东南亚华人传统宗教分类方法检视与重构

摘 要：东南亚华人传统宗教统计与研究，皆采用制度性宗教作为其分类标准。在该分类标准下，华人传统宗教通常被划分为佛教、道教或儒教。而华人传统民间信仰，不是被纳入道教系统，就是被纳入佛教系统，或在研究分类中的定位十分模糊。相应地，华人传统宗教在东南亚各国佛教化、道教化等转型，一直在不断上演，同时也遭到民间和学者的广泛质疑。在中国学界对“民间信仰”进行大量反思性调查和研究的背景下，对海外华人传统宗教的分类标准的检视，也应提上日程。认为移民、宗教—文化现象群、差序格局，或可充当华人传统宗教分类标准重构的关键词。

关键词：东南亚华人;宗教分类;华人传统宗教;制度性宗教;差序格局

作者简介：刘守政，华侨大学哲学与发展学院/海外华人宗教与闽台宗教研究中心副教授，宗教学博士，主要研究方向：道教、中国传统哲学（E-mail：liushouzheng@vip.sina.com，福建 厦门）

基金项目：国家社会科学基金项目“东南亚华人道教源流、变迁与转型研究”（19BZJ048）

中图分类号：B91;D634.3  文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2021）03-0025-09

通过对宗教人口数据的调查分析，众多研究成果纷纷指出，东南亚华人传统宗教正在走向衰落。不可否认，现代化进程加速了传统社会结构及运作方式的解体，宗教传统作为上层建筑，也必然会受到冲击。然而，华人传统宗教毕竟是华人社会的重要文化象征，再怎么衰落，都不可能消失殆尽，且一定会长期维持在一定的比例下。此外，面对现代化，华人传统宗教也会出台相应举措，进行宗教变革，以适应社会变迁。因此，在华人传统宗教长期存续的预期下，相应的人文社会科学研究也必然长期跟蹤和调研下去。

可是，无论是政策统计和学术研究，都很少注意到华人传统宗教的统计分类标准及其背后的观念问题。其中，制度性宗教观念及该观念指导下的宗教分类统计政策，很有可能影响到华人传统宗教人口的统计，从而导致统计数字的失真。通过回顾马来西亚和新加坡的宗教人口分类统计数据，本文将尝试反思东南亚国家的宗教分类政策，对比我国台湾地区的相应统计分类，舍弃制度性宗教分类标准，转向“宗教—文化现象群”视角，提出理解东南亚国家华人传统宗教整体格局的合理分类方法。

一 东南亚国家统计数据中的华人传统宗教及分类困境

新加坡和马来西亚的宗教政策，从宪法及政策上均倡导宗教和谐，但宗教分类却以“制度性宗教”[杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中，明确划分“制度性宗教”与“弥散性宗教”。参见[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第268—307页。]为标准，在宗教人口统计及相应的政策推行方面，导致对华人传统宗教的理解过于片面。现举几组马来西亚和新加坡过往的宗教人口调查及统计表格，考察两国的宗教分类现状，如表1、表2。

据陈爱梅女士介绍，马来西亚1970 年第一次人口普查，华人传统宗教的分类仅有“佛教”和“其他”，结果78%的华人选择了佛教，12.4%的华人择“其他”，因为没有孔教或道教的分类。[[马来西亚]陈爱梅：《谁是佛教徒？佛教徒是谁？——马来西亚华人佛教信仰探析》，第70—76页。]在1980年的人口普查表格中，宗教项目才增设“孔教/道教/其他传统华人信仰”。而到了2010年，根据马来西亚国家统计局的资料，马来西亚的宗教统计分类中，华人传统宗教除了“佛教”项目不变外，华人传统宗教的内容变成了“儒道、部落宗教或华人传统民间信仰”，其中19.8%为佛教徒，而“儒道、部落宗教或华人传统民间信仰”的人数仅占总人口的1.3%，折合成华人人数也仅为4.5%。[[马来西亚]陈爱梅：《谁是佛教徒？佛教徒是谁？——马来西亚华人佛教信仰探析》，第70—76页。]

再来看新加坡宗教人口统计情况，表格3、表4分别是1990年和2010年的宗教人口统计：

从表3和表4可知，新加坡的宗教分类政策中，仅将华人传统宗教分为佛教和道教两类，其中1990年还将佛教与道教合二为一进行统计，人口比例占68%。而到了2010年，新加坡的宗教人口统计则将佛教和道教做出分开统计的处理，其中佛教所占比例约为33.3%，道教比例则为10.9%，合起来约为44.2%。其中，道教部分，特别标注包括中国传统信仰。

表面上看，马新两国的华人传统宗教的分类统计并无不妥，只是道教的分类模糊不清。实际上，这种宗教分类统计政策背后，隐含着制度性宗教观念指导原则及分类标准。我们暂且不论华人宗教信仰人口统计数字连续下降的趋势，仅就佛教、道教分类而言，该标准很难准确呈现华人传统宗教的真实面目。因为，这是一种衡量标准的错用，即以制度性宗教的标准去衡量弥散性宗教。从华人信众的立场上看，选择佛教、道教项目，只是一种无奈之举。

东南亚国家的宗教分类政策以制度性宗教为指导。按此思路，华人传统宗教中，符合制度性宗教要求的，只有儒、释、道三教。甚至新加坡在统计中都没有设置“儒教”（或孔教）条目。由于华人传统宗教被条块分割化，本不属于佛教和道教的信众，在别无选择的情况下，只能二选一。结果，这种分类给广大华人信众带来了诸多困惑。

二 东南亚华人传统宗教分类方法检视

马来西亚佛教研究学者陈爱梅，将该国的佛教徒的分成三类，分别是严格持守规定的佛教徒、礼拜诸神之佛教徒和广义上的佛教徒。其中，第一类佛教徒只顶礼佛陀、菩萨，及佛教系统的护法，较熟悉佛陀教义，并坚守皈依文中之“宁失生命，终不皈依天魔外道”的规定，基本是已皈依的佛教徒，第二类佛教徒则是礼拜诸神类型，基本了解佛教要义，也不乏皈依并受五戒者，但除膜拜佛陀、菩萨及佛教系统之护法外，并不排斥华人或印度人庙宇的神明。第三类是广义上的佛教徒，只是偶而翻阅经书，或从诸多影视、戏剧及宫庙仪式活动中，口耳相闻一些善恶因果、六道轮回的故事。平时膜拜佛、菩萨诸神明，但不清楚三皈五戒，也不学习礼佛仪轨，更不用说对佛教内涵的深入理解。但是作为被调查人，被问及宗教信仰时，很多人还是会选择佛教。陈爱梅总结到，第一类佛教徒是佛教的中流砥柱，但人数不多。而马来西亚的佛教信众，多属于第二类和第三类。即便马来西亚佛教推行正信佛教工作，很多自称佛教徒的人，还是认为只要拜一拜就是佛教。[[马来西亚]陈爱梅：《谁是佛教徒？佛教徒是谁？——马来西亚华人佛教信仰探析》， 第70—76页。]

陈秋平援引陈志明教授等学者的观点，认为如果把华人传统信仰划分为“华人宗教”和“中国佛教”，其实两类信徒间并没有明确的区别。华人信仰的到底是正信佛教还是民间宗教，他们自己也无法分辨，华人本身也觉得不需要或是无意将自己界定为是佛教徒还是信仰“华人宗教者”。华人会到南传佛寺参与宗教活动，但不一定把南传佛寺当成是佛教的寺院，而只是当作一般的寺院。泰国华人支持泰国佛寺，并不因为佛法而支持佛寺，反而更关注佛寺的社会性和其“法术”。许多华人倾向于远离佛寺和僧人，除非是在他们需要佛寺的僧众为他们诵经时，才会到佛寺来，这种心理也同样发生在马来西亚的华人身上。总而言之，华人信徒所关心的是宗教膜拜和仪式，而非宗教的思想理论，他们甚至也不太关心所崇拜的对象的神话的可信度。[[马来西亚]陈秋平：《移民与佛教：英殖民时代的槟城佛教》，新山：南方学院出版社，2004年，第107页。]

而新加坡和马来西亚当局所作出的“道教”分类则更为简单粗暴，即只要是华人，有信仰但不是佛教徒的，统统被划归入道教。“道教”是除佛教、基督教、伊斯兰教等制度性宗教之外的一切华人传统宗教，甚至包括三一教、真空教、德教等倡导“三教合一”或“五教合一”教派性宗教。袁丁就指出，新加坡人口统计数字里的“道教”徒，多为民间信仰或民俗崇拜者，非虔诚的道教徒。分布在新加坡的寺庙宫观，里面的专职道士很少。由于新加坡华人宗教信仰者多数属于文盲、半文盲者，且年事已高，宗教知识贫乏，无法区分道教与民间信仰（民间宗教）。民间求神问事的场所，大殿中佛、道、儒，民间信仰诸偶像如天后、关公、土地神（大伯公）等诸神杂处，均可受人朝拜，庙祝人员甚至宣布“三教合一”“五教合一”，并不顾及各教派的教义、教规。[袁丁：《持续和变迁——人口统计中反映的新加坡華人宗教信仰的变化》，第45—52页。]实际上，道教与民间信仰之间，还是有很大差别的。关于这一点，即便是非专业性的研究学者也很难做出清楚的区分。

此外，马来西亚还曾有“孔教”的分类，这一划分则与印度尼西亚的孔教有关。而在李丰楙教授的《从圣教到道教》一书中，按传统说法，又将墓、祠祭等有关的家族祖先崇拜仪式活动称为“圣教”。[李丰楙：《从圣教到道教：马华社会的节俗、信仰与文化》，台北：台大出版中心，2018年，第74页。]可见，马来西亚和新加坡，均是依据制度性宗教的标准而执行宗教分类政策的。这一分类政策，致使华人传统宗教信众不得不选边站队，纷纷按政策分类表格，选择了“佛教”“道教”等内容。更有甚者，本来只属于华人传统民间信仰的民间宫庙，也在分类政策面前大胆转型，迎合政府的分类政策主张。

新加坡道教总会的主导宫庙是韭菜芭城隍庙，该庙本来只是一间分灵自泉州安溪城隍庙的民间信仰宫庙。在新加坡分类政策的影响下，宫庙管理者积极运作，并向政府政策所要求的“道教”方向靠拢，摇身一变而成为新加坡道教总会的核心机构。同样的，马来西亚道教总会也正在做类似的转型努力。李丰楙教授在其大作《从圣教到道教》一书中，表达了民间信仰向正统道教转型的期待。李教授将马来西亚的华人传统宗教看成是儒释道三教与民俗节庆、风水堪舆等文化现象的一种“复合”，并在字里行间中预期华人宗教或许能从圣教过渡到道教，完成一次由各地民间宫庙及各族群原乡道士群体，携手转向政府分类政策所规定的、作为制度性宗教的“道教”。

但新马两国仍有很多民间信仰宫庙，并没有加入以“道教”的名义促成的宫庙联合运动中。一些宫庙仍然按照传统民间信仰的运行逻辑，开展各自的活动。这些宫庙，主导者多为地方社会有财力或名望的人，虽可能有道士群体参与，却是被礼聘而来为宫庙主持神坛仪式活动的。以新山柔佛古庙游神庆典为例。这一活动可谓万人空巷，新山每年一度的五大帮群游神活动，成为当地全体华人的重要盛事。参与类似华人游神活动的人，很难被划入佛教和道教的行列。并且各个帮群的原乡道士群体，似乎对这种道教联合现象，持有不同的看法。笔者所认识的柔佛州三清道教会的掌坛张道长，就曾经表达过类似的态度，对那种联合现象保持着谨慎态度。

总之，华人宗教中的民间信仰如祖先崇拜、民间信仰神明宫庙，及仪式活动、民俗节庆仪式活动等，在中国传统文化看来，本身就是一体化的。但是，经过制度性宗教标准的条块分割，则完全失去了华人传统宗教的本来面貌。虽然在分类统计中，或多或少照顾到华人传统宗教的特殊状况，在佛教、道教分类条目中，扩展性地列举出如“孔教”“其他传统华人信仰”“中国传统信仰”等项目，以示注意到了华人传统信仰多样性特征，但终归没有跳出“制度性宗教”观念的框架。华人传统宗教中所谓“三教合一”或“五教合一”等说法，实际上也是制度性宗教分类标准影响的结果。

可见，东南亚国家以制度性宗教观念为指导，形成的宗教分类及治理政策，并没有认真对待华人传统宗教的源流、结构与特征，仅仅用制度性宗教的标准，将东南亚华人社会中的宗教文化现象野蛮分解成了佛教和道教两大类，导致华人传统宗教失去其本来面貌。其中，最值得关注的就是对“民间信仰”及其与传统制度性宗教之间关系的重新认识。

三 中国“民间信仰研究”反思背景下的台湾地区宗教分类方法借鉴

东南亚华人传统宗教，是源自中国东南沿海地区的民间信仰，是中国民间信仰文化形态的重要分支。想要深刻理解东南亚华人传统宗教及其分类状况，必然要回溯到对中国民间信仰传统的认知和理解上来。

早在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃先生就把中国的宗教现象划分制度性宗教与弥散性宗教两类，并主张中国传统宗教中制度性宗教的地位并不突出。[[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第268—307页。]言外之意，弥散性宗教才是中国传统宗教的主流。张志刚教授指出，要正确理解中国民间信仰，首先要深刻反省“宗教概念暨宗教观”问题，认为 “西方宗教观”（即“体制性宗教”或制度性宗教）是理解中国民间信仰的观念性障碍，只有扬弃上述观念，才能重建“中国宗教概念暨宗教观”，进而真正厘清中国民间信仰的真实面目。他认为中国民间信仰是一种“原生态宗教—文化现象群”，其中“中国宗教话语和世界宗教研究”“神圣与世俗”“教派与非教派”“菁英与平民”等问题，是重建过程中最值得关注的几组问题。[张志刚：《“中国民间信仰研究”反思——从田野调查、学术症结到理论重建》，《学术月刊》2016年第11期，第5—24页。]

实际上，我国台湾地区的学者，早已跳出制度性宗教的窠臼，将汉人民间信仰作为独立对象进行研究，并取得了丰富的成果。比如，对台湾地区宗教分类的调研，也专门列举“民间信仰”项目。以台湾“中研院”社会学所主持的“台湾社会变迁调查项目”为例，自1984年开始每隔5年对台湾宗教现状进行一次抽样调查，其所建立的《台湾社会变迁调查数据库》（2009）的数据资料显示如“表5”：

相较于新加坡和马来西亚的划分标准，我国台湾地区对宗教现象的分类，明显增多了。其中，最为明显的变化是，这个调查表将“民间信仰”单列成一项。

卢云峰和李丁根据统计数字分析和研究得出结论，认为当代中国台湾社会中的宗教格局，其特点是民间信仰独大、多种宗教并存。援引许理和的说法，那是一幅儒、释、道三座山峰，耸立于厚重的民间信仰基底上的画面。尽管这幅图画遗漏了教派宗教，但台湾社会“民间信仰独大”特点，是毋庸置疑的。所谓“民间信仰”，在信仰层面包括对“神、鬼、祖先”三类人格化的超自然力量的崇拜，以及对“气、命运、风水”等神秘力量的信仰;在实践层面包括算命、改运、进香、收惊、看风水、积功德、神人沟通”等宗教行为;在仪式层面包括“庙祭、绕境、巡游、打醮”等社区性仪式，以及与生命周期相关的个人性仪式（丧礼）;在组织层面，包括家族性的仪式组织，以地缘或社区庙宇为中心的仪式组织。五次调查中，自称信仰佛教、道教、民间宗教和“无宗教信仰”的四类台湾受访者占大多数，可实际上他们之间并没有多大差异，都可被视为“民间信仰的实践者”。首先，自称“无宗教信仰”的人并非无神论者，主要是指没有参加“制度性的宗教组织”，并非没有任何宗教性的观念与实践，他们在某种程度尚仍然固守“中国传统信仰”。其次，很多自称“信佛教”的人，只是因为佛教影响广泛，而自称佛教徒，实际上大多是民间信仰的实践者。严格算来，最多15%的人可算作“真正的佛教徒”。再次，道教与民间宗教在台湾地区高度重合。因此，民间信仰才是“台湾地区宗教的主体或主流”[卢云峰，李丁：《台湾地区宗教的格局、现状及发展趋势》，第226—228页。]。可见，台湾地区的宗教研究和宗教政策，已经摆脱了制度性宗教观念的束缚，并正视民间信仰客观存在的事实。

那么，中国民间信仰的结构特征及社会表现形态如何呢？欧大年（Daniel L.Overmyer）把民间信仰称作“民间宗教”，提出了民间信仰的结构性定义，旨在重新理解中国民间信仰：（1）中国民间宗教是以家庭、邻里和村落为基础的，并在日常生活、社会活动中实践的，其领袖并非神职人员，而是当地有世俗职位的人。可以说，中国民间宗教是“宗教与世俗融为一体的”，是深嵌于一般的社会结构及其制度的“神圣性”面向。（2）中国民间宗教相信，万物有灵，大自然和社会中的一切事物皆可成为崇拜对象，因为天地万物皆有生命，其力量与形式与人息息相关。（3）中国民间宗教信仰者，认为时间具有神圣性，且是循环的，不论是个人还是地方社区，都会受到特殊日子的影响。因此，人们热衷于在个人生日、春节、端午、神明或祖先的诞辰等节点，举行庆典。（4）中国民间宗教的许多神明是由人变成崇拜对象的。……而官方对他们的认可，更在百姓心中增强了这些神明的威信。（5）人们相信灾祸由“妖魔鬼怪”引起，要消灾去祸，只有求助神明。民间宗教仪式活动上便充满了“生气与热闹”，是神魔交战的象征性表达，信众聚集、锣鼓喧天、鞭炮齐鸣等热闹表现，并非瞎闹或捣乱，而是“传统的结构和秩序的重建”。（6）民间宗教的各种仪式都是为了建立良好的“人神关系”。（7）中国民间宗教一般是由世俗人士来组织维持的，但有特殊需要时，则请风水先生、占卜师、法师、道士等来主持或指导。如有些仪式醮局，会请法师或道士主持仪式活动，并谈经论道，经典传统随之注入民间传统。（8）民间宗教仪式具有实用性，其主要目的在于解决日常生活中如平安、成功、长寿、家庭和睦等实际问题。只要神明灵验，人们就拜，宗教与世俗融为一体。（9）民间宗教中的神明是“道德秩序建構的象征”[参见[美]欧大年：《中国民间宗教的秩序与内在理性 》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》，1998 年第3期。]。笔者对闽台社会及海外华人社会田野调查和研究经验，与欧大年先生对中国民间信仰的特征描述几乎完全相符。尤其是上述第1点和第7点，对于理解中国民间信仰与传统制度性宗教之间的关系，具有重要参考价值。民间信仰仪式活动的组织者确实是世俗人士，道士、僧人甚至是礼生等各类仪式专家是民间信仰仪式活动主办方礼聘的对象。这一点对重新理解海外华人传统宗教，具有启发意义。

由冈田谦提出[ [日]冈田谦：《村落と家族——台湾北部の村落生活》，《社会学》，1937年， 第五辑;《台湾北部的村落に于けゐ的祭祀圈》，《民族学研究》，1938年，4（1）。转引自[日]末成道男：《祭祀圈与信者圈》，《客家研究辑刊》2011年第2期，第54—70页。]，并经林美容教授发扬光大的祭祀圈理论，是阐释中国民间信仰的成熟工具。[林美容：《祭祀圈与地方社会》，台北：博扬文化事业有限公司，2008年。]然而，祭祀圈理论的解释效力，始终无法突破宗族和地方社区的限制。张志刚教授的“宗教—文化现象群”概念，认为中国民间信仰，既是“功利的”又是“尚德的”;既是“民间的”又是“社会的”;既是“个人的”又是“公共的”;既是“平民百姓的”又是“地方精英的”;既是“故乡的”又是“海外的”;既是“宗族的、地方的”又是“民族的、世界的”等等。[张志刚：《“中国民间信仰研究”反思——从田野调查、学术症结到理论重建》，第5—24页。]民间信仰“宗教—文化现象群”在海外华人社会的表现，已然突破血缘和地缘的限制，进一步凸显了“华族”的文化象征。

总之，上述种种思考，都为重新理解海外华人传统宗教提供了重要的理论指导。

四 移民史视角下的东南亚华人传统宗教差序格局

东南亚华人传统宗教的主体部分，本质上是作为“弥散性宗教”的民间信仰，由各式各样的“宗教—文化现象群”所组成。通过理解华人移民历史，梳理海外华人传统社会形成及演进的原则与逻辑，可帮助我们认识华人“宗教—文化现象群”的整体结构特征。华人传统宗教呈现出一种差序格局的特征。如图1所示。

中国传统民间信仰，通常与中国传统社会的差序格局特征联系紧密。[费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2008年版，第25—34页。]宗教观念及信仰仪式，常常也围绕着血缘与地缘关系，像波纹一样向外扩散。这种特征在东南亚华人移民社会中表现得十分明显。可以说，东南亚华人宗教—文化现象群，是依据华人移民结合与组织原则，自然形成和展开的。因此，东南亚华人社会的移民社会特征，也就决定了海外华人社会宗教—文化现象群的表现形态，其中既内含原乡特色，又体现在地化的特点。而在地化，又分为社区化和华族化两种特征。

因此，东南亚华人社会中的宗教格局，呈现在族群认同差序格局之下，大体分成三种类型，分别是原乡认同下的华人宗教—文化现象群、在地化地方社区的华人宗教—文化现象群、华族认同下的华人宗教—文化现象群。其中，祖先崇拜、风水信仰、民间神明崇拜、族群精英、佛道仪式专家、节俗庆典等在各个层次中都是不同差序格局中的必要元素。

第一层是原乡宗教—文化现象群。产生于移民社会初期，至今仍然活跃于东南亚华人聚居地区。由于基于血缘关系的家族组织无法充分建构，地方认同性质的公庙仪式活动是该类宗教现象的突出表现。不同原乡族群，在举行仪式活动时，会礼聘原乡宗教仪式专家。如马来西亚吉隆坡增江新村北区柏灵京南洋公园地区，便聚居着祖籍福建南安、安溪地区的一部分华人，那里的宗教—文化活动至今大部分保留了原乡的宗教文化传统，就连中元胜会礼聘的仪式专家，也是祖籍南安的道士。这部分华人保持的福建原乡宗教—文化传统，与当地以广府帮为主的华人传统相比，还是有所差别的。

第二层是在地化宗教—文化现象群。在地化过程中，不同华人族群之间相互交流互动、共同建构的。比如，新加坡道教总会，就是以分灵自安溪城隍庙的韭菜芭城隍庙为领导者，众多民间信仰宫庙参与成立的联合组织。[刘守政：《新加坡泉籍火居道教与道教总会关系考察》，《世界宗教文化》2017年第1期，第114—119页。]再比如，槟城的“槟州中元联合会”在1970年以后逐渐超越了帮群与街区，形成了在地化联合的新形式。[李丰楙：《从圣教到道教：马华社会的节俗、信仰与文化》，台北：台大出版中心，2018年，第425页。]

第三层是华族宗教—文化现象群。该宗教文化现象是上述两种宗教—现象群的升华和综合，共同构成了“华族”总体象征。东南亚华人所在各地的宗祠、义山、共同游神活动等，都是“华族”象征。马来西亚新山的柔佛古庙每年正月举行的大型游神活动，以福建、广府、潮州、海南和客家五帮共和为宗旨。[[新加坡]吴华：《柔佛古庙的历史与修复》，载[新加坡]吴华，[马来西亚]舒庆祥：《柔佛新山华文史料汇编》，新山：陶德书香楼出版，2008年，第383—396页。]由青云亭负责管理马六甲义山三保山[[马来西亚]曾衍盛：《马来西亚最古老庙宇——青云亭个案研究》，马来西亚，2011年。]。这些案例，说明其具有原乡和在地化宗教—文化现象特征，同时也是华族宗教—文化的象征性标志。

通过分析发现，东南亚国家对华人传统宗教的分类与统计，是以制度性宗教为标准来执行的。这种分类标准，条块分割化了华人传统宗教，尤其没有认清作为弥散性宗教的民间信仰。对比我国台湾地区的研究和分类统计，结合近期对中国民间信仰的反思性研究，我们提出要重新认识东南亚华人社会中的宗教主体及其结构。实际上，东南亚华人传统宗教，同样是以民间信仰为主，仪式活动的主办单位均为一个个的家庭、家族或地方社区。佛、道教仪式专家则受雇于民间信仰的主办单位，其话语权仅限于相应的内坛仪式程序。同时，海外华人传统民间信仰的主办单位，突破了原乡社会对人员的血缘和地缘限制，出现了以工商业人士为主导的新形态。

基于此，按照差序格局的形态，华人传统民间信仰便构成了一个个、一层层的“宗教—文化现象群”。 按地缘性原则，东南亚华人宗教—文化现象群可呈现为“原乡宗教—文化现象群”“在地化地方社区宗教—文化现象群”，在相应国家的族群文化对比背景下，前两个“宗教—文化现象群”的突出代表，还会升华为“华族宗教—文化现象群”。

不得不承认，在制度性宗教分类标准及观念的引导下，佛、道教仪式专家群体也走向基于教派特征的联合，进而呈现出独立发展的态势。但总体上，华人传统宗教仍保持着上述差序格局的特征。

Review and Reconstruction of Classification of Traditional Chinese Religionsin Southeast Asia

——Taking Malaysia and Singapore for Example

LIU Shou-zheng

Abstract： The institutional religion as a classification standard is generally used in the statistics and research of traditional overseas Chinese religions in Southeast Asia. Under this classification standard， the traditional overseas Chinese religion are usually divided into Buddhism， Taoism or Confucianism. But the research on overseas Chinese folk beliefs is either incorporated into the Taoist system or into the Buddhist system， or its position in the research classification is very vague. Accordingly， the transformation of Buddhism and Taoism of traditional overseas Chinese religion in Southeast Asian countries has been constantly staged， but also widely questioned by the people and scholars. Under the background of a large number of reflective investigations and studies on “folk beliefs” in Chinese academic circles， the inspection of the classification criteria of traditional overseas Chinese religions should also be put on the agenda. It is believed that immigration， religious-cultural phenomenon and the differential order pattern may serve as key words for reconstructing the classification standard of traditional overseas Chinese religions.

Keywords： Chinese in Southeast Asian; religious classification; traditional overseas Chinese religion; institutional religion; differential order pattern

【責任编辑 陈 雷】