从华农兄弟走红看重建乡村精神文化传统的必要性和可行性

卢林菲

摘要：党的十九大提出乡村振兴战略，把乡风文明作为乡村振兴战略的五大要求之一，乡村文化作为中国文化的重要组成部分，其积极发展存在重大意义。但随着现代文明的渗透，乡村文明全面溃败，处于混乱与无序之中，亟须改善与整顿，乡村文化振兴最重要的地方在于恢复与重建乡村精神文化传统。在互联网上广受城乡青年追捧的华农兄弟在视频中展现出淳朴的农民特质、乡村传统技艺和经验精湛的面貌，以及人與自然和谐相处的乡村风情，而这些正是乡村精神文化传统的重要内核。

关键词：华农兄弟 乡村文化振兴 文化传统重建

前言

2018年，华农兄弟因为话题“吃竹鼠的一百种理由”而爆红网络，一度引发网友二次创作的热潮。“华农兄弟”是一个短视频自媒体，由两个人合作运营，其中刘苏良负责出镜，胡跃清负责拍摄，两人来自赣州农村，初中毕业后前往沿海城市打工，后来都因为孩子的出生而选择返回老家，经历一段事业低谷期后，两人因缘际会之下开始合作拍摄短视频，华农兄弟的视频不仅展现了让他们出圈的吃竹鼠名场面，还聚焦于普通农村的生产、生活方式。刘苏良继承了传统的乡村生活智慧，深谙乡村传统技能，他认识山上几乎所有的飞禽走兽和花草树木，并熟练掌握它们的分布范围和生长习性，所以能轻而易举地捉到螃蟹、龙虾、黄鳝、石斑鱼、鲫鱼以及兔子等，总是能够准确地找到野杨梅、野竹节果、野琵琶、野芹菜、金线莲等野果、野菜和药材，知道如何烹饪马蜂窝，怎么吃木槿花，如何用蜈蚣泡酒。更可贵的是，他对大自然依旧心存敬畏与尊重，抓螃蟹的时候会把小螃蟹放生，不在鱼怀孕的时候下网，砍象草时发现鸟窝立马停手，采蘑菇和木耳的时候留一部分给野猪和老鹰，开车差点压到小鸟时等鸟缓过神来才离开。刘苏良不仅与自然保持着密切联系，和亲戚、邻居、朋友之间也保持着良性互动，他们经常走动串门、互相帮忙干农活、彼此赠送瓜果蔬菜、结伴采摘药材、相约下河渔猎，展现出传统社会浓厚的人情味和生活趣味。

在一堆失去乡村特质或展现虚假乡村想象的视频中，华农兄弟呈现了乡村的真实面貌和农民的可贵特质，显示出传统精神文化带来的积极影响。乡土文化在中国文化中始终占据一席之地，甚至可以说，“乡土文化是中华文明延续千年的本源所在”[1]，在传统文化断裂、乡村处于失序与混乱的状态下，恢复和重建乡村精神文化传统具有重大的意义和价值。为此，党的十九大报告首次提出“乡村振兴战略”，把乡风文明作为乡村振兴战略的五大要求之一。2018年发布的《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》要求实现“繁荣兴盛农村文化，焕发乡风文明新气象……提升农民精神面貌，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风”。

一、当下乡村精神文化传统衰落的表现

梁漱溟先生认为：“中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的;所有文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是。”[2] 费孝通先生在《乡土中国》中也提出“中国社会的基层是乡土性的”的观点[3]，肯定了中国文化的根脉在乡村。但自清末以来，中国乡村一直遭到破坏，“在近百年中，帝国主义的侵略，固然直接间接都在破坏乡村，即中国人所作所为，一切维新革命、民族自救，也无非是破坏乡村。所以中国近百年史，也可以说是一部乡村破坏史”。[4] 从清末到民国，乡村不仅经济崩溃，风俗习惯、思想观念、文化传统、精神品质等也逐渐分崩离析。改革开放以后，随着城市化、工业化进程加快，现代性因素向农村全方位渗透，乡村物质经济发展凋敝，乡土社会结构支离破碎，传统文化和地方信仰的生存空间进一步遭受挤压，乡村精神进一步衰落，乡村人的精神文化愈加迷失在嘈杂的现代世界里。

（一）乡村传统文化断裂

乡村传统文化的断裂，首先表现在物质文化的消亡上。随着乡村经济建设和村民生活水平的提高，传统的房屋、祠堂、庙宇、牌坊、水口、戏台、凉亭、楼阁、道路桥梁、古树老林等纷纷被弃毁，这些传统建筑大多蕴含浓郁的地方特色，造型精美、装饰考究，在宜居的基础上与乡村环境相得益彰，体现了人与自然的和谐统一。这些建筑一方面承载了世代积淀的乡村文化，是乡村文明鲜活的见证;另一方面是过去的教化场所，担纲着移风易俗、礼仪教化的社会功能。当这些传统建筑被拆毁，代之以造型奇特、颜色艳俗、楼层较高的现代农村建筑，它们与周边的山水格格不入，乡村的美感被破坏了，乡村的历史记忆被抹杀了，乡村人的道德感和责任感变得淡漠了。乡村传统器物也被抛弃，代之以更廉价、更适用、更劣质的现代家具，居住环境的美学特征和历史厚重感被一扫而光，附着于传统器物的传统技艺也开始失传，古老的乡村生存技能和生活智慧逐渐湮灭。

乡村传统文化的断裂，其次表现在制度文化的解体上。传统的宗法宗族制既是一种政治性社会体制，同时又具有意识形态的内涵，它以“仁”“义”“礼”“智”“信”的儒家思想为基础，形成以父子之伦、夫妻之伦、长幼之伦为核心的传统家庭伦理关系，制定有效指导、约束、纠正村民行为的乡村社会规范和个人行为准则，从而将村落秩序、礼仪俗规、个人行为、集体关系等并入良性运转轨道。但随着经济发展和农民流动性的增加，乡村日益走向多元化、异质化和经济分化的局面，宗族宗法开始瓦解，乡村结构朝核心家庭靠拢，村庄社会关联度大幅下降，地方性共识逐步丧失，乡村开始进入“半熟人社会”[5]。亲情和乡情原本是传统村庄的纽带，但在半熟人社会里，血缘关系弱化，地缘联系被破坏，村民之间越来越陌生疏离，村庄道德失去结构上的支撑，村庄传统规范难以约束村民的行为，孝道失范，伦理失仪，“丛林规则”开始主导乡村秩序。

乡村传统文化的断裂，还表现在精神文化的式微上。中国素有“礼仪之邦”之称，“礼”是以一系列规章制度来规范和约束人的行为，“仪”则是指节日庆典、嫁娶丧葬、风俗习惯、宗教信仰等一系列活动，它全方面显示出某地的地域文化和价值观念，是村民价值体验的来源。然而，一直以来，“以民间信仰等形式表现出来的民间传统文化常被贴上封建愚昧的标签”[6]，这些习俗不仅被国家有意识地引导和改造，也被乡村人无意识地淡化和丢弃，最终，仪式承载的价值与信仰消失殆尽，徒剩变形的、异化的形式。以丧葬仪式为例，传统社会中办丧事往往通过诸多特殊程序和仪式来完成对死者亡灵的告慰，充满各类禁忌，在悲伤与敬畏、恐惧与期待中与彼岸世界进行阴阳对话，而现代丧葬失去了敬畏与尊重，只剩下活人之间的攀比。福建地区盛行请电音乐队演奏欢快的流行歌曲[7]，河北一些地区甚至表演起脱衣舞[8]，丧葬仪式所蕴含的孝义、人生价值的思考、沉重的自我观照、对死亡的慎重等荡然无存，演变成一场不伦不类的闹剧。旧的价值体系崩溃后，以功利主义和消费主义为代表的现代性因素全方位向农村渗透，乡村人开始陷入由于精神文化缺位带来的焦虑感、无根感和空无感中。

（二）乡村主体遭遇精神危机

当乡村的物质文化、制度文化和精神文化在一百多年的现代化进程中土崩瓦解，乡村文明只剩下一片废墟，乡村主体赖以依存的传统农业文明价值观念亦不复存在，价值选择和行为选择陷入无序与混乱，乡村主体的精神危机陡然而生，这种危机主要表现为缺乏认同感和归属感、遭受孤独和异化、信仰与价值危机三个方面。

1. 认同与归属危机

文化认同是指“一群人由于分享了共同的历史传统、习俗规范以及无数的集体记忆，从而形成对某一共同体的归属”的社会心理过程，不同于政治认同和社会认同只对应人的存在的表面，文化认同直指人的生命意义的建构与存在价值的确证。乡村文化认同越强，乡村主体对自己的思维、价值和行为越信心满满，越能够从乡村中获得幸福感、存在感和价值感，越能增强乡村的主体性、延续性和创造性。然而随着乡村经济崩溃，乡村文化失守，乡村被塑造成落后的、贫困的、愚昧的野蛮之地，而与之相对应的城市代表着文明与富裕，这种构建“进一步强化了既有的社会差异，并且赋予了这种差异以道德的意涵”[9]，乡村主体的文化自信受到巨大打击，乡村人迫不及待摆脱乡村文化烙印以融入城市，但这种融入基本以失败告终。

乡村中年群体身处时代变革激流之中，一部分人抓住机会实现阶层跃升，成功融入都市文化，但绝大部分人涌入城市后从事技术要求较低的劳动密集型产业，工资报酬少、社会地位低、工作时间长、工作性质劳累且危险，丧失话语权，存在被遮蔽，沦为城市边缘人群。他们长期居住在城市，但城市并不属于他们，当他们返回农村，农村的异化也使他们无所适从。与初代农村务工人员相比，新一代对乡村更为陌生，对乡村生存技能更为疏离，拥有更少的乡村人际资源，更难在乡村获得经济收入，而不得不跟随父辈的步伐进入城市，受限于学历、技能和社会资源，他们只能继续从事最底层的工作，拿着最微薄的工资，比父辈更难融入城市，继续处于边缘与失语状态。一方面，他们被都市文化拒之门外;另一方面，自身携带的乡村文化基因越来越稀薄，对乡村的认同与归属感远低于父辈，精神依托既不在城市也不在乡村，慢慢成为这个社会的“局外人”。试图走“知识改变命运”道路的农村高学历群体中，一部分人因为自身才智和勤勉得以扎根城市，但大部分人受困于原生家庭和教育条件，即便拥有学历，也难以与综合素质更强、社会关系资本更多的城市同学竞争，他们灰头土脸地游移于城市边缘，处处受挫难以立足，回归乡村更是一种妄想，同样游离于城市乡村之外，灵魂无所依附。

2. 孤独与异化危机

传统乡村社会中村民之间相互熟悉和信任，这种熟悉与信任不仅能够满足村民的社交需要和情感交流，还能实现信息流通、资源配置与合作分工。但到了半熟人社会，乡村与日俱长的异质化使得村民之間冷漠疏离，传统的亲缘关系与邻里关系瓦解，原本的生活互助机构和情感交流中心也就此消亡。与穷苦村民社交圈萎缩形成鲜明对照的，是富豪与官僚在现代媒介与现代交通工具助推下不断扩大的社交圈子，强者与弱者的社交状况也越来越两极分化。孤寡病残在传统乡村和现代乡村都属于弱势群体，但在传统的宗族制度和舆论压力下，他们一般都能获得亲族的照料，但在今天他们大多只能获得政府的经济援助，社交上处于孤立状态。老人在传统乡村中是备受尊重的长者，如今却成为家庭沉重的负担，被遗弃在故土自生自灭，生活陷入贫困，情感受到冷落。传统乡村中的儿童往往在群体看护下长大，儿童与儿童之间的联系也非常亲密，现代乡村中的儿童大多只由家人陪伴成长，部分留守儿童则跟着祖辈或其他亲戚甚至自己的兄弟姐妹生活，他们在经济、交流、情绪上的需要遭到漠视。

3. 信仰与价值危机

西方功利主义伴随市场经济在中国攻城略地，乡村也难以幸免，经过千年沉淀的“重义轻利”乡村道德观念被扭曲，政治评价标准和道德评价标准让位于经济收入，金钱成为衡量乡村人的唯一标尺，拜金主义和慕强思想逐渐主宰乡村人的价值观。消费主义借助现代媒介无孔不入，被操纵、被美化、被夸大的城市生活奇观和现代欲望洪流冲击着乡村人民，他们的生活期待被拉高，消费欲望被调动，裹挟在物欲之中，却没有足够的经济实力自我满足，乡村人的失落与日俱增。尤其是乡村青少年群体，他们在课外时间很难像城市孩子那样参加兴趣班、夏令营等丰富多彩的活动，也无法像以前的乡村孩子那样成群结伴，自由探索大自然，在家更是缺乏父母长辈的陪伴与教导，只能借助手机和电脑打发时光，涉世未深的他们猛然窥探到令人眼花缭乱的都市景观，理想与现实的巨大落差很难不对他们产生影响。“人生苦短，及时行乐”的享乐主义在乡村大行其道，传宗接代、利他主义被当作落后思想抛弃，村民越来越自私短视，宁肯用长远利益换取眼前的蝇头小利来满足短暂享乐，完全悖于传统乡村“上对得起列祖列宗，下无愧于后代子孙”的终极价值追求，构成生命意义和终极关怀的价值就此瓦解。

二、乡村精神文化传统回归的依据

随着移动传播的迭代发展和迅速普及，移动短视频成为当前最火热的传播方式，一直处于失语状态的乡村开始主动表达自己。以乡村为创作主题的短视频主要可以分为三大类：一类是以摄制土味情景剧、恶趣味搞怪和乡村杀马特表演为主的粗俗的乡村;一类是以李子柒为代表的制造田园牧歌、世外桃源的被想象的乡村;还有一类是以华农兄弟为代表的展示乡村日常生产生活场景的朴素的乡村。在这三类乡村短视频中，朴素的乡村以展示乡村自然风光、乡村传统技艺、乡村日常生活、乡村生产劳动为主要内容，更为真实地反映了当前乡村的发展状态和农民精神面貌，并且呈现出令人熟悉且向往的乡村精神文化传统元素，因此，和其他两类短视频相比，遭受的争议和质疑更少，更受网友的喜爱和赞誉。华农兄弟作为朴素乡村短视频的重要代表，他们的作品在简单刻画生活琐碎的过程中自然而然地流露了淳朴、善良、勤劳的本性，一定程度上引起曾拥有农村生活回忆的广大的城乡人民的共鸣。

（一）共鸣：渴望回归乡村精神文化传统

目前，华农兄弟在西瓜视频和B站（哔哩哔哩）的粉丝加起来有将近1000万，但他们并没有像其他网络红人一样以做广告和卖货的方式将流量变现，也没有在经济收入增长后投身消费主义、沉迷于物质享受，而是保持了一个农民的初心，依旧心系乡村，依旧想要通过自己的努力带动整个地区农业的发展。华农兄弟在短视频领域大获成功，不仅是因为吃竹鼠和“村霸”的梗非常具有娱乐性，抑或者是网友弹幕的良性互动挖掘与制造了笑点，更因为在乡村文明全面溃败、农民遭遇价值迷失和认同危机的社会现实中，他们身上依然残存着乡村精神文化传统的痕迹，依然闪现着传统乡村中人性的光辉。

华农兄弟居住的村庄位于赣南山区，地处东南丘陵，属于亚热带季风气候，森林广阔，物产丰富，并且尚未被现代工业文明全面侵蚀，自然风光依然优美秀丽，人与自然和谐统一地共存着，即便后期剪辑和镜头都相对粗糙，观众也能领略到乡村的美好与静谧。在出镜的刘苏良身上，我们可以发现他身上由传统精神文化浇灌出来的特质还没有被时代冲刷干净，依然保存着农民应当具备却在逐渐丧失的品质——良好的道德修养、勤劳质朴的生活方式、朴素且合乎共识的价值理念、熟练掌握世代传承的生存技能与生活经验、对自然规律和祖先遗训的遵守与尊崇等。刘苏良在田间地头有条不紊地打理着瓜果蔬菜，谨守“顺应四时，以生万物”的古训，他也在山野河流中畅通无阻地获取大自然的馈赠，但从不贪心，从未僭越，把自己当作自然的一部分而非征服者。刘苏良和胡跃清是村里为数不多留下来的年轻人，他们面对村庄人口外流和空心化现状忧心忡忡，看到农田里的蔬菜因为滞销大面积腐烂而倍感心痛，并利用自己的影响力帮助村民销售农副产品。当村庄逐渐沦为半熟人社会，人与人之间愈加冷漠疏离时，华农兄弟始终和其他村民在情感和利益上互动往来，对村庄有归属感和责任感，并从中获得价值体验。可以说，华农兄弟之所以受到这么多人尤其是年轻人群体的喜欢，是因为他们满足了人们对乡村精神文化传统的渴望，契合了人们对乡村精神文化传统回归的零星幻想，引起了人们的深度共鸣。

（二）共情：停留在原始社会的心灵

怀念乡村精神文化传统，不管是从文化角度还是演化心理学角度来看都是一种必然。中国文化就其本质而言，其实是一种农业文明，经过几千年世世代代的传承与发展，中国人的生活方式和思维方式都深深打上了农业文明的烙印。从远古时期的许由洗耳、巢父饮牛，到上古时期的范蠡乘舟、子陵垂钓，再到中古时期的陶潜隐逸、梅妻鹤子等，中国人对世外桃源的想象和归园田居的渴慕从未停止，天然对自然山水、乡村田园充满好感与喜爱。尤其当古代文人士大夫仕途遇挫、遭逢政治黑暗或心灵无法获得安宁的时候，山水田园更是承载了他们对回归简朴生活与天真本性的强烈愿望。乡村作为中国人的精神故乡与情感避难所，未被异化的古人尚且“常有山泽鱼鸟之思”，在工业化和市场化中丧失主体性和精神自由、日常生活被程序化和符号化的现代人则更加渴望回到完整人性的状态。

如果从演化心理学角度出发，怀念乡村精神文化的传统并不是中国人独具的群体心理，而是世界人民的共同体验。敬爱大自然是人类的共性，因为人类身体和心灵的进化远远落后于科技与经济的发展，人类社会已经由以狩猎采集为主的原始时代突变到以高科技为主要发展动力的高度理性时期，人的身体和心灵却始终停留在原始社会。正如尤瓦尔·赫拉利说的那样：“人类的各种社会和心理特征早从农业时代之前就已经开始形塑……即使到了現在，我们的大脑和心灵还是以狩猎和采集的生活方式在思维。”[10] 原始人的生产和生活活动始终发生在自然环境里，使用的物品和工具也都是略微加工过的自然之物，信仰与仪式也都围绕着自然展开，认为风雷雨电、山川草木、虫鱼鸟兽都有意识和情感，并能够和人类直接交流，思维方式也以自然为核心，认为人类和万物之灵之间没有障碍也没有地位高下的区别。原始社会一共存在了二百多万年，是截至目前人类历史上最长的社会发展阶段，如此漫长的时间里人类与自然朝夕相处，对其充满恐惧的同时又无比依赖，因此，对大自然的敬爱以集体无意识的方式储藏在每一个人的潜意识中。

原始社会生产力低下，生命安全时常受到猛兽和其他部落的威胁，为抵抗种种风险，原始人不得不选择群居生活，成员们终其一生都相处在一起，他们彼此熟识，感情亲近，合作密切，由此形成了一定的思想共识和行为规范。共识和规范的建立使部落得以平稳运转，每个人可以获得充足的食物和安全保障，每个儿童可以得到其他人无差别的照料，成员们获得比现代社会更为平等的社会地位和更公平的资源分配，他们共同生活、共同劳动、共同参加集体仪式，因此，很少感到孤独。原始人的这种群居生活在一定程度上与乡村社会存在相似之处，都属于熟人社会，成员在情感和生产分工上保持着紧密联系，遵守共同的价值判断和行为标准，参加公共劳动和宗教仪式，与现当代相比更表现出“利他”的倾向。人一出生就从祖先那里继承了这些原始意象，表现出与他人保持良好互动的先天倾向和潜在可能性。但现代社会将人与曾经获得庇护的集体隔离起来，并通过文化、图像、声音等互联网符号来替代缺席的身体以加剧这种隔离，人与人之间的直接接触被中断，人际资源本就匮乏的乡村人在这种现代化隔离下更陷于孤立无援和情感孤独的状态。

（三）共理：对高超心智能力的需要

从整体来看，现今人类的认知水平早已远远超过原始人类，然而就个人层面而言，远古采集者才是有史以来拥有最丰富知识和技能的族群。原始人类要想在危险重重的世界中生存下来，必须具备高超的心智能力，他们必须对周边的植物和动物生长生活习性了如指掌，必须对工具的制造和使用烂熟于心，“他们需要知道哪些食物比较营养，哪些有毒，哪些又能拿来治病。他们需要知道季节的变化，怎样代表着雷雨将至或是干旱将临。他们会细查附近的每条河流、每棵核桃树、每个睡了熊的洞穴还有每个燧石的矿床。每个人都得知道怎样做出一把石刀，如何修补裂开的斗篷，如何做出抓兔子的陷阱，还有该如何面对雪崩、蛇咬或是饥肠辘辘的狮子。”[11] 到了农业社会，随着生产工具的进步和劳动的初步分工，农民即便不像原始人那般全才也能生存下来，但他们依旧要掌握一些必要的知识和技能，他们必须知道如何养蚕缫丝织布缝做衣物，必须知道小麦稻米蔬菜鸡鸭猪牛等的耕种养殖规则，必须知道山川河流里哪些东西可以提供额外能量与营养，必须知道大自然发出的各种信号从而预测气候变化。

现代社会对个人的知识和技能要求更低，人无须具备任何经验和技巧就能依靠他人而存活，尤其新一代农村务工人员，他们既无法像父辈那样掌握一定的农业技能，也无法通过学校教育和其他渠道获得安身立命之本，只能进入工厂经过简单培训后从事机械重复的流水线工作。人类总体在进步这点毋庸置疑，但个人尤其掌握社会资源较少的人们的心智似乎在衰退，个体心智上的不平等日益凸显。一方面是个体心智的退化和个体差距的扩大化;另一方面却是对高超心智的崇拜。《跟着贝尔去冒险》之所以受到追捧，就是因为贝尔拥有原始人般强大的野外生存能力，李子柒在中外网络备受推崇，离不开她具备蜡染、织布、陶艺、竹艺等方面的生活技能。虽然各类经验和技巧并不是生活所必须，但人类基因里还是刻着对高超心智的渴望，还是抱着技多不压身的朴素想法，技艺依旧为人类所需要。

科技的进步看似将人类从繁重的体力劳动中解放出来，人无须亲自动手就能轻易购买到所有生产生活资料，但其实是对人的自由创造力和生命主体性的剥削，“当一个社会按照它自己的组织方式，似乎越来越能满足个人的需要时，独立思考、意志自由和政治反对权的基本的批判功能就被逐渐剥夺”[12]。技术的发展并没有使人的体力和智力得以自由发挥，而是加紧对人的控制和异化，原始人可以随心所欲地制造饰品、劳动工具和生活物品，可以自由自在地在陶器和岩石上绘画，可以尽情地歌唱舞蹈甚至创作诗歌，他们的原始生命力没有受到限制，生命意志得以充分表达。农民虽然被户籍制度和农作物牢牢限制在同一个地方，但中央集权缺乏技术和媒介支撑，并不能完全渗透进他们的生活，因此，农民仍然拥有一部分创造的自由，他们明确了自己的乡村主体地位，在部分工具和文艺宗教活动上仍然发挥着主体创造性。现代社会中几乎所有个体创造物都被标准工业产品所取代，体力和智力无法自由发挥，人在物质和文化上成为被动接受的工具，而“产品起着思想灌输和操纵作用……由此便出现了一种单向度的思想和行为模式”[13]。人在思想上也变成了被动接受者。

结语

贺雪峰先生在《新乡土中国》中观察到，江西宗族村虽然外出打工者众多，但与湖北荆门农村村民急于摆脱与村庄的联系不同，他们“也许在村庄以外获得经济收入，但一定要在村庄内获得人生价值”[14]，这是因为村庄具有集体文化认同的功能，而这种文化认同表现在“宗祠、族谱、祭祖、团拜、开光仪式、地方戏曲以及龙舟比赛等”[15]。以宗祠、地方节庆宗教仪式等为载体的乡村精神文化传统历经几千年的沉淀和发展，是中国人的历史选择与智慧创造，也是全人类从原始时代积累下来的集体无意识，更是人的自由创造精神和生命自由意志的体现。在文化与意义缺位的当下，重建乡村精神文化传统可以重构农民的精神世界，消弭农民的异化，使农民重获主体感、价值感和尊严感，重新赋予乡村以价值生产能力，让乡村恢复往日的自主性和活力。

重建乡村精神文化传统不是全盘复活乡村物质文化、制度文化和精神文化，而是依据人热爱自然、喜爱社交、希望掌握诸多知识与技能、自由发挥创造精神的天性和本能，重新挖掘乡村精神文化传统中与之相符合的部分。因此，重建乡村精神文化传统首先在于保护和恢复乡村自然环境，人与自然和谐统一相处;其次恢复宗祠、族谱、祭祖、赛龙舟、庙会、龙灯、地方戏曲等乡村集体活动，将人际关系越来越淡漠的农民重新黏合在一起，激发每个人的集体感和归属感;再次是号召乡村“非遗”传承人和老人开设培训班，重新授予年轻一辈艺术表演、手工艺制作、民谣民歌、民间故事、民间医学、民间仪式、草木鸟兽生长习性等传统知识与技能;最后赋予已经流为形式的婚礼、葬礼、春节、端午、中秋等节日庆典以精神内核，让农民从中重新寻回价值与意义。随着乡村精神文化传统重新受到关注，重建的构想在部分地区也开始受到落实，乡村文化振兴未来可期。

本文系国家社会科学基金重大项目“习近平总书记关于文化建设重要论述研究”（项目编号：18ZD01）的阶段性成果。

（作者单位：深圳大学文化产业研究院）

注释：

[1] 宋小霞、王婷婷：《文化振兴是乡村振兴的“根”与“魂”——乡村文化振兴的重要性分析及现状和对策研究》，《山东社会科学》，2019年，第4期。

[2] 梁漱溟 著：《鄉村建设由何而起》，《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2011年，第10页。

[3] 费孝通 著：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年，第1页。

[4] 梁漱溟 著：《乡村建设由何而起》，《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2011年，第10页。

[5] 陈柏峰 著：《半熟人社会——转型期乡村社会性质深描》，贺雪峰 著：《新乡土中国》，北京：北京大学出版社，2013年，第9页。

[6] 闫小沛、张雪萍：《城镇化进程中的乡村文化转型：文化变迁与文化重构——基于物质文化、制度文化与精神文化层面》，《华中师范大学研究生学报》，2014年，第21（01）期。

[7]《福建豪华葬礼2公里长的劲歌热舞仪仗队 死了比活着还喜庆？》，《晨报综合》，2014年4月10日。

[8] 周玮：《文化部通报两起葬礼上淫秽表演案，将严查农村脱衣舞》，《澎湃新闻》，2015年4月23日。

[9] 赵旭东：《文化认同的危机与身份界定的政治学——乡村文化复兴的二律背反》，《社会科学》，2007年，第1期。

[10] [以色列] 尤瓦尔·赫拉利 著：《人类简史：从动物到上帝》，北京：中信出版社，2017年，第39页。

[11] [以色列] 尤瓦尔·赫拉利 著：《人类简史：从动物到上帝》，北京：中信出版社，2017年，第47页。

[12] [美] 赫伯特·马尔库塞 著：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，上海：上海译文出版社，2006年，第4页。

[13] [美] 赫伯特·马尔库塞 著：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，上海：上海译文出版社，2006年，第12页。

[14] 贺雪峰 著：《新乡土中国》，北京：北京大学出版社，2013年，第14页。

[15] 贺雪峰 著：《新乡土中国》，北京：北京大学出版社，2013年，第14页。