仅是《诗》《书》《礼》《乐》等，还包括相应的传记之类。参见吴龙辉:《六艺的变迁及其与六经之关系》，《中国哲学史》2005年第2期，第42-47页。“诗”“书”“礼”“乐”既指课程也指文本时，本文采用“六艺”来指称。。有一种观点认为，以“孔子删订”为分割线，作为共同思想文化资源之“六艺”开始与儒家之“六经”有所区分。他们认为，《左传》之“《诗》《书》、礼、乐”与《国语》之“春秋”“诗”“乐”“故志”“训典”等等，皆是旧法世传之典籍，而孔子之后七十弟子所传，才是孔子删定的有史实、有义理的儒家经典(5)“六经”形成于何时，是经学史研究中争论较多的问题。经典体系有个动态形成的过程，这一点是学者们的共识。皮锡瑞以“孔子删定”来区分儒家“六经”与作为共同思想文化资源之“六经”，参见皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2012年版，第3页。舒大刚也发表了类似的观点，参见舒大刚：《〈十三经〉：儒家经典体系形成的历史考察》，《社会科学研究》2011年第4期，第108-116页。。这个说法强调了“六经”作为儒家经典后，关于秩序伦理之“义理”的生成。作为思想的载体，文本在传播授受之间，都承载着一定的义理，就思想的脉络而言，“孔子删定”后的“六经”，是否发生了“质”的区别？由于史料的匮乏，目前无法提供有效的论说。然而能够确定的是，战国时期作为公共典籍之“六艺”，与儒家传播文本之“六经”，在功能与逻辑结构上具有一致性。

战国时期的“六艺”承担了怎样的思想功能？如何实现？与当时的时代政治需求有关，也与“六艺”的逻辑主题确立和建构相关。

春秋战国长期的争霸战，一次又一次地打破了原有的建立在血缘基础上的权力等级关系。在杀人以求功的时代，连年不断的战争，使个体生命被战争和动荡所夹裹，人们普遍期望的是社会秩序的重建和稳定。社会秩序的核心是权力秩序，而权力秩序也是治国模式的核心。于是，对权力秩序和个体生命的关怀，表现为对理想治国模式的争辩与探讨，人们普遍将希望寄托于“圣王”，认为只有“圣王之道”才是治国良方，诸子学说都围绕着“圣王政道”展开(6)李振宏：《先秦圣王治国论的理论盲点》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期，第95-105页。。

儒家“六艺”反映了他们理想的治国模式。在不断的阐释中，“六艺”逐渐形成固定的结构关系。不同学派对“六艺”结构关系的看法，反映了其内在的思维方式。《庄子·天下》篇和《荀子》的论说，便是先秦时期关于“六艺”的两种解说体系。

(二)《庄子》论“六艺”

《庄子·天下》篇追溯各家学派学术根源时，论及“六艺”：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(7)王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年版，第288页。这里所述“六艺”，是公共的思想文化资源，不止“邹鲁之士”明之，“缙(同‘搢’)绅先生”也能明之。“六艺”此时已经建构为一个体系，其功能是对“天下”的引导和治理。而其建构，是在圣王之道皆出于“一”的观念体系中，作为圣王之道的具体化，体现着治国的根本之道(本数)与治国理政的具体措施(末度)(8)“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之”。见王先谦：《庄子集解》，第287-288页。，并分别在“志”“事”“行”“和”“阴阳”“名分”方面进行阐述。

具体而言，“志”是内在心理，“行”是外在实践，“事”为国家大政，“和”为情志通达，“阴阳”为天道规律，“名分”为身份秩序。亦即：《易》和《春秋》属于道德法则层面，《春秋》法则来源于《易》；《诗》《乐》属于精神心理层面，从我志之发到众志之和；《书》《礼》属于实践层面，包括个体言行、社会交接、国家事务等。“六艺”结构成为贯通精神心理、行为实践和道德规范三个层面，以“圣王政道”为逻辑主题，阐发其理想的治国模式，以期实现内心与外在、个体与社会、人事与天道的和谐不违。

《天下》篇对“六艺”的思想功能认知，基于这样一种思维逻辑：“六艺”出于“圣”成于“王”，是治理天下的数度，最本之源为“一”；“一”是万物发生之初，蕴含着“生”的最初之道。其理路简化为：“一”→“圣”“王”→“六艺”。

天道不可知，圣王不世出，“六艺”成为“圣王政道”的载体。“六艺”之中，《易》承载阴阳天道，其他经典处于人事之道的不同层面。在权威层次上，《易》高于其他几部经典。之所以是这样的层次关系，源于他们对权威思想来源的认知：“一”生万物，它既是万物之母，也是一切后来规则的来源。而《易》道是“一”的体现，其他经典是具体的事物之道，因此“六艺”的结构关系为：《易》→《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。这个结构关系反映了“天道→规则”的思维模式，依据的是“生”的逻辑。

从同时期其他文献的论述来看，《天下》篇对“六艺”的结构及其理路的阐发，可算是当时的主流看法。类似的论说有：

丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所鉤用。(9)王先谦：《庄子集解》，第130页。

诗，所以会古含(今)之恃(志)也，者(书)……者也。豊(礼)，交之行述(序)也。乐，或生或教者也。易，所以会天(道)人(道)也。旾(春)秋，所以会古含(今)之事也。(10)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年版，第181页。

古(故)夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者客(各)行亓(其)戠(职)，而(讪)(誇)亡(无)(由)迮(作)也。雚(观)者(诸)(《诗》)、箸(《书》)，炅(则)亦才(在)(矣)，雚(观)者(诸)豊(《礼》)、《乐》，炅(则)亦才(在)(矣)。雚(观)者(诸)《易》、《春秋》，炅(则)亦才(在)(矣)。(11)刘钊：《郭店楚简校释》，第108-109页。

《天运》篇中“六经”也是承载了“先王之道”，记载了“周召之迹”，与《天下》篇所说“六经”生成的理路本质相同，但没说到“一”的层面。《郭店楚简》现存的有关资料，论述“六经”功能更为具体：《诗》是古今之“恃”的交会，“恃”的解释有几种，不论是从“恃”的本义，还是“持”的通假来看，都与所依仗的道德品质有关，与“诗言志”暗合。《乐》是“或生或教者”，或者生而知之，或者教而知之，既然达到了真正的理解，在精神层面就能和谐，与“《乐》以道和”一致。《礼》是“交”之行述，“交”即“关系”，礼是根据“关系”规定的人的行为，“《礼》以道行”类同。《易》所以会天道、人道，天人之道皆可归为阴阳之道，与“《易》以道阴阳”相同。《春秋》会古今之事，在秩序社会中，安于名分便是稳定秩序，这不就是“《春秋》以道名分”吗？《郭店楚简》与《天下》篇的论说，在实质上是相同的。

《郭店楚简》的另一段，将“六经”直接与“夫妇父子君臣”之三纲六职对应，亦即上一段《诗》之“恃”、《礼》之“行”、《易》之“道”、《春秋》之“事”所依据的道理，而三纲六职不正是“先王之道”吗？

《天下》篇是其他学派看待“六经”，《郭店楚简》为孔子后学所述，但是两者的论述有着内在的一致性。这个现象，一方面说明“六经”在战国时期已被视为一个整体，已经结构成明确指向“圣王政道”的文本教化体系；另一方面也说明了这种结构是当时的主流，无论是否为儒家学说，都采用了相同的论说模式。

(三)《荀子》论“五经”

战国末期，《荀子》将“五经”在逻辑结构上进一步细化，加强经典的权威性，明确了经典的治国作用，并论及了它们互相支撑的关系(12)荀子的教化体系是否“六经”之组合，学界尚有争论，争论焦点便是荀子与《易》的关系。相对而言，《易》在《荀子》较少被论及，这是否是一种省略的说法，以《诗》《书》《礼》《乐》或《诗》《书》代指“六经”？还是荀子所认可的教化体系并不包含《易》？荀子多次提及的经典组合中，并没有《易》的出现，而且《易》所蕴含的天地阴阳之理，也超出了他所认为的学习范围，“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣”。见王先谦：《荀子集解》，第406-407页。但《易》与天道的关系，在其《成相》篇已有体现。荀子不论《易》，与其学术目的直接相关。。

《荀子》通过确立经典、圣人与治道的关系，赋予了“五经”在政治思想上的权威性。“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”(13)王先谦：《荀子集解》，第133页。道是精神世界最高原则的统称，圣人是道的枢纽，经典是道的载体，即经典承载的是精神权威。《荀子》从现实效用出发，从正反两方面说明遵循道的权威性。“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(14)王先谦：《荀子集解》，第307页。因此，经典所载是治国理政之大法，也是政治思想的权威。

《荀子》所说之道是人道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，“唯圣人为不求知天”(15)王先谦：《荀子集解》，第122、309页。。《荀子》认为探求人道即可，因此对蕴含天道阴阳之理的《易》弃而不论。而其他五部经典分别承载了圣人的言行事功。“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(16)王先谦：《荀子集解》，第133页。《诗》蕴涵的是圣人之志，《书》记载的是圣人之事，《礼》表述的是圣人之行，《乐》彰显了圣人精神世界的和谐，《春秋》暗含了圣人的大义微旨。各经典发挥着不同功能，已经包罗天地之间所有的事相物理：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(17)王先谦：《荀子集解》，第12页。《礼》主导敬诚恭行，《乐》表现中正雍和，《诗》《书》记载言行事功之开阔博大，《春秋》记载兴衰成败之动静微源，可以说，“五经”已经穷毕世间万物之理。“五经”记载了圣人的言行事功，穷毕世间万物之理，理想的治国模式由此而出，便是“圣王政道”。

《荀子》又将“圣王政道”的内核确定为礼。“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(18)王先谦：《荀子集解》，第12页。礼是法的根本精神，是具体法则的大纲要领，对于人道而言已是极致。因此，《荀子》认为，“五经”事理各有侧重，最终皆以明礼为思想目的，具体而言:

《乐》的功能指向是礼。荀子在《乐论》中反复强调乐在个人修养和国家治理中的重要作用：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”(19)王先谦：《荀子集解》，第380页。荀子所说的乐不是纯粹的艺术，而是教化的手段。乐的使用效果是“入人也深”“化人也速”，容易对人产生影响，因此需要“谨为之文”，以使其符合礼的原则。在符合礼的原则下，乐与礼在教化方面，共同起着引导和规正的作用，“故乐行而志清，礼修而行成”(20)王先谦：《荀子集解》，第382页。，乐引导心志，礼规范行为；“乐合同，礼别异”(21)王先谦：《荀子集解》，第382页。，乐合同群类，礼分别贵贱亲疏。在依靠自律的道德政治构想中，政治逻辑是社会治理基于个人自觉，个人自觉始于心志自治。由于乐在心志方面的引导作用，《荀子》认为“是王者之始也”(22)王先谦：《荀子集解》，第380页。，“始”为始基，即乐是王道的始基，由此始基可通向王道之礼。

《诗》《书》的功能指向是礼。“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。”(23)王先谦：《荀子集解》，第16-17页。如果不以礼为法则，人们就《诗》《书》而言《诗》《书》，就像伸指头测量河水的深浅，拿一握粗的戈舂黍米，用细锥从壶里取食物，只能徒劳而无功。因此，应该以礼为原则去学习《诗》《书》，“隆礼义而杀《诗》、《书》”(24)王先谦：《荀子集解》，第138页。，甚至宁可少学些《诗》《书》，也要多学些礼义，可见礼的地位远高于《诗》《书》。

《春秋》的功能指向是礼。“《春秋》言是其微也”，“微”是圣人微旨，在大义的原则下，体会《春秋》隐而未发的圣人志意。《春秋》的“记与不记”与“善恶褒贬”，本就是按照礼的标准所裁定，所以只有理解了礼义，才能体察其中隐微。因此《春秋》本身就是礼的文本实践。

《礼》的内容包括典礼、制度和仪行，也包括对礼义的论述，是礼最明确的文本载体。然而，它并不是荀子所说的人道之极。《荀子》在教化体系中所提到的礼有两种：一是精神制度，二是文本载体，二者关系不言而喻。《荀子》所说的以礼义为旨归，指的是精神层面的礼。《礼》作为具体制度仪节的载体，能够反映礼的精神和原则，但它只是形而下的层面。礼的具体规定因时而变，精神原则不变。即，文本之《礼》，也是表现礼具体的制度仪节，与《诗》《书》等处于同一层次。

“五经”的结构关系为：《诗》《书》《礼》《义》→《春秋》。这个结构关系背后的思维逻辑是：礼(人道)→规则。《荀子》认为，治国使用“五经”教化天下，使人遵循由礼派生出来的规则，最终就能达到天下大治。

比较《荀子》与《庄子》《郭店楚简》的经典体系建构。《庄子》等将“六经”视为承载“圣王政道”的文本，在天人之道的系统中进行经典关系建构；《荀子》也将儒家经典视为“圣王政道”，但经典关系建构只在人道系统中。《庄子》等将《易》置放于最高层次，其他经典是《易》道的不同层面；《荀子》的体系不包括《易》，它将礼作为最高之道，其他五经各是礼教的一环。《庄子》等认为“圣王政道”根源于宇宙法则，遵循的是“生”的逻辑；《荀子》的治国模式源自先王政道，将经验作为最高权威，同时定为社会秩序合理性的来源。

尽管两者存在以上不同，在体系功能和逻辑结构上却表现出一致性：都将经典集合视为功能完备的政道体系，强调圣王之道的权威性，在各个层面构建道的规则，区别人的身份地位，以身份地位限定人的情感和行为；都认为，当经典实现了它们的功能时，社会将呈现出一片祥和之态，实现一于道、一于王的统治景象。

三、汉代“五经”：帝王之道

儒家自认为理想的治国模式，在战国时期并没有受到君王们的推崇，甚至遭到了其他诸子特别是法家的排斥，商鞅曾强烈奏请秦孝公“燔《诗》《书》而明法令”(25)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第97页。，认为儒者是影响国势发展的“六虱”之一(26)《商君书·靳令》：“法已定矣，而好用六虱者，亡。……六虱：曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战。”见蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年版，第79-80页。。秦统一天下之后，用法家，绌儒术。吊诡的是，起于草莽武夫的汉代统治集团，却最终尊崇儒学为“百家之首”，将“五经”视为“帝王之道”的文本载体。

(一)汉帝对治道的选择

“五经”成为“帝王之道”的载体，跃居于百家之上，成为思想的权威文本，同时“六艺”核心文本定为“五经”。这就使儒家经典获得权威性的同时，也成为政治意识形态；使儒家“六艺”之学变为以“五经”为核心的经典传承体系。“五经”在汉代备受推崇，与汉代对治国之道的探索有关。

汉初，在群生凋敝的情况下，统治集团使用黄老无为之术，国库日渐充盈，儒术也被重视起来。为何选择儒术作为治道，司马迁说得通透：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”(27)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版,第3288-3290页。诸子学说皆是围绕治道，然而关于尊卑长幼的等级秩序，还是儒家最为彻底。汉继承秦的皇帝制度，皇权进一步加强，家天下的皇帝制度，需要的正是尊卑等级的伦理秩序。这种秩序不仅要在制度上得到保障，还需要在思想上得到强化。正因如此，儒学才跃居百家之上，以“帝王之道”为主题，承担了意识形态建设的使命。

帝王的选择与儒者的希冀，集中反映在汉武帝与董仲舒的对策中。武帝召集贤良大夫“欲闻大道之要，至论之极”，董仲舒认为“夫仁谊礼智信五常之道，王者所当修饬也”。武帝想知道治国大道的要害，董仲舒认为治国大道在儒术。武帝觉得有道理，同时又有疑惑：都是“帝王之道”，尧舜所为为何不同？董仲舒对曰：“所遇之时异也。”尧舜之道在根本上是相同的，皆在于“明尊卑，异贵贱，而劝有德也”，皆认为达到这一点需要以儒道教化天下。“臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。”武帝又追问道：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”三王之道来源不同，也非尽善尽美的，而道应该是恒久不变，这又如何解释呢？他怀疑儒道是否为至治永恒之道。董仲舒论辩道：三王之道没有根本上的不同，之所以看起来不同，是社会情况不一样。并且，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，三王之道皆出于天而有所损益，因此，汉也应该使用三王之道而有所制宜，“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。既然三王之道为永恒至治之道，帝王应该坚定地采用“六艺”治理国家，于是他进一步提出：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”只有“六艺”才是帝王之道，才能统理天下(28)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第2495-2523页。。

汉武帝与董仲舒的三问三策，代表了儒者治国理想与帝王政治需求的磨合与统一。从此，儒学被尊崇为“百家之首”，定位为“帝王之道”，成为政治思想的权威。帝王想要知道的是自己应该如何做，才能治平天下，长期保有政权；儒者也正想推出“六艺”之学、孔子之道，规范君主的言行政策。此时汉帝与儒者都将治道针对的对象定为帝王，看重帝王在国家政治中的中心作用。“以为人主天下之仪表也”，因此修德先自君主始，“主倡而臣和，主先而臣随”(29)司马迁：《史记》，第3289页。。如果人君能自正，“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者”(30)班固：《汉书》，第2502-2503页。。汉帝对治国之道的求索，是对“帝王之道”的求索；儒者对孔子之道的推崇，是对“帝王之道”的回应。他们共同以“六艺”引导规范帝王之言行政策，使“六艺”担负起了“帝王之道”的时代使命。

(二)经典体系与“六艺”之学

“六艺”的核心经典，在汉代定为“五经”。人们在论述经学时，会同时使用“五经”“六经”“六艺”等概念。这不免会造成概念上的模糊，因此有必要对这几个概念进行辨析。

对于它们之间的区别，已有学者进行过剖析，并得出了具有启发意义的结论。笔者赞同邓安生和吴龙辉的看法，认为“六艺”与“六经”涵义是有区别的，“六艺”侧重于课程，文本载体包括以“六经”为主干的传记解说；“六经”侧重于文本，是特指“六艺”课程依据的权威性的文本。虽然两者的涵义不同，使用时会互相指代(31)对“六艺”“六经”“五经”的认识主要参考邓安生：《论“六艺”与“六经”》，《南开学报(哲学社会科学版)》2000年第2期，第1-9页；吴龙辉：《六艺的变迁及其与六经之关系》，《中国哲学史》2005年第2期，第42-47页。。比如“论大道则先黄老而后六经”(32)班固：《汉书》，第2738页。，文句中“六经”与“黄老”相对，指的是关于“大道”的学问。文本不等同于“大道”，此处“六经”指的是文本所载的思想道术，义同于“六经之学”。类似的还有“其论术学，则崇黄老而薄五经”(33)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年版，第1325页。，此处“五经”也是“五经之学”的简称。从性质上说，“六艺之学”属于经学体系，可以包含所有关于“六艺”的经传说解，甚至基础入门的知识技艺，它不限于文本；“五经”属于经典体系，是经典文本之间建立的具有逻辑关系的结构性整体。

弄清经典体系与经学体系的辩证关系，儒者论说“六艺”往往混杂“五经”的情况也便清楚了。乐是西周贵族教育的一部分，它不仅是门艺术，也是重大典礼不可或缺的部分，更是重要的教化手段。《乐经》虽然缺失，其功能和作用，深深影响着汉儒学术体系的构造。在汉代，不仅《乐经》没有了，连儒家的乐教也淡出视野。如班固在《汉书·礼乐志》中就先大谈乐教对于养正情性、和乐上下的作用，接着不无惋惜地说：“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿鎗鼓舞，而不能言其义。”(34)班固：《汉书》，第1043页。世代位居大乐官的制氏，到汉代也只知道如何演奏，而不能详述其义。更糟糕的是，通于时变的大儒们建议朝廷制作新的雅乐，以用之于乐教，河间献王也毫不吝啬地进呈所集雅乐，结果却是“皆以郑声施于朝廷”(35)班固：《汉书》，第1071页。。无论是《乐经》的重集，还是乐教的推广，都落了空。儒者们逐渐接受了只有“五经”的现实，将乐教融入其他经典，特别是《诗》与《礼》。因此，“五经”担负的是“六教”的功能。

了解了“六艺”“五经”的概念及变化过程，也就厘清了汉代对经典体系论述中的概念问题。汉代对“五经”具有代表性的论说主要有司马迁说、班固说(36)《白虎通》亦有对经典体系的论说，但其说与班固类同，因此不对其做特别的分析。和郑玄说。下面分别对这三种学说进行分析。

(三)司马迁的“六艺”说

司马迁引孔子之言：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”(37)司马迁：《史记》，第3197页。司马迁认为，六艺都是关于“治道”的学术，分别担负不同的功能。《礼》用来约束言行，《乐》用来和谐关系，《书》用来引导政事，《诗》用来表达志意，《易》用来体悟天地之化，《春秋》用来彰明大义。而其不同的功能，则是由文本自身内容所决定：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。”(38)司马迁：《史记》，第3297页。经典内容与功能的联系，循着这样的思路：

《易》言天道，记载万物兴衰，让人体悟恒常之变——“长于变”，从而敬畏人事变化背后的主宰——阴阳五行之化，所以《易》的功能是“神化”。

《礼》言人伦，记载进退揖让，让人明白秩序规则——“长于行”，明白如何在规则下行事，也就达到了“节人”的目的。

《书》言先王政事，记载先王执政经验，让人体会为国之道——“长于政”，把握为国大政，可为当下政事的指导。

《诗》言草木鱼虫男女之自然，由常见之事讲述人情物理——“长于风”，以喜闻乐见的方式让人明白，收到通达志意之效。

《乐》包含诗、乐、舞等艺术形式，在乐的展演之中，使人明白立身立国的道理，以达到安乐和谐——“长于和”。笙歌乐舞荡人心脾，情志在不知不觉中被同化感染，作用是和谐众庶。

《春秋》记载国之兴衰存亡、人之宠辱灾殃，在世事万变中辨明是非，明白所循之义，从而达到对人的规范——“长于治人”。从历史中得到借鉴，做出合乎时宜的行为，所以功能是“以道义”。

由上可知，司马迁的“六艺”是关于王道的学说体系，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”(39)司马迁：《史记》，第1936-1937页。。其关于治的法则、内容及权威性，循着这样的逻辑理路：《易》为天道，是王道的来源。从理论来源上看，它处于“六艺”最高理论指导层面；《礼》为秩序人伦，是个人、社会、国家遵循的各种规则，具体的行为规定，其合理性源于《易》所载的王道；《书》为先王政道，是国政的原则指导，是经过历史锤炼总结的王道；《诗》述情理，从百姓日用中体悟人情物理，也为王道之一面；《乐》关于“所以立”，其立身立国的精神符合王道；《春秋》以史事融通《诗》《书》《礼》《乐》的道理，由世事变迁体悟《易》所载的王道。因此，从内容上看，“六经”可以分为三个层次：

《易》为天道层面，为王道之所出，是其他经典所载法则合理性的来源，是最高的思想权威。

《诗》《书》《礼》为王道层面，三者可以互补，从意志到行为，从个人到国家，从家庭到朝廷，属于具体的规则，权威性低于《易》；《乐》就“所以立”而言，是礼制的艺术表现，与《礼》属于同一层面。

《春秋》以史事验证天人之道，指导现实人事，它是王道的历史实践，最具有实践上的参考意义，而其思想权威性源自《诗》《书》《礼》，更源自《易》之道。

就“五经”内部各部经典的重要性、权威性而言，呈现为单向性的层级结构，见图1。

图1 “五经”层级结构图

这种层级结构，借由“生”的逻辑构建起来。万物生于阴阳五行，阴阳五行源自天，因此，万物之生的法则源于天道；人为万物之一，人道也源于天道，因此人应该遵循人道；人道之极为王道，人更应该遵循王道；从历代国之兴衰存亡来看，人不仅是应该而且是必须遵循王道。

司马迁的“六艺”以王道为逻辑主题，借由“生”的线性逻辑，构建了“《易》→《诗》《书》《礼》→《春秋》”层级而下的规则系统，这个系统囊括了个人的精神世界和行为规则、社会关系和国家秩序。在这个系统中，“五经”最为本质的逻辑结构是：宇宙规则→伦理原则→秩序规则，简而言之即：天道→人法。这是一种简单的线性逻辑，在这个线性逻辑之下，伦理原则贯穿：心、身、家、国、天下，使个人的一切精神与行为都服从于宇宙规则(40)司马迁认为对于国家治理而言，《春秋》是最重要的经典,“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”，“万物之散聚皆在《春秋》”。见司马迁：《史记》，第3297页。每部经典在某种功能上可能都是最重要的，而这种重要性本身不影响以治为目的的体系逻辑结构。。

(四)班固的“六艺”说

一般认为，司马迁代表着今文学，而班固属于古文学。下引班固的论说资料，分析其“六艺”体系：

六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。(41)班固：《汉书》，第3589页。

六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。(42)班固：《汉书》，第1723页。

班固认为“六经”是“王教之典籍”。所谓“王教之典籍”，即君王统治天下，教化民众使用的权威文本。班固认为“六经”蕴含着治国大法，出自“先圣”之手，通过它们可以明达天道而理正人伦，最终能够达到“至治”。

以“五经”为核心的“六艺”，在班固看来，有如下功能：

《乐》的功能在“和神”，是“仁德”的表征。乐是“圣人之所乐也，而可以善民心”，乐作为一种艺术，“其感人深，其移风易俗易”，容易感动人的性情，容易“移风易俗”，因此先王将乐作为一种国家教化的手段，“故先王著其教焉”。人之情“应感而动，然后心术形焉”。乐既是人情志的反映，也能摇撼人的情志。因此先王制乐是“本之情性，稽之度数”，“是以荐之郊庙则鬼神飨，作之朝廷则群臣和，立之学官则万民协”。这样的音乐用到哪里，哪里都会受到感化，以致万物自然运转轮回，则可谓“天地顺而嘉应降”，这就是真正的“和神”了(43)班固：《汉书》，第1036-1039页。。乐之为教，赞天地而育万物，即是仁德最大的表征。

《诗》的功能在于“正言”，是“义”的外发。“在心为志，发言为诗”，“言之正”根于“志之正”，因此，“正言”亦即“正志”。“志”能“正”，源于心中有“义”，“义”即事物是否合宜。心之“义”不可见，言中之“义”则可闻，从这个角度看，《诗》是“义”的外发。

《礼》的功能在于“明体”。“体”，即“礼之大体”。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”(44)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年版，第1694页。礼是顺应天地四时、人情物理的法则，是尊卑亲疏关系的秩序规定。这种上下尊卑的名分秩序，通过人在典章制度和仪行器物中的熏染，无需过多训导，便使人领会遵从，“明者著见，故无训也”。“明体”即在于“明礼”。

《书》的功能在于“广听”，是“知”之术用。“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”(45)班固：《汉书》，第1706页。《书》起源于“洛书”，承载着圣人治世的法则。《书》之所记为王者的言行政令，“君举必书，所以慎言行，昭法式也”。孔子之编选自唐尧之典章，一直到周秦之政令，从“小康”到“家天下”，从“百兽率舞”到“荒度作刑”。王者观《书》，增广见闻，于历代圣哲贤王之政令臧否有鉴，从中能够得到治国的大智慧，即“知”之术用。

《春秋》的功能在于“断事”，是“信”的符契。《春秋》以史事让人明白礼义的作用，其效果如董仲舒所言：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”(46)班固：《汉书》，第2498页。《春秋》以天道为源，以礼义为本，所记行事皆有征验，依《春秋》断事，能够契合天人之道，故谓“信”之符。

《易》的功能是承载“乾坤之道”，记载万法之源。“‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”《易》道恒久，是五经之原。“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”世道不同，重视的程度也不一样，就像五行会轮番更替一样，“故曰至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉”，但《易》是与天地并存，始终都是权威的文本。

班固“六艺”是关于君主治道的思想体系，其中《易》的权威地位被明确提了出来。其他五经，与仁义礼智信对应，担负了儒家核心道德的教育功能，凸显了王教典籍的文本性质。其中，《春秋》又以“断事”为突出特点，成为帝王治法重要的参考。由此推出班固“五经”说的逻辑结构，见图2。

班固将“六艺”看作是关于王道的学说体系，五经是王道在不同层面的文本载体。不难看出，班固也是按照“生”的线性逻辑，将“五经”建构成层级而下的权威规则体系。

图2 班固“五经”逻辑结构图

比较班固和司马迁对六艺五经的论说。相同的是，在五经当中，《易》处于最高层次，为其他经书道法之原，儒家经典皆为治世之具。不同的是，司马迁父子认为宇宙至高之道，是道家自然无为之道，儒家学说服务的是“家天下”的社会，而不是最善的永恒之道；班固认为儒家之道已经囊括天地，是宇宙万物、古往今来永恒之道，时代的更易，只会引起儒家经典体系内部五经的更相叠替，而不会是儒经与其他学说的相互代替。除此之外，班固将“五经”文本直接对应了五常之德，借由“五经”的权威地位，论证了儒家伦理道德在日常生活中的权威性。

随着儒学变为百家之首，这一时期的“五经”建构，及其以“天道→人法”为核心的线性逻辑结构，为后世经学所继承。

(五)郑玄的“六艺论”

继司马迁、班固之后，对后世有重要影响的是郑玄经学。郑玄的体系建构，主体上继承了班固的论说。

郑玄认为“六艺”是关于王道政教的学说体系，“六艺者，图所生也。河图洛书，皆天神言语，所以教告王者也”(47)皮锡瑞：《六艺论疏证》，《续修四库全书·群经总义类》(影印上海辞书出版社图书馆藏清光绪二十五年刻本,第0171册)，第270-271页。，“六艺”是天神教告王者如何统治天下的书籍。其产生有先后次序：《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，对应的时代分别为伏羲、尧舜、文王、周公、孔子。经典先后次序，与所载之道的逻辑生成相关。具体为：《易》所载的是阴阳、天地变化之象，王者体会天地变化之道，便可依道而治，因此《易》也是“政教之所生”(48)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第272页。。既生政教，必有治法，不同的政教有相应的治法，《书》便是记载先王治法之书，“孔子求《书》……断远取近，定可以为世法者”(49)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第279页。。虽然有先王之法教，毕竟现实中有各种事物应对，君王不能一人独断，需要辅臣的辅助匡谏。《诗》是臣下对王政纠偏的产物，“君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过”(50)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第280页。。政教世法最终会形成制度，反过来说，制度的形成必依着更高一级的法——政教世法。郑玄认为，《春秋》是世乱道衰的情况下，孔子 “为后世受命之君”所制的“明王之法”，是拨乱反正的产物(51)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第288页。。《春秋》是以史事贯通政教、治法、辅谏、制度，融贯《易》《书》《诗》《礼》之教的帝王大法，从发生逻辑上看，它居于体系末位。由此可知郑玄经典体系的建构，见图3。

图3 郑玄经典体系建构图

郑玄经典体系仍以王道为逻辑主题，只是体系的层级更加细化。在郑玄经典体系中，《易》仍居于最高层级，《春秋》位于体系中的最末级，其结构关系依然依赖“生”的线性逻辑建立。

与司马迁、班固不同的是，郑玄神化了“六艺”的文本内容——“皆天神言语，所以教告王者也”。汉代，特别是东汉，解经喜用谶纬，认为谶纬正是神意之显。“辰在天门，出入候听”，“言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡”(52)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第281页。。“神”用各种方式显现人政得失，人便根据各种迹象，结合经书言语规正君王言行。所以，郑玄的“六艺”体系也反映着在政教、世法、箴谏、制度等方面天神对王者的教告，以使君王在“帝王之道”的轨道上运行。

在郑玄的“六艺”体系中，核心经典开始扩张，如礼就包括了《周礼》和《仪礼》。他认为两者皆是周公所制，其中《周礼》反映了邦家制度，体现的王道已经完备，是礼的根本，也是后世王者应该法行的制度文本。

“六经”之外，郑玄也论说了《论语》和《孝经》与“六艺”的关系。“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”(53)皮锡瑞：《六艺论疏证》，第287页。《论语》《孝经》在汉代未被单独列为经目，但已是读书人必读之书，《汉志》将它们附于经部。郑玄的这个说法使《论语》和《孝经》与“五经”的关系更为明晰，影响了后世经典体系的扩张和建构。

司马迁、班固和郑玄的“六艺”说，皆以“帝王之道”为主题，通过“生”的线性逻辑，建构起以《易》为首，层级而下的权威规则体系。这个体系通过“天道→规则”的核心逻辑，为经验世界的法则——等级秩序赋予了最高的权威，而经典成为秩序规则在不同层面的演绎。

四、唐代“九经”：纲纪道德

到了唐代，“六艺”的核心文本扩展为九部，号称“九经”。“九经”的正式提出，见于唐代中后期的官方文件。《唐六典》卷四“尚书礼部”记载：“凡正经有九：《礼记》《左氏春秋》为大经，《毛诗》《周礼》《仪礼》为中经，《周易》《尚书》《公羊春秋》《榖梁春秋》为小经。”同样的说法还见于《唐六典》卷二(54)张九龄等：《唐六典》，《景印文渊阁四库全书》(第0595册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0039b、0022d页。。为何经典体系要扩为“九经”？这与唐代经学转变有很大的关系。先看一下唐代经学发生了什么变化？

(一)经学权威形式的转变

“五经”发展至“九经”的过程，大体如王应麟所说：

《记》之“经解”指“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”之教，未始正六经之名。《庄子·天运篇》始述老子之言曰“六经，先王之陈迹也”，实昉乎此。太史公《滑稽传》以《礼》《乐》《诗》《书》《易》《春秋》为六艺，而《班史》因之又以五学配五常，而《论语》《孝经》并纪于《六艺略》中。自时厥后，或曰五经，或曰六经，或曰七经。至唐贞观中谷那律淹贯群书，禇遂良称为“九经库”，“九经”之名又昉乎此。其后明经取士，以《礼记》《春秋左传》为大经，《诗》《周礼》《仪礼》为中经，《易》《尚书》《春秋公榖》为小经，所谓九经也。(55)朱彝尊：《经义考》，《景印文渊阁四库全书》(第0680册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0788a-0788c页。

王应麟将“九经”形成的过程做了描述，看起来似乎是非常自然的发展结果，然而，《论语》《孝经》在东汉已并纪于《六艺略》中，时人也以“七经”称之，按照自然发展的逻辑，唐代“九经”应该包含它们，事实却并非如此。这是为什么呢？

对比一下汉代“五经”和唐代“九经”的经目，也许能够发现一些问题。汉代“五经”定为“十四博士”，实为师法家学限制下的各个权威学派。汉代博士不仅负责经学的传授，培养通经的人才，以备官选，同时还担负出使、议政等国家大事，在国家政治生活中的参与度很高。儒者可凭借博士一职，实现为“王者师”以及引导国家政治生活的抱负，即“十四博士”是以经学学派为形式的权威话语。隋唐时期，“十四博士”不再是权威话语的形式，取而代之的是官方统一的文本阐释。这是因为，官方以“帖经墨义”的方法明经取士，又以统一的文本经解作为参考标准，这样便消解了以人为传承形式的思想垄断地位。这种转变带来两个明显的结果：一是改变了世家大族久居政治主体地位的情况，渐渐实现科举选才的阶层对流；二是改变了士族对思想话语权的垄断，变为朝廷官方统一掌控。

经学权威形式的转变带来的后果如此严重，选用哪一学派的解说作为统一的经义，必然又会引起儒者们的纷争不休。最能说明这个现象的就是《五经正义》的成书。为了统一经义，唐太宗命孔颖达等编修《五经正义》，以作为科举考试经学的评判标准。撰成后，孔颖达等自认为“其事必以仲尼为宗”(56)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年版，第6页。，唐太宗也下诏褒奖道：“博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。”(57)刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年版，第2602-2603页。然而，时儒的看法并不如此，当时太学博士马嘉运就驳斥《五经正义》“颇多繁杂”，“每掎摭之，诸儒亦称为允当”(58)刘昫等：《旧唐书》，第2603页。。马嘉运的质疑获得了当时儒者普遍的赞同。统一经义关系到思想话语的权威，因此，无论用哪种经义注解，都会有质疑的声音。更何况《五经正义》中，有新经典取代老经典的情况，如《礼记》取代《仪礼》，《左传》取代《公羊》，这就使它更难以令人信服。

如何确定令众人信服的经典权威？用哪种注解才不致引起强烈的反对？答案莫过于孔子后学流传下来的经典版本与传记。原“五经”之中，《诗》《书》《易》的注解家虽多，然而版本却是统一的，经学家可以透过经书文字，体悟圣意；而礼和《春秋》，却长期存在分歧。礼目当中，《周礼》《小戴礼记》与圣人的关系日益被认可，有取《仪礼》而代之之势；《春秋》传中《公羊》的权威，也逐渐被《榖梁》和《左传》分割。即“五经”之目下，与孔子关系密切的经典与注解，在唐代正是这九部典籍。

从思想权威的角度看，唐代“九经”与汉代“十四博士”的角色是相同的，都扮演了“五经”在意识形态中的思想权威。其共同点在于，它们都是“五经”话语框架下的拓展；不同之处在于，汉代“五经”阐释的最高权威借由“十四博士”实现，而唐代博士泛滥，“五经”阐释的最高权威借由统一的文本和传记得以实现。“九经”改变了思想的垄断形式，将以人为载体转变为以文本为载体。因此，唐代“九经”是继“十四博士”之后的新的思想权威。

应该说，“九经”的形成与“五经”思想权威形式的转变密切相关。然而，真正促使“九经”确立的原因，最终还是经学时代主题的要求以及与主题相应的逻辑建构的需求。

(二)“九经”的时代使命

从文本关系考察，“九经”的基本框架仍是“五经”。为何“三礼”“三传”需要并立为“经”？下面就从唐代的具体背景入手，分析“九经”面对的问题。

国家意识形态的确立和发展，主要是建立在权力组织结构之上，与权力群体的构成也相关。除了权力组织结构的本质，组织内部层级之间的权力流动也是考虑的内容，而基于不同文化信仰的群体，对权力建构合理性的认识也不同。

经历了将近三百年的分裂与征战，北方族群不断南下，隋唐社会群体早已是胡汉杂处并居，在文化信仰上也更加多元。最主要的表现为儒、释、道并存发展，既有争斗，又呈现出渗透融合的趋势。隋文帝视自己为法轮王的化身，而唐高宗和唐太宗建国伊始便自称是老子之后裔。在佛道二教之争中，定道教地位高于佛教。唐朝皇帝大多崇信道教，日常炼丹修仙以求长生。民间佛道信徒众多，到处都有佛寺道观。多元文化对于儒家在精神世界的主导地位造成了很大冲击。虽然佛道二众逃离现世，远离政治权力的争斗，但是佛教的“众生平等”，道家道教的“以尧舜为秕糠”，都具有颠覆皇权专制的思想潜力。二教在精神世界中让人感觉到了更多的自由，提供了“脱离苦海”或“白日升仙”等诸多可能解脱桎梏的方式，使人产生对皇权专制所依赖的社会秩序的蔑视。在这种社会和思想背景下，儒家经典有什么作用呢？

隋唐对于文化的包容性的确很强，但从根本上说，家天下需要的还是维护君主权力、上下秩序的思想学说。三教之中，显然儒家思想最为匹合。所以我们看到，隋唐时期皇帝一方面崇道信佛，广修庙宇，一方面大招名儒贤士，立孔庙，祭先师，设馆开学，明经取士。如隋文帝于仁寿元年诏曰：“儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序，升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。”(59)魏徵等：《隋书》，北京：中华书局，1973年版，第46-47页。唐太宗也表示：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(60)吴兢：《贞观政要》，《景印文渊阁四库全书》(第0407册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0479b-0479c页。对于统治者而言，儒家经学不可或缺，需要用其“训教生人”，使民明白父子君臣的道理，知晓尊卑长幼的秩序。这样的人在朝廷担任职务，帮助皇帝治理天下，对于君王而言，将是非常有益的事情。这种观点在《隋书·经籍志》中可以得到印证：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德。”(61)魏徵等：《隋书》，第903页。经籍的作用是经纬天地，理正纲纪，弘扬道德。“夫仁义礼智，所以治国也”(62)魏徵等：《隋书》，第909页。，道德仁义正是治国利具。

虽然儒学有利于家天下的统治，然而在多元文化信仰下，如何让人信服并遵从以礼义为中心的道德伦理，既关系到儒学学术逻辑的建设，也与当时的认知思维相关。三教各自有不同的思想体系，其建构的思维方式却相同：现世或为镜花水月，或为俗世凡尘，总有一个权威世界在其上主导。权威世界规定现实世界的法则，佛有佛法，道有道规，儒有儒教，人若想安平过一生，必须遵从它们的引导。引导人们去向何处？三教也是一样的思路，认为人生命最好的结局是能复归于万物最初的本原。而复归本原的途径皆可以概括为“复性”，即去除后天的各种欲念情志，使人真正认识到本然的佛性、道性、天性，落实到方法上，便是遵循权威世界的各种法则。

什么是权威世界的法则？为何要遵循？三教各有不同论说，然而它们又有一个共同的关键点：在到达最高也是最真的权威世界之前，其途径也有等级和尊卑秩序；现实世界的等级尊卑，便是源于权威世界。只有按照这一等级秩序运行，社会才能够安宁。“故《易》者，所以断天地、理人伦而明王道”，“顺阴阳以正君臣、父子、夫妇之义”，“于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”(63)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第8页。。于是，儒家提倡的“纲纪道德”又合乎逻辑地成为现世规则的权威。

唐代经学的思想目的是“君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”，看起来似乎这与汉代“五经”功能没有不同，然而细究之下，会发现差异。“君亲以尊，臣子以顺”，是朝廷纲纪的应然状态，是主动的治理者状态；而“群生和洽，各安其性”，是被动的治理结果。只有理正纲纪，才能群生安顺，“各安其性”，最终才能“复性”、复归于初，即“理正朝纲”是此时期经学的主要目的。“理正朝纲”对应的是“君亲以尊，臣子以顺”，关注点转移到君亲之尊和臣子之顺。汉代帝王和儒者关注的是帝王言行如何符合王道，唐代则关注如何维持君尊臣顺的朝廷秩序，将道德束缚的对象更多对准了臣民。

要使臣民服膺于君尊臣顺的纲纪，需要进行令人信服的论证。受到佛教辩证思维的影响，儒家学说也需要通过义理的辩证，才具有说服力。因此，隋唐时期经学具体的使命包括：辩证义理，论证纲纪道德的权威性；统一经义，希望统一经义以统一思想，统一思想以统一社会。统一经义可以由政府主导，但要使统一的经义获得思想的权威，还需要通过辩证义理来完成。“五经”扩至“九经”，围绕着纲纪道德的主题，以义理辨析的方式，重新构建了经典之间的逻辑关系。

(三)《仪礼》和《春秋》的扩张

“九经”以“五经”为中心，将原《仪礼》与《春秋》，扩充为“三礼”和“三传”。扩充后的“三礼”和“三传”，恰好弥补了原经典体系在制度和义理上的缺环，使经典体系的主题转移到“纲纪道德”上。

先看《仪礼》增为“三礼”带来的转变。

汉代礼经为《仪礼》，记录了古代贵族从成人到娶妻交友，在政治社交上的各种典礼，包括死后丧葬等各种仪节规范，是朝廷礼典和民间各种仪俗的重要参考。《仪礼》是关于器物仪节、时间方位的具体记录，其蕴含的礼义却没有说明。而且《仪礼》十七篇是否完整，也一直存在争议。即，原“五经”之礼在完整性上令人怀疑，又没有义理方面的说明，信服力不够，难以成为经典权威中的一环。《周礼》和《礼记》的加入，恰好弥补了这个缺失。

《礼记》对礼的权威性有论证：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前，故《礼运》云‘夫礼必本于大一’，是天地未分之前已有礼也。礼者，理也。”(64)孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1223页。“大一”即“太一”。在万物未生、天地未分之前，礼本于“太一”，是对其为天地自然之理的说明。于是，“礼者，理也”，礼便成为天经地义的规则。《礼记》又以经验的方法，多次论及守礼的必要性，如《礼运》：“所以达天道顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”(65)孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1226页。唐人也以同样的模式论证守礼的必要性：“顺之则宗祏固、社稷宁、君臣序、朝廷正，逆之则纪纲废、政教烦、阴阳错于上、人神怨于下。故曰人之所生礼为大也。非礼无以事天地之神，辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！”(66)孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1222页。可以说，《礼记》弥补了《仪礼》在义理方面的不足，同时也使《仪礼》《周礼》的内容更加完整，“此记二礼之遗阙，故名《礼记》”。(67)孔颖达疏，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1229页。

《周礼》《仪礼》在礼制完整性上互为补充。唐人承续郑玄的观念，认为它们皆出于周公，是周公摄政太平之书，互为本末(68)虽然《五经正义》之“礼”为《礼记》，但从唐人的论述看，《礼记》仍被视为《周礼》《仪礼》的补充，并没有处于“本”的地位。。

至于《周礼》《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本。本则难明，末便易晓。(69)贾公彦撰，阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年版，第945页。

玄以为括囊大典、网罗众家，是以《周礼》大行，后王之法。(70)贾公彦撰，阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年版，第636页。

陆氏德明曰《周》《仪》二礼，并周公所制，“三礼”次第《周》为本《仪》为末。……《周》为本《仪》为末者，《周礼》乃礼之纲要，《仪礼》乃礼之节目也。贾氏又谓《周礼》为末《仪礼》为本者，《周礼》乃经世宰物之宜，《仪礼》乃敦行实践之事也。(71)秦蕙田：《五礼通考》，《景印文渊阁四库全书》(第0135册)，台北：台湾商务馆印书馆，1986年版，第0066c-0067a页。

《周礼》《仪礼》记载了周公制定的器物仪节和制度，由这些规制可以窥见先王政教之一斑。时代更易，规制可以变，其背后的理念却是不变的道理。“三礼”分别从制度、典礼、义理层面，对现实世界之礼的权威性来源、制度原则和具体仪节进行了说明。礼目扩张为“三礼”，贯通了国家制度、社会关系和个人行为的诸种规则，承担了兴正纲纪的功能。

再看《春秋》扩为“三传”发生的改变。

汉代将《春秋》视为圣人所制，是“万世法则”，其褒贬取舍之间，有圣人之微言大义。至唐代，人们仍然这样看待《春秋》，“实永世而作则，历百王而不朽者也”(72)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年版，第1698页。。然而，《春秋》记事过于简略，只凭文本很难明白其中意旨，需要对经文进行专门的解说。“《左氏》传与经，犹衣之表里，相待而成。经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知也。”(73)桓谭：《新论》，上海：上海人民出版社，1977年版，第37页。《春秋》如果只有“经”，其思想价值就不能显现，换句话说，对于《春秋》这部书，没有“传”的说解，“经”的存在也就没有意义了。

汉代最先立为官学的是《公羊传》，而《公羊传》是在天人合一的思想系统中，以“天不变，道亦不变”为依据，论证了尊王卑臣的等级秩序，《公羊传》已经完成了《春秋》之法在理论上的建设。然而，《公羊传》对君权有比较多的限制，这与唐代将教化重点转移到臣民上不同。《春秋》需要重新定义其“世法”，并对新“世法”的权威性进行论证。“三传”共同完成了这一使命。

《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《榖梁》善于经，是先儒同遵之义也。言《左氏》善于礼者，谓朝聘、会盟、祭祀、田猎之属不违周典是也；《公羊》善于谶者，谓黜周王鲁及龙门之战等是也；《榖梁》善于经者，谓“大夫曰卒”“讳莫如深”之类是也。(74)杨士勋撰，阮元校刻：《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2358页。

“三传”在《春秋》阐释的互补性方面，已经逐渐得到认可。“《公羊》善于谶”，侧重理论的建构；“《榖梁》善于经”，侧重君臣父子的关系原则；“《左传》善于礼”，长于以史事验证礼制。同时，它们也存在不足，“《左氏》艳而富，其失也巫；《榖梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗。若能富而不巫，清而不短，裁而不俗，则深于其道者也”(75)杨士勋撰，阮元校刻：《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》，第2361页。。《左传》富于史事，合于礼制，却记了兆验之事；《公羊》大义分明，但权变原则未免从于流俗；《榖梁》原则分明而言辞委婉，只是过于简短。“三传”如果互相补弊救偏，方能深知《春秋》之“道”。

《公羊》主旨为尊王大一统，明君臣纲纪，诛乱臣贼子；《榖梁》主旨为严格尊卑，推崇君主的绝对权威，“朝服虽敝，必加于上；弁冕虽旧，必加于首；周室虽衰，必先诸侯”(76)杨士勋撰，阮元校刻：《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》，第2395页。；《左传》的主旨为崇君卑臣，“崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶”(77)范晔：《后汉书》，第1237页。。唐代《春秋》扩为“三传”，使《春秋》的理论纲常有了史事的验证；以《左传》为本，使最初《公羊》的尊君亦绌君，以天帝限制王权，转变为崇君卑臣的纲纪伦理。

《仪礼》扩为“三礼”，由单纯的典礼仪节记录，转变为贯穿国家、社会和个人的典制规范，重新论证了规则的权威性，以达到兴正纲纪的目的；《春秋》扩为“三传”，以《左传》为本，贯通了理论、原则和践行，同时也使君主的权威进一步扩张，使纲常侧重于“崇君父，卑臣子”。《仪礼》和《春秋》扩张的根本原因，既是对纲常伦纪在义理层面的强化，也是其重点转移到“训教生民”的需要。

(四)“九经”的关系建构

除了礼扩为“三礼”，《春秋》扩为“三传”，其他三部经典在阐释方面，也发生了方向性的改变。这里举《易》为例，可从其中窥见一斑。

盖《易》之三义唯在于“有”，然“有”从“无”出，理则包无。……是知《易》理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有。(78)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第8页。

而物之性命各有情也。所禀生者谓之性，随时念虑谓之情。(79)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第14页。

不性其情何能久行其正者？性者天生之质，正而不邪；情者性之欲也，言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。(80)孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第17页。

以上资料说明了以下几点：第一，《易》理包含“有无”，即《易》理可溯源于“有”之前，伴随宇宙万物而生，有万物生成的本初之理；第二，《易》象唯在于“有”，是《易》道“有”层面的反映，是万有之理的显现；第三，物皆有“性命”，“性命”各有“情”，“性”是物秉天而生，是内在之理，“情”为外在所感而动，以“性”正“情”，不使“情”伐“性”，“命”才能长久。

这仍然是一个“生”的逻辑：“情”生于“性”，“性”生于“天”，“天”生于“有”，“有”生于“无”，于是，其中之“理”也层级而上，可追溯至最原初的“无”，“无”是最高的道。而《易》理“备包有无”，无论是形而上的道，还是形而下的器，皆可在《易》中得到反映，因此，《易》承载的是无所不包的道。在经典之中，《易》处于第一序位，《旧唐书》：“甲部为经，其类十二：一曰《易》。”(81)刘昫等：《旧唐书》，第1963页。其功能仍是“断天地、理人伦而明王道”(82)“故《易》者，所以断天地、理人伦而明王道。是以画八卦、建五气以立五常之行，象法乾坤，顺阴阳以正君臣、父子、夫妇之义，度时制宜作为网罟，以佃以渔以赡民用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，此其作《易》垂教之本意也。”见孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第8页。。

现在看看其他经典的内容和功能阐释：“《书》以纪帝王遗范”，是君王秉政的参考(83)“伏牺、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道也；少昊、颛顼、髙辛、唐虞之书谓之《五典》，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆，是故历代宝之以为大训。”“所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制，坦然明白，可举而行，三千之徒，并受其义。”见孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年版，第113-115页。；“《诗》以纪兴衰诵叹”，诗因情而发，既是王政的反馈，也是王政对万民的教化(84)“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外。情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。故曰感天地，动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣。”见孔颖达撰，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局，1980年版，第261页。；“《礼》以纪文物体制”，“三礼”共同担负了兴正纲纪的使命；“《春秋》以纪行事褒贬”，“三传”以《左传》为本，重点转向了“崇君父，卑臣子”。除了《易》“备包有无”，其他各经都处于“有”的阶段，从权威性的来源看，都处于《易》的层次之下。

将“九经”简化为“五经”之目(85)前人已经使用“经目”一词，有将“目”置于“经”下，有将“经”置于“目”下。此处将“目”置于“经”上，以便更好地说明体系内部文本的不同。“九经”与“五经”同样有这样的关系。“九经”是在汉代“五经”的框架之下，权威文本的扩张：“五经”为“目”，“九经”为目下之文本。所谓“五经”为“目”：《诗》目下为《毛诗》，《春秋》目下为《左传》《公羊》《榖梁》，“礼”目下为《周礼》《仪礼》《礼记》，《易》目下为《周易》，《书》目下为《古文尚书》。，其逻辑结构也就更为清晰，它延续了先秦两汉以来以“生”的逻辑为关系纽带而建立的权威阶梯次序，见图4。

图4 “九经”逻辑结构图

“九经”沿着“生”的逻辑，自上而下获取义理的权威。其逻辑结构反映的思维模式，与先秦两汉一样，仍是“信仰——规则”，即从社会之外寻求法则，并将其作为至高的唯一的权威。从唐人对经典的内容和功能阐释来看，经学仍是对圣王之政的阐发，然而其逻辑主题已经变为“纲纪道德”，作用的对象为“生人”，功能为“训教”，“训教”的路径是以“威行”以诱导(86)唐人张守节作正义云：“以礼义导天下，天下伏而归之，故为威行之道也；以礼义率天下，天下咸遵之，故为功名之总。”见司马迁：《史记》，第1165页。，最终的效果是“化民”，将民驯化为皇权专制下的拥趸。

五、宋“十三经”：心性义理

“十三经”的形成是一个里程碑，它以“心性义理”为逻辑主题，以“内圣外王”为思想目的，结构成多层复合式的体系，将社会控制的焦点，最终落实到人的心灵深处。经典体系发展至此，可谓极致而严密了！然而，“十三经”究竟形成于何时，关系到经学转变背景与动因，因此有必要对其进行讨论。

(一)“十三经”的形成标准

“十三经”的形成时期是个纷争不断的问题。学者们判断的标准不同，也就有不同的结果。目前主要有以下几个标准：“十三经”之名的提出,“十三经注疏”刻本的第一次出现,“十三经注疏”官刻本的第一次结集,《孟子》升经的时间。而对于以上标准所涉时间，又有不同的考证和推断结果。这就导致对于“十三经”的形成时间，有了许多不同的结论。约略而言，有以下几种意见：五代后蜀说、北宋说、南宋说、明中说等(87)舒大刚：《〈十三经〉：儒家经典体系形成的历史考察》，《社会科学研究》2011年第4期，第114-115页。杜中新、窦秀艳：《孝治与〈孝经〉入十三经》，《中州大学学报》2002年第4期，第29页。徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期，第102页。程苏东：《从六艺到十三经──以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年版，第657页。。因此，要想弄清“十三经”成于何时，需要先分析判断标准的问题。

“十三经”之名的提出，能否作为“十三经”体系出现的时间？答案是否定的。因为名是后起的、人为的，既可以同名异实，也可以同实异名。就像“六经”许多时候不代表六部经典，它可以是“五经”“九经”或者“十三经”的代名词，也可以是儒家经学甚至儒学的代称。所以判断某一事物出现的时间，不能仅用名称作为标准去确认，还需要参考其实际结集的时间。因此，“十三经”提出的时间，不能代表“十三经”形成的时间。“十三经注疏”刻印本的时间，也不能成为“十三经”形成的判断标准，更不能成为“十三经”开始被接受的标准。因为，“十三经”是经典集合的名称，而“十三经注疏”则是在已经接受“十三经”之后的某一时期，对其解释体系标准化的一项工程，它们是不同的问题。而《孟子》升经才应该是合理的判断标准。

也有学者认为《孟子》升经之时，其他经典譬如《孝经》《尔雅》等，未必被人们重视，因此《孟子》升经也不能作为“十三经”形成的时间(88)清人以最后获得经书身份的《孟子》的升经时代为下限来判断“十三经”的成立，是以后一时代的经学眼光来看待前一时代的经目，当代有学者并不赞同这一判断，指出《孟子》北宋熙宁年间升为兼经的同时，《仪礼》和《春秋》及“三传”却失去了正经的身份，而《孝经》和《尔雅》也未能与《孟子》同时进入兼经。参见程苏东：《从六艺到十三经——以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年版，第5页。我们认为，《仪礼》和《春秋》“三传”并没有失去正经的身份，是否为正经，不能以士人学习的热度来判定。。这里存在着经典体系与经的身份的判定问题。经典体系是由具有经的身份的书籍通过某种关系建构而成，因此经的身份才是判断经目的关键。在经典体系之中，各经受重视的程度，自始至终都不是齐头并进，如班固所言，“至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉”(89)班固：《汉书》，第1723页。，因此以是否受重视来判断经典体系的具体书目，并不合理。

按照《孟子》升经是最终定成的标志，“十三经”体系在宋代已经形成。“宋《礼部韵略》所附条式，自元祐中即以《论语》、《孟子》试士，是当时已尊为经。”虽然其后《孟子》地位有所动摇，最终宋徽宗宣和六年补刻《孟子石经》，正式宣告了它的经书身份(90)李华瑞：《关于西夏儒学研究中的几个问题》，《西夏学》(第6辑)，上海：上海古籍出版社2010年版，第109-115页。。 某部经典获得经的身份并不是突变型的，《孟子》如此，“十三经”的形成也是如此。至少我们可以获知，“十三经”的初步形成，始于北宋。

而《孟子》升经，绝不是当政者一时的推动所致，一定有更为复杂的缘由。除了其自身的思想价值，《孟子》的升经与经学的时代使命相关。值得注意的是，“十三经”不同于“五经”“九经”，它不是立于学官的组合，也不是科考经目的组合，而是在长期的发展中，经学家们自己选择出来并获得公认的组合。也就是说，“十三经”是一种文化自觉的选择，人们选择这个文本集合作为自己精神权威的最终载体。“十三经”形成的时间确定后，下面探讨其形成的背景和动因。

(二)正心明理的诉求

唐季藩镇割据和五代的快速更迭，将整个社会卷入到残酷的战争中。在地盘和政权争夺战中，武力再次被当权者崇尚，上下之间，以力为柄，以诈为谋，道德仁义荡然无存，整个社会席卷在野蛮和暴力中。皇帝的权力和生命得不到保障，随时可能会被骄兵悍将杀死或换掉；文官的尊严和生命得不到保障，常因小事被侮辱杀戮；牙兵牙将活得也并不安全，他们既是首领施行统治的法宝，也是对首领最要命的威胁，因此时常处于被团灭的危险中；普通百姓更是宛如草芥，任人残害，肆意践踏。皇帝、武将文臣、普通百姓，都处于一种极不安定、随时罹祸的生存状态。

以兵变上台的宋初皇帝，深知此中利害，也急需稳定秩序皇权。除了加强对政权、兵权和财政权力的控制，建立叠床架屋互相牵制的机构，采取一系列强干弱枝的政策，还需要解决什么问题呢？五代以来，政权的维系主要凭靠威力和利益，显然，这种关系是极不稳定的。文官武将都已经没有了效忠意识，上下级之间缺乏了稳定的联系纽带，造成的后果便是“置君犹易吏，变国若传舍”(91)欧阳修：《新五代史》，北京：中华书局，1974年版，第5-7页。。尽管文官武将不可能全都受忠义的约束，相对而言，长治久安还是需要拉拢士大夫阶层(92)张鸣：《中国政治制度史导论》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第132-149页。。因此，宋代统治者的政治诉求是重建君臣之间的道德伦理，同时去除武人政治，与士大夫共治天下。

儒者们也认为唐末五代社会混乱的根源在于社会道德的沦丧，“礼义日以废，恩爱日以薄，其习久而遂以大坏”(93)欧阳修：《新五代史》，第5-7页。。宋统治者与士大夫共治天下，也使士大夫重新自我定位，激起“为生民立命，为万世开太平”之担当与豪迈。总之，重建社会秩序，重建道德伦理，又一次成为皇帝与士大夫的共同认识。

如何重建？以功名导之？以利禄诱之？这一时期儒者对这一传统的方式提出了异议。

“夫欲兴德行，在于君人者修身以格物，审好恶以表俗，若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。上以廉取人，则弊车、羸马、恶衣、菲食，凡可以中上意者无所不至。”

帝读轼疏曰：“吾固疑此，得轼议，释然矣。”(94)脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年版，第3617页。

以“兴德行”的方式重建社会秩序和伦理道德，然而它的弊端是可能引发整个社会的作伪风气：统治阶层提倡什么，便会有什么样的表演，“凡可以中上意者无所不至”，为了能够迎合统治者的心意，什么违反人性的事情都可以做出来。一旦这样的人被选做栋梁之才，进入官僚系统，他们只会欺下媚上，对国家百姓有百害而无一利。皇帝也明白这个道理，毕竟江山是他自己家的，因此还是会考虑怎样得到真正的人才。他们认为，如果人真正能明白义理，也就真正能行仁义了，也就可以为朝廷出力了。于是，以经术教化士人，使民明理知义，成为这一时期经学的使命，而明理知义，最终落实到人心上。

先是，上谕执政曰：“今岁南省所取，多知名举人，士皆趣义理之学，极为美事。”王安石曰：“民未知义，则未可用，况士大夫乎？”

上善之，曰：“禧言朝廷以经术变士人，十已八九变矣。然盗袭人之语，而不求心通者，亦十八九，此言是也。”(95)李焘：《续资治通鉴长编》，《景印文渊阁四库全书》(第0318册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0153d、0236b页。

经学求“心通”求“义理”，已经成为时代风尚。此时经学关注“心性义理”，也是儒学自身发展的需求。禅宗在两宋进入了全兴期，简洁明快而注重体悟的学风对儒学影响甚大。中唐以来，以啖助、赵匡等为代表的士人，已经开始了就经典本身直求经义的学风，至宋仁宗时期，摆脱汉唐、追求义理之风再次涌现。朱熹追述此时风气道：

理义大本复明于世，固自周、程，然此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。(96)黎靖德编：《朱子语类》，《景印文渊阁四库全书》(第0701册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0707b页。

此时期经学追求的是“义理之学”，追求义理的目的是“明理知义”，而“明理知义”的方法是“心通”，将经学的着力点对准了人心。无论是政治伦理的需求，还是学术风气的转变，都促使这一时期经学亟待建立以伦理道德为用、“心性义理”为宗的经典体系。

(三)《孟子》升经

唐代“九经”在文本和阐释方面，已经向着“义理”方向转变，但它针对的是“有”的世界，在终极的本体上，并没有树立起绝对的权威，对于现实的秩序，也缺乏细密深入的论证，“九经”不能圆满回答“心性义理”的终极与应然的问题。而《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》的加入，却解决了“九经”在思想逻辑上的缺环。四部经书在新的经典体系中不可替代，缺少任何一部，其经典结构都不会完整。即，《孟子》等四部书入经并非官方意志，而是经学自身发展逻辑自洽性的需要。为了说明这一点，下面以《孟子》升经作为案例，从时人的争议中，可见其在思想惯性与经典神圣性压力下升经之艰难，亦可见其进入经典体系不可阻挡之必要。其他几部经典可依此类推。

自汉代，《孟子》就被视为儒学中的重要典籍，不断有儒者奏请朝廷，希望将其列入经部。“在《孟子》尝试入经的过程中，韩愈是个极其重要的人物。韩愈对孟子思想的大力提倡与推崇，促使孟子在中唐以后的地位迅速提升，成为继承孔子之道、地位仅亚于孔圣的大儒，《孟子》一书也开始逐渐向经书的地位靠拢。”(97)屈博：《〈孟子〉教本研究》，华东师范大学博士论文，2016年，第65页。虽然不断有儒者奏请立《孟子》为经，终唐一代，《孟子》一直处于辅经地位，隶属子部。直到在王安石的建议下，宋神宗熙宁四年《孟子》才正式进入经部(98)程苏东：《从六艺到十三经──以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年版，第543页。。

然而，《孟子》地位仍存在很大的争议，尊孟者有之，非孟者也不少，特别是当政者的态度，会直接影响士子学习《孟子》的热情。如王安石推崇《孟子》，其主政时《孟子》地位就大为上升；而其好友兼政敌司马光不喜《孟子》，其主政时《孟子》就受到贬抑；而司马光之后，《孟子》地位又开始回升。为何儒者对《孟子》的态度有如此大的分歧？看看尊孟者和非孟者的观点。

尊孟派的石介说：“孔子既没，微言遂绝。杨、墨之徒，充塞正路。孟子正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以辟杨墨；说齐宣、梁惠王七国之君，以行仁义。”(99)石介：《徂徕石先生集》，《景印文渊阁四库全书》(第1090册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0279c页。石介认为孟子有卫道之功，其学说基于道德上的“正人心”，终于政治上的“行仁义”。其后张载进一步论说《孟子》之功用：“要见圣人，无如《论》《孟》为要”，“学者信书，且须信《论语》《孟子》”(100)张载：《张子全书》，《景印文渊阁四库全书》(第0697册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0165b，0169a页。。他认为《孟子》同《论语》一样，是了解圣人之意的要津，学者应该对其信奉不疑。

疑孟派代表人物李觏、司马光等人的观点恰恰相反。如李觏认为，今人“信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也”(101)余允文：《尊孟辨》，《景印文渊阁四库全书》(第0196册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0535b页。。这就从根本上否定了《孟子》与圣道和“六经”的关系。然而，从另一个角度来看，李觏所反对的由《孟子》解“六经”，正是当时具有影响力的做法，否则，他也不会这样极力反对。

从尊孟和疑孟两派的言论中，不难看出，时人的关注点在《孟子》与“六经”的关系，而又集中在圣道之传续和“心”“性”“仁”“天”等的阐明之功。宋代既是《孟子》升经之关键期，也是尊孟与非孟斗争的白热化期，毕竟，“经”关系到整个国家意识形态的建设，其中也涉及到党派和政治伦理的问题。其复杂过程可从下面资料窥见一斑：

宋《礼部韵略》所附条式，自元祐中即以《论语》、《孟子》试士，是当时已尊为经。而晁氏《读书志》，《孟子》仍列儒家。至陈氏《书录解题》，始与《论语》同入经部。盖宋尊《孟子》，始王安石。元祐诸人务与作难，故司马光《疑孟》、晁说之《诋孟》作焉。非攻《孟子》，攻安石也。白珽《湛渊静语》所记，言之颇详。晁公武不列于经，犹说之之家学耳。陈振孙虽改晁氏之例，列之於经，然其立说，乃以程子为词，则亦非尊《孟子》，仍尊程子而已矣。……纷纷门户之爱憎，皆逐其末也。(102)纪昀总纂：《四库全书总目提要》，石家庄:河北人民出版社，2000年版，第921-922页。

尽管纷争不断，宋徽宗宣和六年知成都府席旦补刻《孟子石经》，《孟子》正式列入儒家经典(103)李华瑞：《关于西夏儒学研究中的几个问题》，《西夏学》(第6辑)，第109-115页。。其根本缘由，尊孟和疑孟两派的言论已经能够说明，即《孟子》对经典体系发展“心性义理”之学有必不可少的功用。

随着《孟子》的入经，以“心性义理”为逻辑主题的“十三经”也得以形成，最终织成了从本体到心性、从意念到行为、从道德到政治严密的秩序网络。

(四)新增四经的作用

前面已经提到《孟子》入经的必要性，其他三部经典也相同，它们共同弥补了“心性义理”建构的逻辑缺环。下面来看新增四经对原经典体系的作用。

《孝经》《论语》为经义之总汇，《尔雅》为经训之总汇也，《诗诂训传》全从此经写出。(104)宋育仁：《尔雅今释》，董凌锋选编：《宋育仁文集》(第二册)，北京：国家图书馆出版社，2016年版，第424页。

夫总群圣之道者莫大乎六经，绍六经之教者莫尚乎《孟子》。……导王化之源以救时弊，开圣人之道以断群疑。其言精而瞻，其旨渊而通，致仲尼之教独尊于千古，非圣贤之伦安能致于此乎？(105)孙奭撰，阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2660页。

“尔雅”者，《释文》云：所以训释五经，辨章同异，实九经之通路，百氏之指南。……《礼三朝·记》：哀公曰：寡人欲学小辩以观于政，其可乎？孔子曰：《尔雅》以观于古，足以辩言矣。……夫《尔雅》之为书也，文约而义固；其陈道也，精研而无误。真九经之检度，学问之阶路，儒林之楷素也。(106)邢昺撰，阮元校刻：《十三经注疏·尔雅注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2567页。

《孝经》者道德之渊源，治化之纲领也。六经之本皆出《孝经》。(107)黄道周：《孝经集传》，《景印文渊阁四库全书》(第0182册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0157a页。

《孝经》为“六经之本”。《孝经》作为“十三经”阐释系统中“义”的层面，阐释的是修身行道之本原和“先王之道”的纲领，最重要的是，它构建了一个以孝为中心、德位相匹、纵向贯通于天子庶人的系统，“夫孝者，百行之本，万善之先，自天子至庶人所不可以一日废也”(108)孔安国：《古文孝经孔氏传》，《景印文渊阁四库全书》(第0182册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0004b页。。《孝经》将所有人都纳入了儒家的道德系统。

《论语》是孔子言行与弟子问答之书，是理解“六经”之旨的必要中介。“《论语》为圣人传道之书，精及于一贯之微，粗及于饮食衣服语言起居之细，何非道之散见？然非有《论语》显易明白，可以探本穷源，则《周易》之旨终不可得而达也。”(109)胡煦：《周易函书:附卜法详考等四种》，北京：中华书局，2008年版，第992页。《论语》也处于“十三经”阐释系统中“义”的层面，阐释的是修身行道之“一贯”，是体悟“圣人之道”的关键。其最令人称道的是“一以贯之”，即修道贯穿于人的一生，在各个层面，无处不在，无时不在。

《论语》将人无时无处地纳入进“修道”的情境；《孝经》构建了从天子至庶人以孝为纽带的德位系统。按照《论语》和《孝经》的建构，凡是生人，皆处于这个道德系统中，应该无时无刻不修德。然而，修德的目标是什么？其功用又是什么？到底能否达到这个目标呢？《孟子》回答了这个问题。

《孟子》提出的“人人皆可为尧舜”，是以往经典体系所未谈，这就使人修道成圣成为可能；而修道成圣的要诀，便在于发心之“善端”，养“浩然之气”。这便回答了修德的目标是成圣，途径是反观内心，只要去邪欲、发“善端”，人人皆能成圣贤。

然而对于如何识得正心、体悟天理，还需要通过“五经”所载圣人之意获得启示。“五经”能否被正确理解，关系到天理的体认。《尔雅》对字词的权威训释，正是通解圣意之书。《尔雅》是解释六艺五经的训诂之书，经学家认为，只有通训诂，才能辨言，才能明修身、齐家、治国、平天下之道。《尔雅》作为“十三经”阐释系统中“训”的层面，是词语训释的权威文本，发挥着通六艺以明王道的功能。

新增的四部经书搭建了道德秩序系统，论证了人修德的必要性和成圣的可能性，并指出修德的途径。之前的经典体系，正缺少这样一个包罗所有人，使人无时无处不修道的思想构架，以及人人皆可成圣的路径论证。这使儒家道德伦理成为人人必修之科目，成为人日常之所习所想，从而使经典体系再次获得思想上绝对的权威。

(五)“十三经”的逻辑结构

曾有儒者提出“十四经”或“二十一经”，却只是昙花一现，其根本原因在于“十三经”已经是一个逻辑结构完整的体系。其体系的完备性及内部经典的关系，古人早有议论。

自汉以五经隶学宫而经之名著。益之以《周礼》《孝经》《论语》为九经，益之以《仪礼》《左氏》《春秋》《尔雅》为十三经，而《大戴礼》不与焉。备矣，美矣，其名定矣！(110)吴浩：《十三经义疑》，《景印文渊阁四库全书》(第0191册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0253c页。

传经之书厥名曰“传”，《左》《公》《榖》之传并列而为十三经，以其有功于经也。《论》《孟》四子之书其初亦一传耳。(111)张尚瑗：《三传折诸》，《景印文渊阁四库全书》(第0177册)，台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0002c-0002d页。

愚尝言十三经经皆有传，传即在经之中，不必外求。如“十翼”传《易》，“三传”传《春秋》，皆不待言。《尔雅》，《书》《诗》传也；《戴记》，《仪礼》传也。《仪礼》又自有子夏《丧服传》。《孟子》即谓《论语》之传也可。考经内有经有传，其无传者独《周官》耳。(112)阎若璩：《尚书古文疏证》，《景印文渊阁四库全书》(第0066册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0258b-0258c页。

用清人阎若璩的话来说，经典体系发展至“十三经”，即使是曾与《小戴礼记》齐名的《大戴礼记》，也加不进来了，因为体系已经完备了。为何说它已经完备？“十三经”是经传一体的经典集合，可以说是经中有经，经中亦有传。它们之间不但有横向并列的关系，也有纵向层层阐释的关系，从理论文本到阐释工具都没有缺环。

阎若璩认为，“十三经”内部不仅存在经典之间的经传关系，如《论语》《孟子》是“五经”之传；经典内容自身也存在经传关系，如《易》之“经”与“十翼”。当然，阎若璩的这种观点只属于当时的一种，更为普遍的看法是将“五经”视为核心，“九经”视为“五经之目”的扩展，《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》整体属于传的层面。而上节论及新增四经的功用，也说明了它们是“五经”作为绝对思想权威的理论铺垫。

“十三经”体系中的“九经”是“五经之目”的扩展，经典之间的关系结构与唐“九经”体系相同。总而括之，“六经之道”源于天理，天理借由“生”的途径，落实为“心之理”：“由此以思六经者，吾心之常道。心之理固非有所歉于经也，经之理亦非有所溢于心也，以受乎天地之中，环之而应。”(113)傅以渐：《易经通注》，《景印文渊阁四库全书》(第0037册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0200a页。分而言之，“六经之文虽不同体，以理为主耳”(114)胡煦：《周易函书：附卜法详考等四种》，第1055页。。这一时期，对“五经”的解释向“心性义理”的方向转化，出现了一个“理本体”的倾向，而与此相应，儒家这一套治世哲学变成了本体性的天理。

“《周易》为圣人所传之道，而六经皆由此出。读书不达《周易》，则不解圣道为何旨矣”(115)胡煦：《周易函书：附卜法详考等四种》，第1048页。，《易》仍为“六经”之源，不读就不能通达圣道。《易》是“顺性命之理，通幽明之故”，其所顺之“理”虽不可目见，却可通过“象”表现出来，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”(116)程颐：《伊川易传》，《景印文渊阁四库全书》(第0009册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0157a-0157b页。。这几句对《易》的阐释，包含着“十三经”整体建构的思路：《易》通至高之本体——天理，不明《周易》，就不能够通达圣道。而这种思路，明显源于“心性义理”之学(117)尽管学者将性理之学分为不同的派别——理本论、气本论和心本论，然而从其生成逻辑上看，它们之间并不矛盾，甚至只是诉说的角度不同。它们的共同点是将天理视为万理的来源、宇宙最初的本体。理的抽象性与气的物质性，不可同日而语，理气孰先，都撼动不了天理的至高地位，而心本论，是从感知的角度而言。因此从生成逻辑来看，都是“天理→性理→心性”，或者简化为“天理→心性”。。天理由“生”而成“性命之理”，内含于万物本性、人的心性之中，即“天理→心性”。因此，反求天理，便是用回溯的方式，反观内心之理，使内心本有的天理彰显，“存天理，灭人欲”。“十三经”所载为圣人之道，是士庶格求天理之正途。

《书》为“二帝三王圣贤君臣之心”(118)金履祥：《尚书表注》，《景印文渊阁四库全书》(第0060册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0432c页。，由圣心观至理。《诗》“皆合于喜怒哀乐之中节，以其思之正故也”(119)李樗、黄櫄：《毛诗李黄集解》，《景印文渊阁四库全书》(第0071册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0003a页。，《诗》规正情性而得天理之正。“礼之事虽显于形名度数之粗，而礼之理实隐于道德性命之微”(120)王昭禹：《周礼详解》，《景印文渊阁四库全书》(第0091册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0199c页。，礼有“事”有“理”，由“事”可以体悟“理”；“求之天理则君臣也、父子也、兄弟也、朋友也、夫妇也，无不在也，求之人事则治也、教也、礼也、政也、刑也、事也、无不备也”(121)叶梦得：《叶氏春秋传》，《景印文渊阁四库全书》(第0149册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0002c-0002d页。。《春秋》通过历史的展现，凸显天理的存在，“五经之有《春秋》，犹法律之有断例也”(122)胡安国：《胡氏春秋传》，《景印文渊阁四库全书》(第0151册),台北：台湾商务印书馆，1986年版，第0005c页。。

新增四部经书构建的德位系统和“一以贯之”修为的工夫，反求内心的途径，“人皆可为尧舜”的可能，将天理、人心纳入社会所有人的生命中。

至此，“十三经”作为“六艺”核心文本，建立起了以“心性义理”为宗的经典体系，从思想理论的权威性到文本的阐释，形成了完整的层次结构。这个体系针对的对象从天子到庶民，囊括了社会上的每一个人；这个体系，将道德的权威，强加于国家制度、社会关系、个体行为直至内心欲念；这个体系，以“内圣外王”为修道目标，以“一道德”为治国手段，构建了千人一面的理想之国。至此，可以说“十三经”作为“六艺”核心文本，已经演化成了内容完备、逻辑结构完整的体系。“十三经”建构的理路见图5。

图5 “十三经”逻辑结构图

经典建构的逻辑是：“天理”是最高权威，是一切的原初和来源；万物秉受于天，各有不同，天然就存在着关系与秩序，这是万殊之理；“理一，分殊”，反过来，“万殊，归一”。“十三经”因循着“理”与“物”的生成逻辑和“万殊归一”的探求次序，建构起以“心性义理”为宗的经典复合体系。

可以说“十三经”是融经典与阐释的权威为一体，为经学思维搭建了更加严密的框架。千百年来，经学家在这个框架内以经证经，重复使用着“十三经”内部互证的方式，考词穷理，予夺经义，以期不断规正内心，使其符合道德政治伦理。直至修撰《四库全书总目》时，这种内部互证以求天理的方法达到了登峰造极(123)赵涛：《〈四库全书总目〉的经学考证方法探原——以其经部提要与分纂稿比较为中心》，《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2016年第2期，第55-61页。。

不难看出，这一建构的理路看起来似乎更加复杂，实际上与汉唐时期并没有本质区别，仍是“天理→人事”的权威路径。只不过，天理已经不是高悬的权威，而是通过“分殊”和“映照”的方式，威严地端坐在人的心灵深处。这使思想权威实实在在地落实到了人心，使人时时刻刻对意识进行自我监督，唯恐有一念之差，唯恐越雷池一步。“十三经”体系的建构和阐释，引发的经学转变不是天理落实到具体规则，而是三纲五常本身已变成天理！

结语

“十三经”体系的生成有一个历史的过程，从“五经”、“九经”到“十三经”；而这个体系的生成演化，实际上表现为一个逻辑结构的演化。它既不是简单的经目的添加，也不是诸种经典的累积，而是围绕着特定逻辑主题的不断深化，而演化出一个合乎逻辑的思想发展过程。总括全文，可以得到以下明确的认识：

第一，在经学体系演化的过程中，始终有一个不变的逻辑，那就是无论是“五经”“九经”还是“十三经”，其结构逻辑都表现为一个“生”的逻辑，经学体系的内部结构层次是一个生成演化的程序。“五经”是以《易》为原，《诗》《书》《礼》为《易》道之散见，《春秋》为各经之道所生世法的载体，呈现出“《易》道→人伦→世法”的思想权威层级结构；“九经”在原“五经”的体系上，扩“礼”为“三礼”、《春秋》为“三传”，仍保持了以《易》为原的思想结构体系；“十三经”中新增加的四部经书，使整个体系的理论阐释大大加强，并且成功地将“易道”置换为天理，而《论语》《孟子》等并列为体系的阐释层面。“十三经”仍呈现出以“《易》为之原”，思想权威层级而下，通过层层阐释最终落在“人心”。通过经典体系结构的演变，不难发现，无论经目如何增加演化，这个“生”的逻辑始终不变，逻辑的起点“易道”不变。而这说明了什么问题呢？“易道”即天道，即万物之理，这样一种逻辑安排，给人的启示是，经学传递给人们的帝王之法、治国之道、伦理之常，都是自然法则，是世间万物都必须遵循的天理，即所谓“天地之常经，古今之通宜也”，是亘古不变之通则，是人世间不能违背的伦常之道。这样的逻辑构造，宣示了经学体系的神圣和威严。

第二，从先秦时期的“六艺”之学，到汉代的“五经”、唐代的“九经”、宋代的“十三经”，其逻辑结构的演化，表现为一个依循时代变化而不断深化其逻辑主题的过程。先秦时期“六艺”之学的逻辑主题是“圣王之道”，汉代“五经”的逻辑主题是“帝王之道”，唐代“九经”的逻辑主题是“纲纪道德”，宋代“十三经”的逻辑主题是“心性义理”。这种逻辑主题的深化或变化，表现为社会控制从最初的人们对治国理想模式的期待，到帝王治国之道的奉行，控制焦点从外在行为逐渐落实到人心欲念的发展趋势，而当最后思想教化彻底深入到人们的心理层面的时候，这个传延千年的经学体系，就彻底地掌控了这个民族。它从帝王观念、权威意识、政治理念、社会伦理、价值观念、思维方式、心理素质、行为方式等等各个方面，支配了这个民族全体成员的一言一行。

第三，关于经学逻辑结构的研究，是从整体上认识经学本质的一条路径。如果从支离破碎的方面进行研究，难以做到对经学体系的整体把握；而如果不能把握整体，难免或多或少地失之于偏颇，也就不会真正认识它的本质。只有通过整体的考察，从结构上剖析它的本质，才能对经学的目的性有更为清楚的认识。