“学而”理论：古典教育的源头思想和精神

唐梵凌

（四川师范大学 文化教育高等研究院，四川 成都 610066）

中国古代教育，相传起源于夏。《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所明人伦也。”[1]《周礼·地官·保氏》载：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”[2]之外，还设专门官职管理：大司徒“以乡三物教万民而宾兴之”，这“乡三物”之一就是礼、乐、射、御、书、数之“六艺”。[3]然而，无论《孟子》还是《周礼》，其中涉及教育方面的内容，蕴含许多想象性的成分。仅现存文献观，《周礼》等文献记载的教育应该是有的，但教育的真实内容到底是哪些，已无确考。孔子之前的教育在王宫，是专门培养王子和世袭的高级贵族子弟，这种教育可看作中国古典教育的萌芽，或者说蕴含了古典教育的萌芽。古典教育产生的社会土壤是“天子失官，学在四夷”，或可说是产生于“礼失而求诸野”[4]的时代。较而言之，上古最高统治人才的教育与古典教育的根本区别是：前者是培养王室子弟和高级贵族弟子；后者面向社会，如何将人成就为人（即成己），从具备德性品德和德行能力方面去成就人（大而言之治理邦国和承传文明）。正是在这个意义上，古典教育真正从孔子教育开始，或可说，孔子是开辟古典教育的第一人，他终身践履的是一种“学而习时之”的“成己而成人”的教育，这种教育真正构成了中国古典教育的源泉。

一、务本：“学而”教育的本体性语义

一部《论语》二十篇，编者将“学而”篇置于篇首，是为突出“学而”教育在孔子学说中的突出地位。要理解“学而”教育，需先把握《论语》结构。

《论语》二十篇五百多章内容，看起来杂乱无章，但对编者言，却颇具匠心：“然则夫子既终，微言已绝，弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭，故相与论撰，因采时贤及古明王之语合成一法，谓之《论语》也。郑玄云：‘仲弓、子游、子夏等撰定。论者，纶也，轮也，理也，次也，撰也。’以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆转无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。郑玄《周礼》注云‘答述曰语’，以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞，故曰语。而在论下者，必经论撰，然后载之，以示非妄谬也。”[5]黄克剑认为，《论语》可分上下两篇，上篇是从“学而”到“乡党”前十篇，内容具有相对独立性和完整性；下篇则由“先进”到“尧曰”，内容大都属后来者对上篇的续接和补充。[6]21黄氏之论，可为一解。

细研《论语》，其结构具有复合性，所呈现出来的文本结构，有相对的自洽性。

图1 《论语》文本结构[7]20

孔子“学而”，是为“为政”。或曰，孔子教人，是为培养治国安邦的社会精英。这是因为孔子生于“道术将为天下裂”[8]和“世衰道微，邪说暴行有作”[1]155的时代。“在这个时代有两项重大的要求：一是社会秩序的重建，其中包括政治领导中心的重振和社会的贫富问题；二是个人内心生活的调理，其中包括道德规范的确立和社会秩序在人性中的基础问题。孔子前或和他同时富有人文思想的政治人物已开始面对这些问题，稍晚兴起的诸子仍然是或多或少、或深或浅，在这个时代内外双重的问题的挑战下发展出他们自己的思想。孔子是在他前后的人物中最具代表性的一个，因为他对当时的问题认识很深，在处理个别的问题上，他不一定能对每一个问题都处理得比别人好，比别人更有效，但没有一个人能像他关心全面性的问题。”[9]在孔子看来，邪说暴行横行，源于维系社会的道、术相分裂；造成道、术分裂的直接原因是人心失律，根本原因是人性丧失，其集中表征却是社会精英沉沦于“上下交征利”。[1]1解救的基本方式是重建调节个人生活的日用伦常和社会秩序，但根本前提是再造治国安邦的社会精英，即君子，这就需要“学而”教育。

“学而”教育以培养治国安邦社会精英为目的。能够治国安邦的社会精英，必须具备修德以为政的能力。修德，就是“学而”为仁，以己成人；为政，就是“学而”“道之以德，齐之以礼”，[6]20教化民、人，以使“民德归厚”。[6]8但“学而”的认知指南，却是其自然主义人性论思想。

子曰：“性相近也，习相远也。”

这是《论语》对孔子人性思想的唯一记载，其语言虽简，但语义颇丰。[10]它揭示了两个事实：首先，人性是天赋的，并且天赋的人性相近、相同，这是人与人相交通、共存在、同生存的前提。其次，天赋人性的生存展开必然以或这或那的方式呈方向不同的差异性，比如“君子周而不比，小人比而不周”，[6]28又如“尔爱其羊，我爱其礼”，[6]51还如“君子喻于义，小人喻于利”[6]71等等，从不同角度揭示了人性“习相远”的多元性和复杂性。天赋人性，乃人的生命本性，其本质内涵是个体以自身之力勇往直前、义无反顾的生生朝向。[11]人的生生本性，既是动力，也是限度。人的本性的释放，若适度，就生生不息；若逾度，则滑向利欲争夺。天赋人性的不同朝向与多元差异性，揭示了人性向善的或然性，由此形成孔子对人性向善持存疑态度。另一方面，面对天下道术分裂、邪说暴行横行、上下交征利的现实，从不同维度展示了人性堕落的深广性。孔子基于这两个方面的清醒认知，设计拯救时世的基本方案，就是再造人性。再造人性的社会方式，是“学而”教育。其根本功夫，是培养治国安邦的社会精英，以实现“敛从其薄”“节用而爱人，使民以时”[6]5和“民德归厚”[6]8。

“学而”教育所要培养的能治国安邦的社会精英，就是君子。君子的基本要求是“成己成人”。从整体观，孔子学说不过是人如何“成己成人”的学说，包括德性、德政、认知、方法和修行五个方面的内容：孔子对德性的思考，形成仁学；对德政的思考，形成礼论；围绕二者而展开的基本认知，形成正名理论；对如上各方面实施的社会方法的思考，就形成中庸；对修行问题的深入探讨，形成“学而”理论。其中，“学而”理论是孔子学说的奠基学问，它具有对仁学、礼论、认知论和中庸方法的统摄功能，这是《论语》编纂时将“学而”置于首篇的根本考虑。

图2 “学而”理论在孔子道德哲学中的位置[7]146

“学而”篇集中讨论“学而”问题。在孔子看来，“学而”就是务本，朱熹释之为“乃入道之门，积德之基，学者之先务也”。[12]65学文入道，修德进业，既是为人之本，也是为学之本。这是因为“学而”是“学而时习之”的简称，它强调“学”而且“习”：学，意指对不知、未知的吸收，体现主动谋求之意；习，意谓对所学内容的消化然后践行。消化所学，须“内省”和“温故知新”；践行所学，是指运用内化的智慧指导实践和生活。以此观之，“学而”蕴含以思导行：学是重要的，思和行更根本，唯有通过温故知新和尽性践行，才真正进入学的领域而获得真学。

孔子“学而时习之”的“学而”思想，后来被《中庸》概括为“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[12]45五步原理：第一步“博学”，是对“学而”之“学”的破解：学必博广、博远、博大；第二三四步“审问”“慎思”“明辨”，是对“学而时习”之“习”的第一义阐发：“学而”内省或温故知新，就是审问、慎思、明辨的过程。博学，讲学需博广、博远；温故知新，论学必登高：审问，慎思，明辨，构成“登高必自”的三步阶梯。第五步“笃行”，是对“学而时习”之“习”第二义即尽性践行的阐发。

由此不难发现，由“学”而“习”的五步循环构成生存化的知——行关系：首先，由“学”而“习”，构成一种外化生存的知——行关系，这就是个人的行正与博学的关系：其要求必须见多才能识广，只有博学才能力行。其次，内省之“习”与践行之“习”之间亦构成内化生存的知——行关系：其要求必须深思才可力行，只有思之确确，才可行之坦坦。

图3 “学而”教育的双重“知——行”结构

“学而”教育如此强调学之所“习”，是因为“学而”之学是成己之学：学必成己，所以必须广博，必须审问、慎思、明辨，必须笃行；学必成己，所以必须学文入道、修德进业：学文入道，是将自己成就为德性的仁人；修德进业，是使自己成就为德行的仁人。德性，表征仁德；德行，践履公道。所以，学之用力处只能是习，即内习仁德成己，外习公道成人。

二、君子：“学而”教育的目标

“依照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两个方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’。从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’。这一传统的‘君子理想’在今天看来似乎带有浓厚的‘精选分子’的意味。”[13]

余英时做此定义的“儒学”，应该是源头意义上的孔学。因为只有孔子学说，才是从自由的土壤中生长出以“君使臣以礼，臣事君以忠”[6]52为准则的纯粹“君子之学”，它从修治两个方面训练学生成为治国安邦的社会精英，即君子。

“学而”教育培养君子，既以历史为依据，更体现时代要求。就前者论，“学而”必须以古代君子为榜样；仅后者讲，“学而”必须担当起调节个人生活和重建社会秩序的重任。为此，“学而”教育必须使自愿于接受培养的人具备“修己以安人”“修己以安百姓”[6]319和“其养民也惠，其使民也义”[6]90的德性品质与德行能力。

“学而”教育虽然以古代君子为榜样，但却要努力于返本开新。一部《论语》，“君子”一语出现121次，论及“君子”者共86章，从整体上体现对周代君子思想的“损益”①子曰：“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）或者说“因革”[14]75：“孔子言君子，就《论语》所记观之，则有纯指地位者，有纯指品性者，有兼指地位与品性者。”[15]75并且，“孔子所言君子之第一义完全因袭《诗》《书》，第二义殆出自创，其第三义则袭旧文而略变其旨。旧义倾向于就位以修德，孔子则重修德取位。”[15]75孔子赋予“君子”“修德取位”新义，强调君子乃是具有道德理想和人格境界的人，是为拯救“宗法世卿之衰微”及“补周代政治尚文之衰败”而不断努力的人。首先，“孔子所以袭用‘君子’旧名者，似欲在不显明违反传统制度之范围内，实行其改进政治之主张。以守法身份之旧名，寓修德取位之新意。譬若移花接木，其操术而用心良苦。”[15]76其次，“孔子欲救周政之弊，非欲并方策而毁弃之。综观其政治思想之全体，‘从周’与尚仁之两层主张，相互为用，不可偏废。吾人相信孔子于周制之郁郁乎文实中心赞美，而其从周之说亦出于至诚，非以欺世惑俗。惟其爱惜周道之伤，故亟图以人治救方策之弊。故孔子之注重‘君子’，非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如辅车之相依，如心身之共运。后人以人治与法治对举，视为不相容之二术，则是谓孔子有舍制度而专任人伦道德之意，非确论也。”[15]76孔子改造“君子”旧义，赋予不断修为之道德理想和人格境界新义，实是探求解决“礼崩乐坏”的社会方案。因为在孔子看来，礼崩乐坏根源于君子阶层的消失，解救时世的根本性努力，是根据时变与因革的双重要求，再造有社会道德理想和人格境界的君子。

因此，“学而”教育所培养的君子，与历史上的“君子”有根本区别：后者指“以位修德”者，西周出现过的君子社会，实际上是“以位修德”的社会。“学而”教育所要培养的君子，首先指“修德取位”，即通过德性修养和德行能力养成，才去从政当官，肩负起治平社会的责任；其次指“以德正位”，即必须用德来约束权力、指导规训权力，使权力按照德的要求和规范行施，这个“德”就是仁与礼的统一。[16]

“学而”教育就是培养“修德取位”和“以德正位”者。基于这两个方面的要求和规范，“学而”教育以“君子不器”[6]27为目标。所谓“君子不器”，有五个方面的规定性：首先，君子既不是物，也不是物者，不以驭物和用物为要务，君子是人，是驭人和化民者。其次，一切器皿都是按照模型被制造，它们具有相同的形态、性质、结构和功能，君子不是被制造的产物，而是自我塑造的，必须体现个性和主体性，必须是主动者和创建者。其三，器皿因为用和能满足其用而被制造，所以器皿与使用者之间构成绝对的隶属关系。与此相反，君子就是君子，他自我塑造于天地之间，不受任何形式的“用”与“不用”的规定，一切都在于君子本身的使命或责任。所以，“学而”教育培养出来的君子体现自由的精神，并且君子必须自由，如果不自觉地追求自由，如果放弃或遗忘自由，如果不在自由中成就自己、不在自由中实现其使命和责任，那就不是君子。其四，“学而”教育培养君子，只能以“道义”为准则：对于君子，既不能规定他必须“做什么”或“不做什么”，做与不做，完全以道义为准则。①君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。（《里仁》）其五，“学而”教育培养君子，不仅要突破器物观，更要超越“一才一艺”技能观，走向整体，鉴古知来，融通仁、礼、乐、智而成大者。所以，大哉！君子。

三、知与做：“学而”教育的理念和视域

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[6]1

《论语》以“学而”开篇，《学而》篇以“学而时习之”开篇，这种结构安排并非任意，而是寓意深广：“学而”是修仁习礼的起步，也是齐治的前提。并且，修仁习礼和齐治本身就是“学而”，必须回归“学而”，这就是《论语》以“子曰：‘不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”[6]435为结束语的内在理路。所以，“学而”构成了《论语》的总纲，也是理解孔子学说的总纲。

1.“学而”的生存论要求

“学而时习之”一章连用三个反问句，完整表达了“学而”教育的根本理念。首先，“学而时习之”自设了“为什么而学”的问题，孔子用三个“乐”作答：“学而”就是使自己成为一个有乐、是乐、快乐的人。

子曰：“博学以文，约之以礼。”[6]121

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[6]160

子曰：“仁者乐山，智者乐水。”[6]118

一个人要有资格和能力乐，并成为真正的乐者，必须博学厚重，通文成仁，行而知耻，约之以礼，使自己成为拥有仁德精神和公道品质的乐者。

其次，“学而时习之”规定了“学”的重心，它既不是现代社会的科学知识之学，也不是今日的专业技能培养，而是人伦之学，所学的重心内容，是统摄伦理、政治、方法于其中的日用伦常。

其三，“学而时习之”规定了学的对象范围，即“朋友”“人知”和“做人”。这里的“朋友”实指从各地前来拜孔子为师的人，拓展开来是指志同道合者。对欲教化天下英才的孔子来讲，有人拜他为师，自然是十分快乐的事。

“学而”教育非常讲究因材施教，前提是对学生的了解。因而，有朋自远方的快乐，最先表现为对个性完全不同的人的真实了解、认识的快乐。更为重要的是，为成己而“学而”不已，乐在自身，他人理不理解，认不认同，无关紧要，哪怕遭到他人误解或嘲笑，也不愠怒而快乐如初。

2.“学而”的整体视域

孔子论“学而”，强调三重视域。首先是学知识。学知识不仅要博广，《诗》《书》《礼》《乐》要学，历史智慧、天地运行的规律要学；而且要学先王、圣贤、君子的德性，包括道德的知识，至诚的方法，并且还要身体力行，包括不失时机地“温故知新”以及不失时机地尽性践行。

其次是学知人。学知人，既指学知他人，更指学知自己。“学而”教育强调知人是知己的前提，这是因为人的感官是向外的，感官发达才促成心官的觉醒，由此形成人的认知由外而内、由远及近、由表及里。这一思维认知取向决定了认知总是由对象至于自我、由人及己。

知己还要以知言为前提，这是因为言涉及名，名涉及位，位涉及立。为人者要立，必须明确其位；明确其位，就是正其位；正其位，需要借助言才能实现。“不知言，无以知人也”，是说知人须知言，知言即知人；不仅如此，知言既是正名的过程，也是立人的过程，是人与己互动。正是这个互动过程，生成并建构起主体间新的交流方法，即对话理解方法。这种方法落实为教学，就是教学相长：无论人还是己，所获得的不仅是知识视野的开阔，情感的唤醒，德性的提升，而且是乐的达成。因而，“学而”之乐，蕴含了对“兴于诗，立于礼，成于乐”[6]160的生成性。

其三是学做人，基本要求是“人不知而不愠”，更高要求是以“人不知而不愠”为快乐。由此两个方面要求，“学而”做人的根本努力，首先是学习豁达地看待自己，凡事不要跟自己过不去，要善待自己；其次是学习善待他人，不要凡事跟他人过不去，要善待他人。将此双重“善待”落实在具体事务上，就是凡事严于律己。严的实质要求是诚，学做人，即是“学而”严诚，唯有严与诚，才能“学而”成己。

四、历史和生活：“学而”教育的基本内容

以培养治国安邦的社会精英为己任，“学而”教育的内容有其特殊要求。例如樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”[6]270-271

在春秋战国时代，人与民对举，小人不是民，而是人之小者。孔子论小人，有三种类型：一是道德上的大小，即有德是君子，无德乃小人。①君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》）；君子喻于义，小人喻于利（《里仁》）；汝为君子儒，无为小人儒。（《雍也》）二是以服务人为营生的庶人，比如“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’”[6]207中的马夫即是庶人。三是“学而”不务正业者。文明进入国家时代，总以“劳心”和“劳力”②君子劳心，小人劳力，先王之制也。（《左传·襄公九年》）；君子劳心，小人劳力，先王之训也。（《国语·鲁语下》）为最初的劳动分工。孔子标举的“学而”教育，以培养拯救衰世、治国安邦的社会精英为己任，不教耕稼、苗圃、畜养，不教如何劳动，只教人如何成为齐治的社会精英分子。所以，“学而”教育在“劳心”与“劳力”之间划了一条清晰的界线。这是孔子认为求学稼圃的樊迟是“小人”的根本依据。以此分工为界线，“学而”教育的基本内容有二：

1.以《诗》《书》《礼》《乐》为教材

因为这些既是古代的文化，也是古代的历史，更是历代人王、贤人、君子如何修治的经验汇集和礼仪、典章、制度的汇编，所以必须成为“学而”的基本内容。其中，孔子特别强调学《诗》，这是因为《诗》具有如下功能。

首先，学诗可以使人鉴往知来。③子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”（《学而》）

其次，学诗可以训练人纯正，包括思想纯正④子曰：“诗三百篇，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《为政》）和情感纯正。⑤子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）

其三，学诗可以培养礼仪和训练人学会表达。⑥不学诗，无以言。（《季氏》）春秋时期，《诗》被广泛运用，但最重要的用途有二：一是运用《诗》进行礼仪交往以合于法、合于类，即诸侯国之间礼聘会盟时，国君与卿大夫之间赋《诗》引《诗》以表达合法合类的礼节、意愿、期望。《诗》不仅教人“知言”，更教人“知礼”，因为言达其意，必合其礼；而合礼的根本指向是合类和合法。二是借《诗》言志。

其四，学诗可以训练人学会如何德政，⑦“说《礼》《乐》，而敦《诗》《书》。《诗》《书》义之府也；《礼》《乐》德之则也。”（《左传僖公二十七年》）这是“学而”成君子的必须功夫和基本方式。

“学而”教育以《诗》为主要教材，是因为《诗》之巨大政德功能。公元前543年，吴国贵族季札（前576—前484）到鲁国观乐时，对《诗》之风、雅、颂做了一番评论，他认为《诗》是反映各国社会状况的一面镜子，比如他评论《诗》之《周南》《召南》时说：“美矣！始基之矣，犹未也。然勤而不怨也。”[17]这就是其后“治世之音安以乐，其政和”的最初表达。季札又论美妙的情歌《郑风》，指出郑国已出现衰落的迹象：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”这是其后“亡国之音哀以思，其民困”的最初表达。季札观乐论《诗》时，孔子才八岁。《诗》在孔子成年之前已被尊奉为经典，其崇高地位及权威性，为当时人们所公认：当时的史书与诸子大量引用《诗》，其引证次数远远超过《书》《礼》《乐》。仅以《左传》为例，在春秋时代的240年间，各种人物引证《诗》（含《诗经》逸诗）多达230多次。

《诗》之所以享有如此崇高地位与权威性，首先在于文、史、哲、政、伦理道德不分的上古时代，《诗》是集诗、乐、舞和政、教、伦理、道德于一体的综合体，在当时看来，所谓“诗三百”并不是一部简单的诗歌总集，而是一部以政治、道德为主的百科全书。其次是《诗》记载了春秋及之前宫廷社会和底层社会的生活，具有广泛实用的社会交流功能。“《诗》可以兴、可以观、可以群，可以怨；迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”，[6]378是孔子对《诗》的功能及其实现方式的概括：学诗可以学会事父、事君和认识世界，而事父、事君、认知世界的方法获得，需要运用“兴、观、群、怨”方式来训练。由此可以判断，春秋时期人们对《诗》的理解，主要是从社会政德、道德义理、修身养性、认识事物等角度着眼，“兴、观、群、怨”，恰恰是构成政德的基本社会方式。

其五，学《诗》可以懂得鉴往知来的方法。子张问“监于二代”之周代礼仪制度和伦理道德规范能否保持久远，孔子则以非常肯定的方式回答：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[6]34社会变迁，历史运动，总有规律可循：凡普遍性的东西始终要传承开去，这是任何历史阶段的社会秩序建构、文明保持和人性进化所必需的东西；凡既不能促进时变且又阻碍时变的东西，总要被抛弃，这是因为一个时代总有一个时代的问题、困境、危机，加大其困境、危机的思想、观念、认知以及制度、体制，必须抛弃才可能谋求变革图新。因而，返本开新的“学而”方法必然成为社会文明前进的根本方法，它具体落实为对传统的损益，损其时代所不需要的，革新和创造时代所需要的。历史为其提供了这方面的丰富教材，它集中凝聚在《诗》《书》之中，“学而”成君子，具备拯救时世衰微、治国安邦的能力，需要从《诗》《书》等典籍中学会掌握和运用返本开新的智慧和损益的方法。

2.以生活为实践教材

学《诗》《书》《诗》《乐》等典籍，是训练认知，涵养“恭、宽、信、敏、惠”五德。向生活学习，是训练做人做事“温、良、恭、俭、让”五能，以德行社会。君子德行社会，主要应从如下三个方面努力：

首先，学以孝为德行之本。修治以孝为先，其次谨信而爱众亲仁，行此三者尚有余力，才学文。①子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《学而》）这样的排序揭示“学而”教育的生活本质和德行目标：只有孝行的榜样力量，②有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而》）才可引导社会养成“慎终追远，民德归厚”的风尚。

其次，学行修六要。这是“学而”教育训练君子伦理规范的六大功课，即孝顺父母和敬慕贤人③子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《里仁》），忠诚人事④曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）和诚信朋友⑤子夏曰：“贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》），节用制欲⑥子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）和勤勉慎言⑦哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“合彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）。

其三，在生活中学会熟悉掌握成君子的四法则，即“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。[6]90

五、自由与和谐：“学而”教育的基本精神

我们已经知道，知识、德行与虔信的种子是天生在我们身上的；但是实际的知识、德行与虔诚却没有这样给我们。这是应该从祈祷，从教育，从行动去取得的。有人说，人是一个“可教的动物”。实际上，只有受过恰当的教育之后，人才能成为一个人。[18]

夸美纽斯的教育思想，其实早为“学而”教育所践履。“学而”理论之所以构成中国古典教育的源泉，是因为古代教育的重心，是如何把原本动物的人培养为德才兼具的自由人，所以古代教育是诗化的美育，其本质是自由与和谐。

以自由与和谐为取向的诗化教育，形成古希腊的理性诗化传统和诸子时代的德性诗化传统。这两种传统的共同特征有二：一是以再造人性（包括人心、人情、人爱）为目的；二是以经验（个人生活经验和历史经验）唤醒经验和以经验改造经验为基本方法，这种经验主义教育方法注重个性，关怀个人，推崇平等，彰显人性再造的超拔精神。概括此二者，古代教育的基石是人性论的，而不是心理学的。苏格拉底将教育概括为“认知你自己”，这一教育理念得以确立的人性假定：是人不会有意作恶，人作恶是因为无知。[19]所以认知自己，是人走向善、获得美德、过自由生活的唯一路径和人生方法。孔子传述“性相近”的人性经验，阐发“习相远”的人性发现，揭示“古之人‘学而’为己”的真谛，不过是修德进业，心存仁爱，实现治安的人生价值和生活意义。孔子的这一人本理念建基于对人性为善、人性向德的可能性的存疑，人向善成德的路径，只能通过“学而”再造人性。“学而”教育以再造人性的方式培养治国安邦的社会精英，必须贯彻的基本精神只能是生生、独立、责任、自由。

首先，生生不息的理想主义是“学而”教育的首要精神。“学而”教育理想有两个方面，即“学而”成己的理想和“学而”成人的理想。

成己，属于理想的个人主义。在“学而”教育中，成己的理想是将自己成就为君子，须从学、思、行三个方面努力：一是修养德性，形成“恭、宽、信、敏、惠”之仁德；二是通过孝顺父母、敬慕贤人、忠诚人事、诚信朋友、节用制欲、勤勉慎言的日常生活训练，养成德行能力；三是将修治本身作为“学而”方式贯彻终身。在这方面，孔子本人“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不逾矩”[6]21的过程，就是“学而”不止，生生不息的人生过程，它构成“学而”教育的榜样力量。①子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）

成人，属于社会理想主义，落实在“学而”过程中，张扬返本开新的创造精神和弘扬传统的损益方法。仅前者言，“学而”教育锐意培育人“仁”来鼎新传统之“礼”，引导学生开辟“以仁入礼达乐”的成己成人道路，“我们必须努力将孔子的思想学说视为一种对于社会冲突与动机的富于想象力和创造性的回应，而不是对其时代危机的性质缺乏远见、久视不见。我们必须这样开始，就是把孔子看作一个伟大的文化革新者，而不是一个彬彬有礼但对过去顽固留恋的辩护者。正如我们在别处已经注意到的，他转移了‘礼’的概念，因此，现在我们必须注意的是，在‘礼’概念的转换中，孔子也转换了人类社会的整个概念，他是一种新理想的创造者，而不是旧观念的辩护人”。[20]就后者论，“学而”教育将历史视野和未来远景灌注于现实思考与行动之中，这就是“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。[6]34

其次，对“一以贯之”的坚守是“学而”教育的基本精神。

“学而”教育的理想主义内核，是“一以贯之”的坚守精神，它将“学而”成己和“学而”成人的理想主义统摄起来，使之形成生生不息的精神生命体。子曰：“赐也，如以予为多‘学而’识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”[6]327

如上对话揭示了孔子“学而”教育“一以贯之”的基本思想，并不是曾子所言的“忠恕”，[6]70而是成人（即安邦治国）的中正之道和成己的“学而时习之”的快乐之道。仅后者言，就是以博学为快乐、以知人为快乐、以做人为快乐。唯有如此快乐地学、知、做（或曰“学、思、行”），才能实现成己，继而成人，重建社会秩序，实现“民德归厚”。所以，快乐地学、知、做的“学而”之道，亦是“以仁入礼达乐”的认知之道，孔子将其表述为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。[6]131将其学而之道和认知之道整合，就构成成己成人的本体之道。

成己成人的本体之道、以仁入礼达乐的认知之道和快乐地学、知、做的践行之道，构成了“学而”教育“一以贯之”的坚守精神。孔子教人，自始至终贯穿了这种精神。因为孔子教人，源于自教。孔子一生，是以自教为准则、为根本内容来教人，其“一以贯之”的“学而”之道，既成为孔子本人自觉终身持守之道，也构成孔子“学而”教育必须播扬之道。“朝闻道，夕死可矣。”[6]66孔子之所以能终身“诲人不倦”，是因为终身不辍地体悟如上“学而”之道；无论在怎样窘迫的生存境遇中，弟子们之所以不离不弃，是因为在追随夫子“学而”过程中不断觉悟和具备成人（安邦治国）的君子之道。

其三，责任和独立是“学而”教育的根本精神。

“学而”教育培养人成君子的责任能力，包括有条件的责任能力和无条件的责任能力。无条件的责任能力，通过人伦孝道、友朋诚信、日常人事而全面训练；有条件的责任能力，通过“君使臣以礼，臣事君以忠”来形成。训练无条件的责任能力，贯穿历史意识和社会精神；培养有条件的责任能力，贯穿独立人格和自由精神。

耕耘“一以贯之”的“学而”教育精神，最终收获的成人的君子之道，只能通过“据于德，依于仁，游于艺”来定义，并必须运用“以仁入礼达乐”来检验。所以，以安邦治国为基本途径的成人之君子之道，就是仁德与公道，它贯彻了以中正为本质规定的“仁德——公道”精神。

“仁德——公道”构成“学而”教育培养社会精英的最高准则，亦成为训练社会精英如何具备责任能力和独立精神的根本尺度。如果邦君是仁德之主，邦国就会成为公道之国，君子则必然忠君治国。反之，只能“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”。[6]163

其四，“死守善道”的自由是“学而”教育的本质精神。

“学而”教育的本质诉求，是培养人具备社会精英的超越能力、卓越品质和超拔精神，这需要从三个方面努力。即：

“学而”教育引导人超越物质享乐主义。①“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》）；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

“学而”教育引导人超越常人的富贵观。②“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）

“学而”教育引导人超越常人的利义诉求。③“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”。（《里仁》）

引导人超越物质享乐主义和常人的富贵观、利义观，是培养自由精神的基本功夫：唯有当引导人养成如上超越能力、卓越品质和超拔精神，才可训练人的自由意识、自由品质、自由精神和能力。

“学而”教育培养人“成己的”自由需要从两个方面展开：一方面培养人的道德自由，这需要以“己所不欲，勿施于人”[6]245为准则；另一方面培养人的美德自由，这需要以“己欲立而立人，己欲达而达人”[6]123为准则。

“学而”教育培养人“成人的”自由需要从四个方面努力：一是遵循“君臣有道”准则。吕留良在《四书讲义》中认为，君臣友道准则是以义为指南：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”[21]因而，“君臣以义合，合则为君臣，不合则可去。”[21]这种以义为指南的“君臣有道”准则，最初由孔子所阐发，它将这一自由准则分析为两个行事的自由原则，即“君使臣以礼，臣事君以忠”原则和“事君，敬其事而后其食”[6]346原则。二是遵循适宜准则，这就是“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。[6]235三是遵循尊严准则，即“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”。[6]260四是遵循“以道谋治”准则，其具体化为“君子谋道不谋食”[6]343和“道不行，乘桴浮于海”[6]84这样两个自由生存原则。