六朝的鬼神世界观

2021-09-29张家铭

文教资料 2021年35期

张家铭

摘要：本文以《幽明录》故事为中心，认为六朝时期观念中的鬼神世界与现实世界处于同一层面，鬼神世界点状地分布于现实世界间，依托于自然（山、水）或人为（墓、亭）场所而存在，在时空、居住者等方面均呈现出与现实世界大相径庭的性质。

关键词：幽明录志怪鬼神故事仙境

六朝时期志怪小说大量涌现，南朝宋临川王刘义庆招聚才学之士所作的《幽明录》，内容、文笔均属上乘之作。此书以“幽明”为题，取义自《易·系辞》：“是故知幽明之故。”王弼注云：“幽明者，有形无形之象。”[1]“幽”即渺茫无形的鬼神世界，“明”即人类所居的现实世界。在六朝人眼里，鬼神世界不仅存在，还可与现实世界发生联系，这正是《幽明录》二百余则故事的共同主题。本文以《幽明录》故事为中心，力图说明当时观念中的鬼神世界与现实世界处于同一层面，鬼神世界点状地分布于现实世界间，依托于某些自然或人为场所而存在，这些场所被现实世界所包裹，却自成鬼神世界。

一、山与水——鬼神世界依托的自然场所

《幽明录》中对“衡山三峰”的记载乍看无奇，实则暗含六朝人对鬼神世界的观念及寻访方法：“衡山三峰最为竦桀，自非清霁素朝，不可望见。峰下有泉，飞流如舒一匹绢，分映青林，直注山下。虽纤尘不动，其上翛翛，恒凄清风也。”[2]观察“山”字，是三峰的象形，这种象形深刻地影响人们对仙山的幻想——仙山往往是成三出现，如王嘉《拾遗记·高辛》中的“海中三山”：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也;二曰蓬壶，则蓬莱也;三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。”[3]又如《文选·张衡〈思玄赋〉》“登阆风之层城兮，构不死而为床”李善注引《淮南子》中的“昆仑三山”：“昆仑虚有三山，阆风、桐版、玄圃，层城九重。”[4]又如三清山有玉京、玉虚、玉华三峰，道教认为三峰上分别居有玉清、上清、太清三位道教神。汉代墓葬美术中的仙山，不少亦用三峰的形式，如金雀山9号墓帛画上的仙山。《幽明录》中对“衡山三峰”的描写亦暗含着对仙境的幻想，三峰由于“竦桀”而“不可望见”，仿佛不再是现实世界，而是自成鬼神世界，自山脚至山峰的泉水，便是连接两个世界的通道。由是可见，鬼神世界并非孤立于现实世界而存在，而正在现实世界某处，但若不在正确的场所（正如衡山附近），不在正确的时机（正如“清霁素朝”），鬼神世界（正如“三峰”）便“不可望见”。

《幽明录》观念中的鬼神世界，并非仅存于三峰之上，而是依托某些场所，点状地分布于现实世界中，如同白纸上数笔点染，几处墨水晕开的纸面便是鬼神世界，被其余的空白即现实世界所包裹。三峰，不过是鬼神世界依托的众多场所之一，而此外的场所，亦可见于《幽明录》中，譬如大海。在《幽明录》中，大海是安放鬼神世界的绝佳场所，书中收录一则故事：“海中有金台，出水百丈;结构巧丽，穷尽神工，横光岩渚，竦曜星汉。台内有金几，雕文备置，上有百味之食，四大力神常立守护。有一五通仙人，来欲甘膳，四神排击，迁延而退。”[5]海中楼台，今人知是海市蜃楼，然而古人难以解释蜃景，只能附丽以鬼神世界的想象。于是本应折射出人世建筑的蜃景，却折射出了百丈金台、四大力神。在古人眼里，广袤的海洋是遥不可及的异域远方，《文选·班固〈西都赋〉》“陆海珍藏”吕延济注云：“海者，富有如海。”[6]海洋是许多生命活动的场所，拥有丰富的物产，却不是人类生命活动的场所，正如《文选·阮瑀〈为曹公作书与孙权〉》“常恐海内多以相责”吕延济注云：“海内，天下也。”[7]人们居住的“天下”只在四海以内，并不在海洋中。但海洋却又与古人赖以维生的河流息息相关，《玉篇》云：“海，大也，受百川万谷流入。”生命活动场所的反差、丰富物产的召唤、未知世界的神秘、与现实世界紧密的联系，使海洋成为鬼神世界依托的场所，故海上的蜃景成为《幽明录》中的“金台”，海中的岛屿成为传布历代的仙山。但现实世界与鬼神世界的空间感并不相同，人间浩瀚的大海，在鬼神世界未必壯观，《说文》云：“海，天池也。”正如《庄子·逍遥游》中用“鲲”这种极小的鱼苗来表示“不知其几千里”的巨鱼[8]——现实世界的巨鱼，在鬼神世界不过是鱼苗;现实世界的大海，在鬼神世界也只是池泽。这种空间感的反差，更突显出鬼神世界的缥缈神异，它虽依托现实世界的场所而存在，但并不与现实世界对称，在空间乃至于时间，都要胜于现实世界——现实世界的“大”在鬼神世界不过是“小”，现实世界的“快”在鬼神世界不过是“慢”。海中鬼神世界在陆地偶尔能见，像是去人未远，但其实却在大洋远处的海底世界，难以寻访。《史记·封禅书》这样描述对海中鬼神世界的追寻：“未至，望之如云;及到，三神山反居水下;临之，风辄引去，终莫能至。”[9]在陆地上看见的不过是鬼神世界在海面上的倒影，如果在鬼神世界近处的海面尝试俯观它，船只便会被风推走，观看者看见的只能是倒影，并且永远不能抵达。由以上故事可知，《幽明录》中的仙境，无论是位于高耸的三峰还是渺茫的海底，皆是依托现实世界的场所而存在，拥有被追寻到的可能，并且一处处相互隔绝，而非以整体的形式表现为天界，完全不可追寻。

除了海洋，某些泉、塘、潭等与水相关的场所，亦能作为鬼神世界存在的依托。《幽明录》中有六则相关故事：

始兴灵水，源有汤泉;每至霜雪，见其上蒸气高数十丈，生物投之，须臾便熟。泉中常有细赤鱼出游，莫有获者。

艾县辅山有温冷二泉，同出一山之足。两泉发源，相去数尺。热泉可煮鸡豚，冰泉常若冰生。双流数丈而合，俱会于一溪。

始安熙平县东南有山，山西其形长狭，水从下注塘，一日再减盈缩，因名为“朝夕塘”。

耒阳县东北有芦塘，淹地八顷，其深不可测。中有大鱼，常至五日，一跃奋出水，大可三围，其状异常。每跃出水，则小鱼奔迸，随水上岸，不可胜计。

巴丘县自金冈以上二十里，名黄金潭，莫测其深;上有濑，亦名黄金濑。古有钓于此潭，获一金锁，引之，遂满一船。有金牛出，声貌奔壮，钓人被骇，牛因奋勇跃而还潭，锁乃将尽，钓人以刀斫得数尺。潭、濑因此取名。

淮牛渚津水极深，无可算计，人见一金牛，形甚瑰壯，以金为锁绊。[10]

《幽明录》为刘义庆与其门人编撰，撰者可将自己所撰地记中的素材挪用于《幽明录》中。例如刘义庆门下盛弘之撰的《荆州记》，其中文字多有见于《幽明录》。[11]作为志怪小说集的《幽明录》，其中虽常有地记的成分，但这些地记性的文字并非随意被收录进《幽明录》中，而是仍要遵循其志怪性质与收录原则。从书名及文本内容推断，《幽明录》的收录原则有两条：第一，说明鬼神世界的存在，与干宝《搜神记序》所云一致：“明神道之不诬。”[12]第二，说明鬼神世界还可与现实世界发生联系，正如《文心雕龙·史传》所云“俗皆爱奇，莫顾实理”[13]，《幽明录》也呈现出“好奇”而违背实事的迷信特征，并试图从现实世界追寻鬼神世界的踪影。所以上述六则故事，亦非单纯的地记，而是载有对鬼神世界的幻想。这种幻想具有两种角度：第一，从水的属性，如温度、盈缩、深浅等，赋予水以奇异的性质，如泉不是常温，塘能朝夕变化大小，潭深不可测;第二，水下居有奇异生物，如沸泉中“莫有获者”的“细赤鱼”，芦塘中“其状异常”的大鱼，黄金潭中“声貌奔壮”的金牛。鬼神世界所依托的这些场所确有实指，地理位置均具体到某县某地，这反映出鬼神世界正藏于现实世界之中。于是《幽明录》中地记般的文字成为志怪的传闻，并力图说明鬼神世界能被追寻——毕竟在传闻中，曾有人追寻到鬼神世界。然而这种追寻往往一瞬实现，转瞬即逝，往往是不完整的，正如《幽明录》中的金牛被从鬼神世界牵到现实世界，转眼便“跃而还潭”，钓人所获之金锁，也只能强行“斫得数尺”，仅留下不完整的残件，像是对追寻到鬼神世界的残缺证明。

二、墓与亭——鬼神世界依托的人为场所

鬼神世界不仅能依托现实世界中的山水等自然场所而存在，还能依托人为场所，譬如墓与亭。凭借墓冢，逝者可以暂时复活，并在墓冢周围活动。这种暂时的复活不同于化身厉鬼，而是宛若常人，以生人的逻辑行事，甚至在故事中不用“鬼”而用“人”指代。《幽明录》中记载：“平都县南陂上有冢，行人于陂取得鲤，道逢冢中人来云：‘何敢取吾鱼？夺著车上而去。”[14]墓冢周围的一切，均属于墓主人，看似是现实世界中的鱼，实则被藏于鬼神世界之中，不可夺走。正如《礼记·檀弓上》云：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。”[15]同类型的故事在《幽明录》中不止一则：“广陵有冢，相传是汉江都王建之墓也。常有村人行过，见地有数十具磨，取一具持归。暮即叩门求磨甚急，明旦送著故处。”[16]无论是鱼还是磨，鬼神世界的物件虽可得到，但终须归还，这与钓人获金锁的道理是相通的。暂时复活的不仅可以是一个人，甚至可以是一个国度。《幽明录》中记载“皋天子国”道：“始兴县有皋天子国，因山崎岖，十有余里;坑堑数重，阡陌交通;城内堂基，碎瓦柱穿犹存……城东有冢。昔有发之者，垂陷，而冢里有角声震于外，惧而塞之。”[17]伴随着画角之声，失去的国度于墓冢中重现。逝者的暂时复活、古国的暂时重现，在《幽明录》故事中，均有一个重要前提：墓冢遭受破坏。封闭的墓葬空间拥有不朽的时间，隶属于鬼神世界，和现实世界用甬道连接。而当甬道被破坏或是墓葬空间中的物件被取走时，鬼神世界便会向现实世界扩散，直到甬道的门重新关闭或物归原主。以墓冢为依托的鬼神世界与现实世界联系密切，常常与运势相关，《幽明录》云：“有人相羊叔子父墓有帝王之气，叔子于是乃自掘断墓。后相者又云：‘此墓尚当出折臂三公。祜工骑乘，有一儿五六岁，端明可喜，掘墓之后，儿即亡。羊时为襄阳都督，因盘马落地，遂折臂。于时士林咸叹其忠诚。”[18]羊祜破坏父亲的墓冢，并为此遭受惩罚，但却赢得了士林的美誉。由以上故事可知：第一，以墓冢为依托的鬼神世界，出现的时机往往在墓中物件被取走、墓冢遭受破坏之时。即使在墓葬空间封闭完整时，它仍与现实世界有一种遥遥的联系：深刻影响着墓主人后代的运势。第二，在佛教的地狱观尚未深刻影响社会心态时，幽冥世界依托一座座墓冢，点状地、单个地存在于现实世界之中，而非一个面状的、整体的、遥不可及的地狱。而《幽明录》中记载的“赵泰故事”，逝者的灵魂不再单独处于自身的墓冢中，而是全部滞留于一个佛教化地狱，反映出六朝时期鬼神世界由点状空间向面状空间转化的过程。

亭亦是鬼神世界依托的人为场所之一。李剑国等人在《汉魏六朝志怪小说的亭故事》一文中认为“亭结构”叙事模式包含三个要素，即亭、人、鬼，并将亭故事分为女鬼报冤与人鬼较量两个类型，认为亭故事的发生，与位于荒郊野外的封闭亭结构中的凶杀案有关。[19]《幽明录》中有四则亭故事：谢鲲故事、费升故事、诸生故事与丁哗故事。谢鲲、诸生故事可归入人鬼较量型;费升、丁哗故事不在两个类型中，而是人妖（鬼）相恋型故事。四则故事有一个共通点，无论是谢鲲故事中的鹿、诸生故事中的鸡、费升故事中的狸，还是丁哗故事中不知是妖是鬼的方山亭魅，本体均非人，且时间均在夜间，地点均处亭中，才能幻化作人。在谢鲲故事中，鹿妖变作的黄衣人出现于“夜四更末”，并且夜晚的人臂在白天变回鹿臂;在诸生故事中，“至夜，鬼吹五孔笛”;在丁哗故事中，“夜中忽有一妇”，“比晓忽不见”;而在费升故事中，女子出现于“向暮”时分，被狗咬死变出狸身于“向明”时分。以亭为空间依托的鬼神世界，同时亦将夜晚作为自己的时间依托，换言之，鬼神世界的存在以夜间的亭为依托。在费升、丁哗两则故事中，为凸显人妖相恋的神异，均采取了穿插诗歌的手法，由妖魅幻化的女子念白。诗云“兰香降张硕”，用杜兰香故事比喻这段缘起亭中的感情，预示女子并非人类，以及这段感情不会有圆满的结局;又云“苟云冥分结”，“冥分”不仅指天定的缘分，更是鬼神世界与现实世界产生的联系;又云“寄忻霄梦间”，夜晚的时空与梦境重叠，可知鬼神世界以夜间的亭为依托，不仅是“因为在人们观念中，属于幽冥世界的鬼怪的活动主要是在夜间，而黑暗的夜色往往给人以沉重感、压抑感，人们常常把它和邪恶、诡异等感知相联系”[20]，还因为与夜晚关系密切的梦境可以作为沟通鬼神世界与现实世界的途径。在《幽明录》故事中，夜间的亭属于鬼神世界，白天的亭属于现实世界，无论是鹿、鸡、狸或是其他动物，均能在夜间的亭幻化为人形，与停留亭中的人类较量或相恋，而当黎明来临，亭则快速回归现实世界，随着亭魅消失、动物现出原形，亭中发生的故事、鬼神世界遗留下来的痕迹，均会结束消散。

山、水、墓、亭以外，洞窟亦是鬼神世界依托的場所。六朝志怪中洞窟故事颇多，李剑国先生《唐前志怪小说史》命名为“仙窟异境传说”[21]。《幽明录》中亦不乏其事，如刘晨阮肇故事。故事中误入的凡人返还现实世界时，往往已斗转星移，如“问讯得七世孙”[22]，或者仍能于某些契机见到鬼神世界的蛛丝马迹，如“每至其期，常见空中有车仿佛若飞”[23]。故事主角多穿过人迹罕至的自然洞穴，抵达一处颇似人间村落的异境，可以说，作为鬼神世界依托的洞窟，是人为化的自然场所。

综上所述，本文认为《幽明录》故事呈现出这一时期的鬼神世界观，具体而言有四点：第一，鬼神世界依托山、水、墓、亭、洞窟等场所而存在，点状地分布于现实世界中。其中，山与水是自然场所，依托于此的鬼神世界呈现出缥缈难寻的特点，处于被动的状态;墓与亭是人为场所，依托于此的鬼神世界与现实世界紧密相连，故事中的鬼神妖魅往往会主动联系人类。洞窟是自然场所的人为化，同时具备上述两种特征：缥缈难寻，然而一旦抵达，鬼神妖魅便会主动与人类结交。第二，鬼神世界的时间性质较为复杂，一部分具有不朽的性质，如墓葬与洞窟，现实世界的“快”在鬼神世界中是“慢”;另一部分必须凭借某些特殊时间而展现，如夜间的亭、“清霁素朝”的三峰、三月旦的空中车。第三，神仙、逝者与动物是鬼神世界的居住者，其中逝者不仅可指人，亦可指国度;许多种动物都具备往返于鬼神世界和现实世界的本领，并可于鬼神世界幻化作人。第四，《幽明录》中的“赵泰故事”是最早的佛教入冥故事，反映出这一时期观念上的鬼神世界由点状空间（如墓冢）向面状空间（如地狱）转化的历程。

参考文献：

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