论当代文化批评的四种形态

肖明华

20世纪90年代开始，包括文学批评在内的我国人文社会科学界出现了文化批评的思潮。这样说，应该不会有太大的问题。但我们必须思考的是，在这种思潮下的当代文化批评是不是文化批评，又是怎样的文化批评，它们之间有没有差异？诸如此类的问题，需要予以厘清。

通过文献考察，我们可以发现，在文化批评思潮中出现的诸种文化批评，它们一方面共享了文化批评的基本理念，即都是知识人面向当代社会文化问题的发言，其公共性不言而喻，但知识人的立场、价值观和讨论问题的专业意识等却是有差异的，在研究对象的选择方面也不完全一致。基于此，我们可以主要依据研究对象、研究方法、研究理念的不同，分别将这些有差异的文化批评分为不同的形态。需要说明的是，我们在考察的过程中，有意识地使用了公共性的视角。文化批评本来就有公共性。所谓公共性，指的是这样几层意思： 其一，公开性。文化批评的讨论是知识分子在公共空间面向公众发言，目的是依凭自己的专业去生产“知识”和说出“真相”。对此，哈贝马斯说道：“公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域。”(哈贝马斯 2)其二，差异性。文化批评允许有多种声音，批评、讨论的目的是达成基本的共识，但绝不是消除差异，而是让差异进入更好的状态。阿伦特因此说：“公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场。”(阿伦特 38)其三，批判性。文化批评往往通过文本的分析来达到对当下社会文化的批判性理解。但批判不是谩骂、否认，毋宁说，是试图用知识来引领社会文化向好发展。“爱这个世界”，才是文化批评的本色。

基于上述认知，我们大体将文化批评分为四种，即作为“大众文艺批评”的文化批评、作为“文化研究”的文化批评、作为“文化讨论”的文化批评和作为“文学批评”的文化批评等，而且，在对文化批评作区分和描述的同时，对不同形态文化批评的公共性有自觉的认识。

一、 作为“大众文艺批评”的文化批评

作为“大众文艺批评”的文化批评主要发生在20世纪90年代初期。这种文化批评之所以可以称之为文化批评，主要是因为它所研究的对象事实上是大众文化，但是研究者尚没有完全意识到它是大众文化，因此在命名上多半还是自觉不自觉地延续“学术成规”而称之为大众文艺。有的学者虽然不将其称为大众文艺，但恐怕也没有完全的文化研究意识，以至于在批评立场和价值观上往往对这类文艺文化现象予以否定。就此而言，将这种文化批评称为作为“大众文艺批评”的文化批评是比较合适的。

查阅资料发现，1991年第1期的《上海文论》刊登了一组“关于大众文艺的笔谈”的文章，包括毛时安的《大众文艺： 世俗的文本与解读》、宋炳辉的《大众文艺： 传统的与现代的》等，这恐怕是我国最早的大众文艺批评专题研究。综观这些文献可以发现，大家都感受到了社会文化语境的变迁所导致的文艺现实之变，简而言之，即现实中出现了一种大众文艺，它似乎既是审美的文艺，但同时又具有商业的属性。在基本认清了大众文艺性质的同时，大家对于日常生活中大众所接受的文艺作品不再是原来的精英作品这一点也非常有体会。但是，这些文章的作者几乎都没有表现出对“大众文艺”的“不适应”感，而是很理性地将这一新出现的现象接纳为研究的对象。这可以见诸这样一些文字：“面对大众文艺的批评家，就不能照搬原有的那套雅文艺的评判标准。大众文艺作为独立的批评对象，应该拥有符合自身特点的相对独立的标准。”(方克强 20)可以看出，大家自觉不自觉地已经有了对于文艺批评的改变诉求了，也许他们最终并没有成功地实现从固有的文学批评转化为文化批评，但是他们对于建构作为大众文艺批评的文化批评的姿态和意图是有的。这一点，无论给予怎样的高度评价恐怕都是不为过的。但如果回到当下，我们还是可以从学理上说一些关于那个时候的文化批评所存在的历史性局限，虽然这种局限即使笔者本人在当时，也难以避免，甚至大概率而言还不如他们那么有历史理性和学术敏感性。

不妨说，当时大家还没有文化研究的意识，这就使得作为“大众文艺批评”的文化批评恐怕存在以下几个方面的问题。

其一，就文本而言，学者们能够对大众文艺予以肯定，这表现出了开放的学术视野和理性的研究立场。而且，有学者的论文标题还意识到了大众文艺是“世俗的文本”，同时还有对这些文本进行现代性解读的一定自觉。这些都是非常值得肯定的。然而，大家最终还是把事实上的大众文化理解为了一种文艺类型，即“大众文艺”。于是，学者们对大众文艺所作的文本研究，比如指出文本的类型化、故事模式化特点等，其实是将大众文艺和精英文艺相比较得来的。这就意味着，我们对大众文艺的存在并没有同情式理解，因为大众文艺的文本本来就会有大众文艺的特点，我们没必要拿文本本身的审美高下来大说特说。我们要做的工作应该是反思这种文本之所以如此这般的生产机制，以及它的消费情况。同时，去积极寻找应对大众文艺在价值观方面可能存在的问题，比如是否发挥了大众文艺的公共性价值。总而言之，作为“大众文艺批评”的文化批评并没有对大众文艺展开必要的“艺术公共性研究”。这就可能使得它还不是自觉的文化批评。

其二，从功能上说，由于大家对大众文艺的性质没有切身的体会，所以也就没有真正意识到这些文本对世俗社会的积极推动作用。对大众文艺，骨子里恐怕还是不放心，还是寄希望于通过精英知识分子的研究，去改造它，去提升它，一如有论者直接指出的那样：“大众文艺研究的一个重心是如何认真提高大众文艺的审美品位。”(毛时安 11)这就是说，我们不是去思考这样一种大众文艺可能带给这个世俗社会本身的积极意义，从而去推动它的发展，我们的研究恐怕最终还是为了使大众文艺变成精英文艺。

其三，就知识形态论，作为“大众文艺批评”的文化批评对大众文艺的研究总体而言还是文学化的和美学化的，而没有真正地对大众文艺作“文化批评”。比如，没有切实采用跨学科的方法。更没有去客观理性地对大众文艺的生产机制和消费状况予以调研描述。虽然有不少论者都主张对大众文艺展开“多学科综合研究”，甚至还写道：“大众文艺首先是一个文艺现象，同时又是社会现象、文化现象，而不是单纯的文艺现象。大众文艺的这一基本现象性，决定了大众文艺以马克思主义为中心的多学科综合研究的可能性。事实上这种多学科的综合研究不仅是可能的，而且是必要的，唯有多学科的综合研究，才能发掘出大众文化这一研究对象的内在意义。”(毛时安 14)但遗憾的是，作者之后还是说：“通过这一研究提高大众文艺的艺术品味。”(25)

作为“大众文艺批评”的文化批评，还不是成熟的文化批评，对此，有论者的评论还是十分中肯的，即“较为典型地体现出文学批评界面对大众文化表现出的最初震惊感受和初始判断，是学术界对方兴未艾的中国大众文化的最初思考和批判的见证”(陈思和 162)。显然，这样说，主要是就学术本身而言的一种反思，目的是让文化批评能够更好地发展。

二、 作为“文化研究”的文化批评

作为“文化研究”的文化批评，有较为自觉的文化研究意识，也就是对伯明翰学派所开创的文化研究有了基本的认知，于是也自觉地围绕阶级、种族、性别、代际等公共问题，努力语境化地开展在地的当代文化批评。虽然研究立场各异，但在研究对象的选择上，已经不再把经典文学文本奉为圭臬，而能有意识地将当代大众文化现象和问题作为分析的对象。

20世纪90年代，李陀主编了一套“大众文化批评丛书”，其中大多数的研究都可以认为是作为“文化研究”的文化批评。其特点至少有三： 其一，不把文化研究作为“理论”来“说”，而是围绕着具体的文化现象和日常生活中的问题来展开批评，也就是“做”文化研究。其二，有意识地开展本土的文化批评。这套丛书有好几本的论题都限定在了“中国”，比如中国的青年文化、中国的消费文化等。虽然这些研究可能存在理论资源、价值立场方面的选择性，但不可否认的是，它们是在对当代文化进行具体的研究，是作为“文化研究”的文化批评。其三，研究颇有新意。作为“文化研究”的文化批评，具有文化研究所带来的新意。以研究对象来说，往往都以当代文化为研究对象，所论问题基本都与我们的日常生活息息相关，这是此前所难以遇见的知识生产景观。在研究方法上也体现出了新颖性。比如论题是文学，但也有意识地区别于传统的文学研究思路和方法，而把文学作为大众文化现象，并且主要分析文学的生产机制等问题。这在以前的文学研究中恐怕并不多见，因此就容易获得创新效果。

这里再以王晓明的文化批评为例予以说明。王晓明首先对20世纪90年代以来的社会有一个基本的认知，即这个社会是模糊、混杂的。他写道：“几乎每一种对中国的整体判断： 说它依旧是共产党领导的社会主义社会，说它骨子里还是传统的集权社会，说它差不多已经资本主义化了，或者说它完全是消费社会，甚至说它已经是‘后现代’[……]都能搜集到许多例证，而那些与它针锋相对的判断，手里也同样握着一大把例证。”(王晓明 3)王晓明对社会状况的捕捉是敏感的，中国社会的确是一个充满了差异的社会。新时期以来，过去那个相对清晰完整的社会一直在发生分化。在王晓明看来，20世纪90年代以来的分化，使得这个社会出现了不同的阶层，比如有新富人、白领、工人、农民等。这些阶层的经济地位悬殊，按理应该由“二次分配”来调整，可惜这种分配已然被“完全不同的分配制度所取代”(6)。这其实表明了20世纪80年代人们所想象的现代化“被利用、被扭曲，严重地偏离初衷，甚至发生相反的效用”(6)。为了说明这一点，王晓明特别提及“新富人”阶层，他试图从这个新阶层入手，来理解社会变迁的线索。这个新富人阶层作为改革的受益群体，按理会希望改革继续下去，可他们却“不愿意看到社会真正向纵深改革，而最好一切都维持现状”(11)。仅凭这一点，这个社会从20世纪80年代开始，到20世纪90年代尤其是1992年真实开始的所谓现代化，就很难用现代化理论框架来解释清楚。这是因为，20世纪90年代开启的改革，和20世纪80年代的政治和文化改革并不相同，它只在乎建立一套新的经济秩序，而对政治文化、环境保护、伦理建设等都不很关心，以至于出现这样的普遍现实，即“在1990年代，类似这样的对政治和公共生活的失望、冷淡甚至畏惧心理，日益弥散，而一种视个人物质生活的改善为人生最大目标的狭隘的功利意识，在社会各阶层顺理成章地蔓延开来”(12)。更为复杂的是，20世纪90年代又延续了20世纪80年代的经济开放，越来越加入了全球化，从而导致经济新秩序的加速建立。由于改革的不全面，这种加速尤其会导致社会文化问题频仍，并最终形构一个难以命名的社会现实。

在王晓明看来，面对这般复杂的社会现实，文化研究的意义也就呈现了。这是因为，文化参与现实的塑造，甚至，我们可以说现实是在一套“意识形态的笼罩”下才获取到合法性，才有继续迈着既定的方向向前去的欲望和动力(王晓明 17)。文化研究因此“要揭露那正在遮蔽和粉饰现实的‘新意识形态’”(18)。这里的“新意识形态”当然是否定意义的。简而言之，它是一套虚假反映社会文化实际状况，不带给人们生活真相的观念系统。同时，它也是一种坏的意识形态，通过塑造人们的趣味、价值观、生活意义乃至想象空间，来自觉或不自觉地遮蔽人生，甚至误导社会历史发展的走向。文化研究要努力去分析“新意识形态”及其背后的政治经济权力的多样运作机制。王晓明接着对当代文化研究如何可能的问题，提出了自己的看法，不妨列举为几： 其一，打破学科体制，以问题为中心展开研究。为什么要打破学科体制呢？这一方面是因为学科体制本来就是新意识形态的产物，另一方面，也只有打破学科体制，才能把复杂的意识形态给爆破掉。其二，文化研究要重视描述、分析和剥离，而不是简单地批判、斥责。只有这样才能做到客观有效。其三，文化研究要破除“机械两分”的思维习惯。这就意味着我们不要非此即彼，只有这样才能分析当代文化的复杂性。同时，也意味着批判新意识形态，并不是要返回过去，或者想象某种单一的未来。其四，文化研究的目的和意义不仅仅在于爆破新意识形态，还在于“发现活生生的、创造性的文化因素，在激发全社会对真正优异的文化的强烈渴望，在鼓舞人们去努力创造这样的文化”(24)。要创造这样的文化当然有难度，但一旦创造出来，我们就进入了“大时代”，因此它值得我们每一个人去努力。

不妨说，仅凭上述对王晓明新意识形态文化研究的简要陈述，就可以发现，他将20世纪90年代以来的这个社会文化大文本作为了研究对象，对此进行了有概括力的分析，很有实践感、公共性，的确是形构了一种可名之为新意识形态的文化批评。

事实上，作为“文化研究”的文化批评还有其他一些学者也在开展，以陶东风、金元浦为代表的现代化理论范式的大众文化批评，也是这种文化研究意义的文化批评。晚近，陶东风还在自觉返回大众文化发生现场，继续努力创构本土的大众文化研究范式(陶东风，“回到发生现场” 147—156)。此外，还有不少学者在从事文化研究意义上的文化批评。在有限的视野里，我们发现有孟繁华、南帆、王宁、赵勇等学者的当代文学文化研究，蒋述卓等学者的城市文化批评，周宪等学者的视觉文化批评，赵宪章等学者的图像文学文化研究，欧阳友权、单小曦、周志雄等学者的网络文学文化研究，陆扬和阎嘉等学者的空间问题的文化研究，戴锦华等学者的性别文化批评，周志强教授的寓言论文化批评，汪民安等学者的物质文化研究，王敦等学者的听觉文化研究，赵静蓉等学者的记忆文化研究以及马中红、曾一果、胡疆锋、孟登迎等学者的新媒介与青年亚文化研究，杨玲、徐艳蕊等学者的粉丝文化研究，黄鸣奋、刘方喜、王峰等学者的后人类文化研究等，都可谓是这种文化批评。

不妨简要地以晚近后人类文化研究为例来予以说明。后人类文化研究，是一个和当前社会文化发展紧密相关的领域。随着人工智能、生物技术的发展，我们已经处身后人类的社会文化氛围乃至事实之中，它甚至引发了我们对人类自身理解的根本变化。这一人之境况，固然需要每一个人都来参与思考，毕竟这是牵涉到公众利益的普遍性问题。但责无旁贷的是，它更应该得到知识人的关注，因为只有通过更专业的分析和阐释，人们才能获得真实有效的信息，其选择才有公共的理性和向善的价值。这就要求有人文社科方面的知识去主动参与和介入，这也会使人们更好地获得理解自我的力量，甚至赢得改变人类社会的能力。比如，如何面对人工智能的情商，怎样看待后人类的艺术作品，人工智能会带来怎样的伦理困境，未来是否会有仿生人、电子人、类智人的出现，我们又该如何进入“后人类时代”，诸如此类的问题，都可谓后人类文化研究的议题。对这些议题的研究，当然可以，也应该调动原来的学科知识，采取一定的思辨研究方法，但鉴于我们对后人类研究缺乏学术史的积累，其可行的办法有可能就是从现象入手，多对具体的问题进行分析、反思和理解，从而开展扎实的文化批评。可喜的是，当前有不少学人，如江怡、黄鸣奋、刘方喜、王峰等，他们不拘囿于原有的专业领域，而积极以现象为对象，以问题为导向，开展了诸多后人类文化批评实践。其中，有学人从源头上反思人工智能的性质以及它对人类智能的挑战问题，有学人专门讨论机器人小冰的诗集《阳光失了玻璃窗》，有学人对人工智能科幻叙事的时间想象问题进行了分析等(王颖等，“对话： 人工智能与人文社科” 1—320)。从某种意义上说，他们正在和各国科研人员一道，对当下的社会文化现象展开有益的探索。这样的后人类文化研究，无疑具有较强的实践感、现场感，从某种意义上说，的确是担负起了知识人对社会的公共责任。

总之，无论是李陀等人的“新左派”理论范式的大众文化批评，还是陶东风等人的“现代化理论”范式的大众文化批评，以及其他学者所从事的文化批评，都与伯明翰学派的文化研究存在差别。比如，他们的文化批评有些还具有精英主义的立场，有些对大众文化之于中国社会的功能存有误读，有些还没有真正运用民族志的厚描方法论来对具体的文化问题展开批评。但是，如果我们撇开有关大众文化的知识立场、价值认同和研究方法等方面所存在的差异看，他们都非常重视大众文化的研究，甚至有一改文学批评而从事专门的大众文化批评的志向和行动，这是不可否认的。简而言之，作为“文化研究”的文化批评在20世纪90年代已然发生，并一直延续到当前。如今，越来越多的学者对作为“文化研究”的文化批评越来越自觉，假以时日，这种意义的文化批评创构属于自己的文化理论也未必不可能。

晚近，有不少对文化研究进行反思的文献，综观之，其反思所要达到的目标就是希望我们多“做”文化研究，把文化研究落实在实践当中，通过文化批评的方式去呈现。这当然是有道理的，虽然理论形态的文化研究需要继续开展，但现如今，中国的文化研究相对而言偏重于文化理论也是事实。查阅文化研究的文献，可以发现，有非常多的文化理论著作。我们似乎把文化研究作为学术来研究，从而陷入“说”文化研究，而具体地“做”文化研究却相对不足。事实上，通过“做”文化研究来生产文化理论，走一条文化批评理论化的道路，这是可行的。而且，如果要发挥文化研究的公共性，“做”文化研究无疑比“说”文化研究更有效。就此而言，对于这种作为“文化研究”的文化批评还要大力倡导。在当前社会文化已然处于转型的新时代，倡导文化批评，激发知识的公共参与能力，这对于世道人心的建设来说都是有益的。即使文化批评具有批判性，这种批判性也发挥了积极的作用，它犹如“教师”的角色，甚至承担起了“医生”的功能，这对于社会现代化进程中可能出现的弊病，多少是有疗效的。而文化批评理论也可能正是在这种有效的批评实践中逐渐形成的。

三、 作为“文化讨论”的文化批评

作为“文化讨论”的文化批评，有学者说自古以来就有，比如古代的策论、近代的报章，再到现代的“杂谈”(钱中文主编 167)。也有学者认为，作为“文化讨论”的“中国式文化批评”始自20世纪初，与西方文化批评不同，它面临的主要任务是如何现代化(徐贲 5)。这里我们权且不论哪种说法更有道理，但必须说明的是，我们说的作为“文化讨论”的文化批评，主要指20世纪90年代以来在文化研究的意义上发生的文化批评，这种作为“文化讨论”的文化批评在表现出自身差异的同时，又有文化批评的共性。它无疑也有鲜明的跨学科性，但并不意味着就完全不要专业知识，同时，它还需要有知识分子的情怀。这种文化批评简而言之就是知识分子以当代社会问题、文化现象和公众话题等为对象所展开的公共批评。它不局限于文学文本。毋宁说，一切文化现象和社会问题都是它言说的对象。它最大的作用恐怕就是实现知识的公共使用。这对于现代社会文化的建构而言，无疑是有积极意义的。在20世纪90年代前后出现的“人文精神讨论”“激进与保守之争”“新左派与自由主义之争”“社会转型与知识分子问题”等一些公共文化事件，就可归为这种文化批评。

查阅文献，我们发现这种作为“文化讨论”的文化批评比较复杂。就文献类型看，有专业学者撰写的，也有非专业的新媒介人所写的，有发表在各种纸媒杂志刊物的，也有在各个网站流传的，现如今还有些在微博微信等自媒体中传播。这里我们拟选择其中有关文化民族主义问题的研究个案来稍加阐发，以期能够借此对这种文化批评有更多一点的了解。

具体而言，20世纪八九十年代之交，文化民族主义为何会兴起？其原因主要在于，20世纪90年代发生了转型。这种转型可以有多种解释的视角，这里，我们就以现代性的角度来简要提及。如果说，20世纪80年代还是“呼唤现代化”的时代，那么由于20世纪八九十年之交一系列社会历史事件的影响，20世纪90年代则进入了“反思现代性”的时期(陶东风，“从呼唤现代化” 15—22)。在这种现代性反思的文化思潮和认知框架下，我们不再唯西方马首是瞻。自然而然，就强化了民族的主体意识和文化的自觉意识。另一方面，20世纪90年代以后重启的改革开放，在使得我们越来越融入世界体系的同时，也使得我们越来越和世界发生利益的冲突，这种冲突反映到文化上，就推动了民族主义的兴起。当然，随着20世纪90年代社会主义市场化的逐步推进，国家实力逐渐提升，这也给民族主义的兴起提供了一定的现实条件和心理依靠。同时，也有可能是我们需要用民族主义来处理20世纪90年代“历史的终结”之后可能遇见的“文明的冲突”，也就是需要用文化民族主义作为一种意识形态来形塑大家的认同，从而更好地维护国家利益，也更好地为我国的经济社会发展提供文化支持(李世涛主编 375)。另外，也有一些西方左翼理论家，出于对现代性单一的焦虑，寄希望于他者，于是支持文化民族主义认同。比如，詹姆逊就曾倡导“第三世界文化理论”，并且对民族主义有一定的支持(詹姆逊，50)。总之，不管怎样理解，民族主义文化思潮的兴起是一个事实。

面对这种社会文化思潮，有不少学人参与了讨论，从而把文化民族主义问题化了。围绕着文化民族主义的问题当然非常之多。其中，主要的问题恐怕有：

其一，文化民族主义如何处理其与现代政治、市场经济的关系问题。对于这一问题，有学人认为我国的民族文化尤其是儒家文化很难生长出现代的政治和经济形态。比如，朱学勤《五四以来的两个精神“病灶”》《从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾》等文，把民族主义视为“病灶”，并且认为它难以通往现代政治，这就提供了一种反对文化民族主义的支持。当然，也有学人不以为然，认为倡导文化民族主义不能混淆文化和政治的关联。比如，陈明《文化认同与政治认同补议》一文就认为，不能因为政治认同反对文化认同。换言之，文化民族主义是可以倡导的。当然，也有不少学者大概受到韦伯“新教伦理与资本主义精神”的影响和启发，认为文化基础和政治建设是有关联的，甚至认为文化认同乃政治认同的前提。有学者多年来就一直认为我国的民族文化可以生成政治儒学、贤能政治等。

其二，文化民族主义如何处理特殊与普遍的关系问题。虽然有不少学人持文化普遍主义的观念，但也有不少学者坚持文化特殊主义的立场。甘阳、张旭东等更多地持文化特殊主义。在他们看来，我们要有自己的文化自信、文化自觉。而李慎之、薛涌等人则倡导文化普遍主义，并且认为要警惕文化民族主义。当然，也有学者认为，虽然审美意义的、日常生活意义的文化没有优劣，但是不能因此否认制度意义的文化是有优劣的。为此，我们应该具体辨认文化民族主义的所指，并反对不加反思的文化民族主义(李世涛主编 381)。

其三，文化民族主义如何避免中西二元对立的思维和价值立场问题。盛洪《什么是文明？》《经济学怎样挑战历史》等文，主要论证的就是中华文明比西方文明更优。这种对20世纪80年代主流观念颇有冲击力的观点，激起了一些学者的反驳。比如徐友渔的《是经济学挑战历史，还是逻辑代替经验事实》、秦晖的《关于“新蛮族征服论”与拯救文明之路》等文就对此作出了直接或间接的回应。综观之，他们主要提出了相反的看法，即认为西方文明更值得倡导。但是，无论是认为哪种文明更优或更劣，其实都是二元对立思维方式所致，如果能够超越这种对立思维，恐怕就会更好地处理这一问题。对此，孙立平就提出了一种“汇入”说，即我们不要搞二元对立，非要在文化优劣之间一争高下，而是要回到事实，理性承认，积极汇入世界的主流文明(李世涛主编 377—380)。毋庸讳言，我们要承认不同民族文化的差异，但是承认差异不是拒绝对话，而是要积极对话，去学习和汲取人类文明世界所积累的文明成果，从而把自己民族文化的差异带入新境，并最终提升自己国家的民族文化软实力。

当然，围绕着文化民族主义所进行的这种讨论，也许最终并没有得出一个答案，也很难得出一个答案。正是没有答案，才值得讨论。讨论却也不是为了获得一个最终的答案。也许这样的答案本来就没有，但讨论得继续。检阅相关文献，我们发现学者金惠敏晚近一直在关注、讨论这一问题。金惠敏还创构了“全球对话主义”理论，其根本的观念是“差异即对话”。差异即对话，表明差异和对话不是工具和目的的关系，而是相互需要、相互发明的关系。对话不是为了消灭差异，而是为了照亮差异，让差异进入更好的差异状态(金惠敏 24)。金惠敏的全球对话主义对于文化民族主义的讨论是有价值的，在某种程度上推进了我们对相关问题的思考，甚至在观念上也可能解决了一些不必要的意识形态迷误。

虽然说20世纪90年代以来是一个学术凸显而思想家淡出的时代，但围绕着一些社会文化现象所进行的文化讨论其实还在继续。而且，参与者不乏学术大家，这无疑是难能可贵的，其意义恐怕也不可小觑。这里，我们简单陈述一二。

其一，这种文化讨论，对于公共领域建设有益。面对公共话题发言，按理还是需要有专业背景，才能言说得更深更透。但是，公共话题也可以由业余知识分子参与，即使他们言说得不专业，但至少他们表达了自己的关切。这对于形成公共舆论、建设公共领域无疑是必要的。事实上，如果公众想要真正加入讨论的文化场，恐怕也会自觉地通过学习、反思等不同的方式来获得进步，甚至也可能在这种讨论中通过真诚交流、善意交锋，激发思考的热情，从而慢慢地走向专业。退一步说，就算公众的讨论一时间难以实现专业化，不太可能在文化场中谋求到较好的占位，但只要这种讨论是在平等、自由的良好氛围里展开的，那至少也可以培养独立发表见解的能力，或者养成善意倾听别人意见的习性。

其二，专业人士参与这种讨论，可以实现自己的知识分子功能，获得知识服务社会的良好效果，这也是知识分子的职责和使命。同时，这种胸怀天下、有文化情怀的知识分子品格，也可能会对自己的专业研究起到一定的作用。多少运伟大之思者误入迷途，恐怕也与他参与公共讨论不足有关。陶东风就曾指出过一个现象，即“有些学者或专家有精致发达的思辨理性、逻辑理性，但是却没有或缺乏通达的公共理性，他们在议论公共事务时表现出来的见识甚至可能不如一个‘引车卖浆者流’”(陶东风，“论文化批评” 8)。这就说明，专业知识人参与公共讨论，培养公共理性的确非常有必要。

其三，在我国，积极参与公共问题的讨论，对于改变我们从“乡土中国”延续下来的公共性欠发达的文化习性(费孝通 25—42)来说，也是有帮助的。同时，对于建构更为现代的民族国家而言，也不无益处。诚然，现代民族国家的形态有多种，但无论哪一种现代形态，恐怕都离不开公共性的观念以及基于这种观念的实践。参与公共讨论，毫无疑问有助于公共性观念的逐渐养成。

基于上述理解，我们认为，作为“文化讨论”的文化批评需要继续开展。当前，在网络自媒体时代，这种作为“文化讨论”的文化批评事实上也在持续之中。只要守住底线，我们就应该以鼓励参与为主，并引导它良性发展。对于知识分子来说，这种作为“文化讨论”的文化批评恐怕在当前越来越成为一个问题。回顾当代文化批评史，我们恐怕会发现，晚近十余年的文化批评事件，似乎越来越逊色于前，以至于知识界的文化讨论似乎都沉寂了。虽然知识分子的专业水准如今在整体提高，但知识生产的机制却似乎并没有因此鼓励文化讨论的开展，具有公共性的文化批评倒可能处于压抑状态。同时，在媒介的自主性和大众化程度越来越高的今天，文化批评似乎没有因此兴盛，更遑论彰显其应有的批判性维度。或也因此，有学者发出了“文化批评往何处去”的哀叹，并且指出了知识分子热衷于“有机知识分子”角色的问题(徐贲 11)。在知识分子越来越专业化、体制化的时代，如何把这种作为“文化讨论”的文化批评继续下去，窃以为，这是一个值得整个社会来思考的大问题。

四、 作为“文学批评”的文化批评

作为“文学批评”的文化批评，它切实地发生应该是20世纪90年代以后的事情。它主要以两种方式出现，一种是批评理论的方式，一种是借文化研究的形式。前者主要借女性主义批评、后殖民主义批评等批评理论的方式介入文学批评，从而建构了作为“文学批评”的文化批评。后者是在有了文化研究尤其是伯明翰文化研究观念的前提下，再自觉地将这种观念落实在具体的文学批评之中，从而建构了作为“文学批评”的文化批评。

需要强调的是，女性主义批评、后殖民批评等批评理论并非作为“文学批评”的文化批评，只是它与文学存在较大的关联，比如它们会以文学文本为研究对象，但又具有文化批评的特点，能够起到推动文学批评新变的作用，因此在某种意义上可以算作为“文学批评”的文化批评。文化研究和文学批评的关系也是一样的，文化研究显然要突破文学批评的体制化学科化倾向，但它毕竟脱胎于文学批评，也完全可以反哺文学批评。事实上，当代文学批评也有意愿主动借鉴文化研究的理念和方法，对文学文本展开文化批评，从而推动文学理论与批评的转型。对此，有学者早已如此表达：“‘文化研究’标志着文学批评的一个新阶段。”(南帆 151)这里，我们仅以后殖民批评为例，来看看作为“文学批评”的文化批评是怎样发生的，又具有怎样的特点。

依据我们的考察，后殖民批评在我国的发生应该说与詹姆逊、萨义德等人的理论有关。1989年，詹姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文被译介到我国。该文提出了“第三世界文化理论”，认为第三世界文化/文学是“民族寓言”，即“第三世界的本文，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的本文，总是以民族寓言的形式来投射一种政治： 关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言”(詹姆逊 48)。简而言之，第三世界文本表征了个体与民族国家之间不是分明的独立关系，更遑论紧张的对抗关系了。相反，个体与民族国家总是互为一体，在“政治无意识”中往往具有互相认同的积极性关联。

真正的后殖民批评无疑和萨义德有关。萨义德的“东方主义”理论，旅行到中国也是在20世纪八九十年代之交。1990年，《文学评论》刊发了《彼与此——评介爱德华·赛义德的〈东方主义〉》一文，它对与后殖民理论息息相关的“东方主义”进行了提纲挈领的解读，可谓是学界专门引介后殖民理论的一篇较早的文献了。1993年，《读书》杂志刊发了张宽的《欧美人眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈萨伊德谈文化》等文。这组文章，一经刊发就引来了讨论，引发了“强烈的反响”，它往往被视为后殖民批评在中国学术界开始引起广泛关注的一个标志。(陶东风等 132)

应该说，以后殖民批评为代表的文化批评的出现，一改20世纪90年代以来文学批评的“知识型”。对此，我们有必要继续以后殖民批评为例来作一番具体的考察。

先看研究对象。从上述后殖民批评的发生中，就会发现，后殖民批评主要有三种文本类型被建构为其研究对象：

一是将整个社会政治文化问题进行文本化，以此作为其研究的对象，可谓是一种社会文化文本。在后殖民批评实践中所发生的“中华性”问题的讨论，就是此一类型文本的代表。

二是把与人们当下日常生活息息相关的文化/文学现象和问题纳入研究，此乃大众文化/文学文本。对张艺谋电影的后殖民解读，就是这类研究。

三是对已然经典化了的文学文本进行再解读，这是后殖民批评在将经典文学文本作为其研究对象。比如关于鲁迅国民性问题的“再解读”，即可归属于此一研究范围。

后殖民批评存在上述三种研究对象，无疑表明了它不再局限于以文学文本、文学现象和文学问题作为其批评的对象，它甚至可以扩大到以整个社会历史文化问题作为其批评和言说的对象。但是，无论如何，它毕竟也会以文学文本为研究对象，这就使得它有可能形构作为“文学批评”的文化批评。

再看研究目的。后殖民批评，还改变了文学批评的目的，它不以审美作为文学批评的价值取向，甚至不以对文学作价值的好坏高低判断作为直接的研究目的。有论者就曾指出，后殖民批评“省略、排斥了文化的其他维度，比如美感体验”(钱俊 16)。虽然对于这种省略、排斥可以有不同的理解，但是就后殖民批评所展开的实际工作来看，它的目的确实不在于对某一文本进行审美价值判断，不在于比较某一文学作品的品质。不妨说，它是要借学术研究来表达某种文化政治立场，其最终的目的恐怕是要建设一个平等、民主的公共文化环境。

由此，我们恐怕就可以下一结论： 无论是从研究对象，还是从研究目的来看，后殖民批评为表征的文学批评都已然发生了转型，即走向了文化批评。需要辨认的是，这种文化批评是否可以称之为作为“文学批评”的文化批评？它会不会一不留神就变成了作为“公共讨论”的文化批评，或者属于作为“文化研究”的文化批评呢？这无疑是一个问题。这里，提出几点意见，来使作为“文学批评”的文化批评有区隔度。

其一，一种文化批评，如果不以文学文本为研究对象，那么它就恐怕不能算是作为“文学批评”的文化批评了，倒是有可能是作为“文化研究”的文化批评，或者作为“文化讨论”的文化批评，甚至也可能是作为“大众文艺批评”的文化批评。以文学文本为研究对象，因此是保证作为“文学批评”的文化批评的最为重要的因素。当然，不一定要以经典文学文本或当下流行的文学文本为批评对象。

其二，作为“文学批评”的文化批评，它不仅仅要以文学文本作为批评对象，还需要对文学文本展开细读，也就是在专业的文学知识观照下从事批评活动。而且，这种细读往往是审美鉴赏式的，也就是非常关心文学文本的审美特征。

其三，作为“文学批评”的文化批评不能以文学本身的研究作为目的，而应该不止步于作“文学”的批评。虽然这种研究对象是文学，有审美属性，但它并不因此就认为只要对它进行“文学”的批评就够了。作为“文学批评”的文化批评，它却要在文学的批评之后继续延伸批评的维度，即它在文本细读和审美鉴赏之后，还要有意识地突破文学文本的限制，去具体地分析文学文本之所以如此的社会历史乃至经济政治的原因。借此，来实现文学文本的文化之维。这样，它就可以称为文化批评了。对此，学界有不少专家已然予以解释。比如周志强曾经就文化批评之所以叫文化批评进行了一番中肯的解释：“‘批评’最终还要关注你所批评的作品与它之所以发生的社会生活、历史现实的关联。这就是要在‘批评’前面加上‘文化’这两个字的根本原因。”(周志强 50)

总之，后殖民批评等一些批评理论的发生，在推动文化批评发展的过程中，也建构和推动了作为“文学批评”的文化批评的发生。或者说，它本身就蕴含了作为“文学批评”的文化批评的种子。只要我们在以文化批评的理念和方法展开研究时，能够始终以文学文本为研究对象，或者偏向于研究与文学有紧密关联的具有审美特质的一些电影电视文本，并且对文本进行细读和鉴赏，而后再去反思文本的生产、流通和消费机制，那么，就可以说，我们从事的是作为“文学批评”的文化批评。有学者说：“文学研究者在从事文化批评时应该强化而不是削弱美和诗意的力量。”(钱中文主编 174)这应该是非常有道理的，也是有可行性的。

现如今，就知识合法性而言，文化批评早已经成为一种文学批评的形态，得到了文学研究界的较多认同。其中，最为典型的事件，恐怕就是文化批评已然写进了童庆炳主编的《文学理论教程》一书。在该教程中，文化批评被视为一种和心理学批评、语言学批评相平等的文学批评模式(童庆炳主编 363)。作为一本在学界颇有影响的文学理论教材，《文学理论教程》能够吸纳文化批评，无疑充分地证明了作为“文学批评”的文化批评具有知识的合法性。但是，我们并不能因此失去了其作为文化批评的公共性，这是要始终自觉到的。

五、 文化批评的差异和紧迫

最后，我们需要简要区分上述作为“大众文艺”的文化批评、作为“文化研究”的文化批评、作为“文化讨论”的文化批评和作为“文学批评”的文化批评等几种文化批评形态。不妨从作为“文学批评”的文化批评开始比较。

其一，作为“文学批评”的文化批评，需要以文学文本为批评对象。而且，它具有作为“文化研究”的文化批评之特性。它和作为“大众文艺批评”的文化批评的区别就在于，后者没有自觉的文化批评意识，因此不是成熟的文化批评，而且它的研究对象有可能超出文学，比如研究电影、音乐、网络文化等。而即使不超出文学，它对文学的要求也往往限定在大众文学，这就与作为“文学批评”的文化批评不同。作为“文学批评”的文化批评，也可以研究那些不是当下的大众文学。比如，它可以研究“《红岩》是怎样炼成的”(钱振文 1)。它和作为“文化研究”的文化批评的区别也主要在于后者可能不以文学文本为研究对象。作为“文化讨论”的文化批评，往往也不以文学文本为研究对象，而且即使以文学文本为对象，也一般不作文本细读，没有专业文学批评的意识。

其二，作为“大众文艺批评”的文化批评，和作为“文化研究”的文化批评的区别就是前者的文化研究不自觉，骨子里还是对大众文化作文学批评。它和作为“文化讨论”的文化批评的区别在于，后者一般不关注大众文艺，骨子里也不是文学批评，而更多的是知识人面向社会所作的时评。它具有强烈的知识分子意识，跨学科特性最为明显。

其三，作为“文化研究”的文化批评和作为“文化讨论”的文化批评的区分，主要在于前者主要是对大众文化现象进行研究，后者则主要是对与公众利益关联密切的社会文化现象和问题进行公开讨论。二者的根本区分因此不在于研究主体的知识分子的身份区隔，也不在于研究视野的跨学科，而主要在于其研究对象是否为大众文化，还有就是前者的文化讨论更多地涉及文化政治，而后者有可能超越文化政治的界限。

这几种文化批评的共性也是不可忽略的，大体而言也可简述为几： 其一，都重视文化，甚至有文化唯物主义的自觉，同时也就有文化政治的诉求。其二，对20世纪90年代以来的现代化及其所带来的后果大都有自觉的反思和批评。它因此表达的是一种可贵的公共关怀，承担了知识分子的责任，表达了人们对美好生活的期望。笔者非常认同陶东风所言：“无论怎么界定，也无论范围多么变化不定，被称之为‘文化批评’的书写，还是有自己的‘家族相似性’。我以为这个‘家族相似性’就是公共性。公共性是文化批评之所以不同于其他学术话语与书写形式的基本规定性。”(陶东风，“论文化批评的公共性” 4)其三，关注当下，对那些关乎人们日常生活的社会文化现象和问题有言说的欲望和认知的兴趣。即使不直接关注当下的文本，其问题意识也是偏于当下的。其四，都有跨学科的自觉。不再严格遵循故有的知识生产体制，而主要以问题为导向来展开研讨。即使研究对象是某一学科，研究的理论资源和方法也不再拘囿于学术的成规。

文化批评所具有的这些特点，使得它具有较大的理论价值和实际意义。这里也不妨简述一二：

其一，文化批评可以缓解现代知识生产越来越学科化和体制化所可能带来的弊端。仅以文学理论学科来说，20世纪90年代以来，文学理论学科出现了知识的合法化危机，它局限于对文学甚至具有审美特性的文学进行研究，而对变化了的社会文化现实，对文学自身形态的分化等实情缺乏敏感，一仍其旧地以思辨的方式和审美的眼光，对文学作本体论、作品论、创作论和接受论等几种视角的“知识求索”。虽然这也其来有自，而且难能可贵，但毕竟没有摆脱故有知识生产机器的束缚，以至于对人文知识的处境缺乏社会学的反思，对当下社会科学的兴起和重要性也体认不够，以至于文学理论的知识生产不能有效地回应文学的存在，更遑论获得有效的承认。在这种情况下，文学理论的文化转向，以及基于此的文化批评的方兴未艾就是可以理解的。也正是在这种语境下，文化批评得到了学人的认同。如果要说原因，简而言之，就是它避免了文学理论学科的弊端，应对了文学理论学科的危机，为文学理论学科的合法性进行了有力的辩护。

其二，文化批评可以在某种意义上落实好知识的公共使用，这无疑有助于提升民众的文化生活水平。对于民众的文化心性人格朝着健康的方向发展，也有一定的意义。不得不承认，20世纪90年代以来，包括流行音乐、网络小说、电影电视和手机自媒体等在内的大众文化成了民众的日常生活方式，它的确是普通人的文化，普通人也积极参与了这种文化的消费甚至生产，因此，它对各个年龄阶段的人尤其对年轻人的影响不可谓不巨大。如果说得极端点，我们的价值观念，我们的想象空间，我们的文化人格，几乎就是由这种文化再生产的，有意无意地恐怕都受制于它的塑造。在这种情况下，开展文化批评，积极引导大众的文化消费和再生产，其意义无论如何都是重要的。这也正是一些学者要积极从事文化批评的缘由。

其三，文化批评如果能够合理借助于现代媒介的力量，还有可能形成良性的公共舆论，从而推动现代世俗社会的建构。文化批评按理说不是纯粹的书斋学问，它应该积极地介入，借助于媒介的力量，把知识人的声音变成一种舆论的力量，从而达到应有的社会效果。若如此，文化批评就具有了调节国家和社会的能力，从而也就可以实现其公共性。当然，在我国，文化批评的公共性并不是基于国家和社会的二元对立结构，也就是说这种公共性并非敌对性、对抗性的。它可能是基于国家和社会相对分离基础上的一种建构，但这种分离不是分裂，二者的根本利益很可能是一致的。换言之，文化批评的公共性从某种意义上讲，其实就是文化批评的人民性。这就意味着，文化批评即使会因其自身的批判性、公开性和差异性而存有某种程度的爆破力量和解构因素，其目的还是为了优化文化政策，建设美好社会文化。它无论如何都是推动当下社会现代化的积极力量。

总之，文化批评从某种程度上说，就是现代人对于处身其间的生活世界的一种理解方式，借此，它也往往是实现我们作为一个公共人的重要途径。窃以为，只要我们还有对美好生活的期待，文化批评恐怕就值得包括每一位学人在内的任何人继续思考与实践。在“公共人衰弱”之际，在“娱乐至死”的年代，倡导文化批评尤为紧迫。

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