语言观演化与中国当代诗歌

李心释

（西南大学 文学院，重庆 400715）

一、语言与主体或人的关系

近世欧洲思想中有一个共同的特征，即在思想体系建构的同时又使这个体系成开放的状态，内含自我超越的力量，对自身的界限有清醒的意识，并不断逾越界限，使思想保持一种批判与反省精神。并且，思想家无论在探讨什么问题，诸如自由、社会、伦理、主体、潜意识等，都会跨到对语言的探索领域中来，使得语言在社会生活中的中心地位得到史无前例的凸显，这并不是哲学的语言学转向能够概括的，因为它已经远远超越哲学的范畴。

自弗洛伊德以后，对人的问题的关注从以思想意识为中心转为了以欲望与无意识为中心，却又不断地与另一个中心即语言（符号）相交叠甚至合流，形成强大的批判力量。这个以语言为中心的思想主轴一开始就具有对语言的悖论性认知：就语言与世界的关系而言，语言把人从自然中解放出来，给予人无限的思想自由，使人能够建构起自己的文化与社会秩序，但是语言对人的自由又有极大的束缚，既成的语言结构与意义对人的精神有很大的限制，和话语运作而形成的语言惯例与规则一道，钳制着人们的各种精神创造活动。

无论从意识哲学还是从语用学角度看，人作为主体似乎对语言具有不容置疑的优先地位，但是索绪尔的语言学和后结构主义却让人们认识到，语言的基本结构独立于说话者主体，语言系统与主体无关并先于主体，人的主体性同他的语言使用密切相关，主体性及其经验是通过语言的使用被语言建构起来的。

索绪尔提出语言学研究的同质对象，就语言而研究语言，但法国的语言学家却没有安于这种语言学界限，而是超越语言学的范围来研究语言，从梅耶与他的学生本维尼斯特到格雷马斯、巴尔特等的语言学及符号学研究都是跨学科性质的，他们无形中否定了索绪尔对语言研究之同质对象的想象，不仅将语言学带向符号学的广度，而且使符号学跟整个社会生活、人类精神意义活动相关联。其实这一超越的种子索绪尔已埋下，他说语言学之上应该存在一般符号学，而符号学必然研究人类的精神赋义活动。从索绪尔的手稿看，他的思考又明确地反对他自己提出的对语言学同质研究对象的追求。世界范围内的现代语言学发展也表明，这个同质研究对象并不存在，语用学、认知语言学、系统功能语言学的兴起都将语言置于人类意义活动中来研究，只不过法国语言学家们走得更远些，因为他们的语言研究具有更大的背景，即对自由精神的追求。格雷马斯的结构语义学并不止于理想的分析性的“科学语言”的建构，而将语义分析同在具体社会文化环境中的符号实践结合起来。克里斯蒂娃在其基础上提出双重结构的义子分析，认为这种意义单位分析必是多学科的，并将文本中的符号实践（有意义的单位的不断能指化）逻辑区别于亚里士多德的逻辑，它不受后者约束，其中，对话要素、生命交流性占主导作用。[1]58

语言学与符号学的关系正在发生转变，由于语言学发展较为成熟，早期欧洲学界从语言学理论与观点来探讨符号是较普遍的。结构主义出现后，符号论语言学出现了，即将语言纳入符号学的视界来探讨，巴尔特、勒菲弗尔、米歇尔·德舍多的日常生活研究[2]与语言学家梅耶的主张遥相呼应。如今则是完全转向符号学，将语言和一切符号都纳入意指实践中去考察，以揭示语言与思想、文化、社会行为之间的内在关系。语言学作为一门科学在哲学上对应于意识哲学的统治，以主体或理性为中心的基本原则来探讨语言，必然将语言视为思维的工具、交际的工具。然而索绪尔的语言研究成果适得其反，并没有加固人在世界上的主体地位，反而导致对人的主体性的否定，因为语言结构在主体之外，无意识地存在于主体之间，并不为主体所掌控，于是有了语言本体之说。语言活动终究是一种意义活动，后者与使用的人以及具体语境不可分离，但语言的意义并不确定，所指不过是一种临时的意义幻象，差异系统变了，一个词或句子的意义随之改变，于是形成向交叉学科研究开放为主调的当代语言学，这与当前思想界反对体系化与绝对化的理论研究模式也是一致的。

语言与思维（认知）的关系一直是语言与人的关系中最重要的一面，也是语言学中的重要课题，对其关系的认识变迁也反映了语言观与思想的变迁。由洪堡特发轫，萨丕尔、沃尔夫提出的语言决定思维（认知）的假说，阐明不同语言的概念系统和分类会影响语言使用者对现实世界的认知。“思维”概念可具体分解为思维能力、思维方式和思想，“决定”指的是压倒性的影响力，显然语言使用者的思维能力并不会因语言的不同而呈现很大的差异，是其他两方面的不同与语言的不同有对应关联。索绪尔之前的语言观基本上属于“思维决定语言”这一类，索绪尔及其稍后的时代是“语言决定思维”这一类，“决定论”很快转为温和的表现，即思维与语言互为条件、互为推动力，今天有一种超越纠缠两者关系的倾向，即思维与语言都离不开人的现实生活与社会环境，应该解析语言实际运用中的过程与运作机制。

二、超越语言的实践可能性

跨入语言研究领域的思想家本是为了探索人的自由而来，既揭示了人的不自由的语言根源，又想办法探索摆脱不自由的途径。对于后者，理性探索实际上不如文学写作上的实践更有成果，或者说两者相互作用，对彼此都有巨大的启发。他们都试图超越语言，看看在语言之外，人的自由能到达什么境地。超越语言的实践无非有两条路，一是使用非语言符号，包括象征、信号、标志、图像、事物，波德莱尔的诗歌中就已经出现非语言符号，二是反语言、破坏语言，进行悖论性言说，使之无意义，成为废话，或如马拉美诗歌创造出的一种完全不同于普通语言的类似于诅咒式的语词运用。现代作家们一致认为有规则的语言系统无法表达写作中的意识流，自由写作就意味着对语言的反叛。反语言的吊诡性命运就在于使用语言来反叛语言，它的理论基础是索绪尔、德里达的符号差异论以及罗兰巴特的符号重构论，新小说、新戏剧、新电影、新评论等都是利用符号与意义之间既表达又不可能完全表达的悖论性关系，来对符号结构进行层层重构的象征性游戏，这种重构就是迂回，在迂回中获得摆脱语言的自由。能指和所指的关系实质是以能指的在场来代替所指的不在场，如果两者是可以脱节的，那么那个不在场的所指就不再具有正当性与真理性，而仅仅变成可能性了，这就使人从以往所指的奴役中挣脱出来。文学语言只具有一种潜在的意义，抽空唯一意义，而向具体语境开放，文学作品就成了对意义空间的建构。

如果艺术表达的目标是实际事物，如古典诗中的意象，那么语言对写作的限制是极大的，诗人们自然“常恨言语浅”了，因为语言只是真实对象或事物的替身，无论语言怎样精确，都不能抵达具体事物，意象作为语言对事物的符号化结果，也不是直接的符号化。但是如果艺术表达的目标是语言本身，语言作为艺术品，作为风景，语言对写作的限制就不在这里，而在于语言结构本身的逻辑与理性中心主义的限制，语言过程不可避免成为逻辑化和理性化的过程，必然受到权力和意识形态的干预或影响，妨碍艺术创作中的自由生命，人既很难摆脱语言中的理性，又很难摆脱特定历史阶段的语言模式和使用者语言运用的僵化。前者走极端者莫若佛教，即用语言来反对语言中各种理性的区分，如《心经》云“……无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故”。后者走极端者如达达艺术、后现代艺术，大量采用自动的疯狂的荒谬的语言使用方式。

超越语言和符号的自由在哪里？在鲍德里亚看来，人只能在对事物的符号运作中获得自由。物体若纯粹作为物体，是死的，物体的生命力不是来自物体自身，而是来自对它们的运作，这一动作就已是符号性的运作。保罗·利科认为意义必是可理解的，而理解在于对自身的反思，而反思必须借助符号中介，“没有通过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解。对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”。[3]29因此人类不可能有超越语言与符号之外的自由，只能悖论性地在束缚之上争取自由。

于是自由与意义的运作脱离不了关系，海德格尔的语言本体论表明，语言具有指明与隐藏（le montré-caché）的双重功能，是进行这一双重功能的游戏运动。利科据此在语义学上讨论了意义的建筑学，凡是语言运用处，必是双重结构，那种单层的语言结构是理想的状态，不可能存在于实际的话语之中。指明中必有隐藏，隐藏游戏是为了达到“再次指明”，再次指明又有新的隐藏，如此往复，无穷无尽，语言的生命力因此也不会穷尽。一切意义结构都是象征，它成为解释学真正意义上的领域，对意义的语义学分析是解释学中长期反思的一个重要组成部分。索绪尔的“言语”概念中没有主体的影子，而话语有自我参照，话语实际上是一种事件，与具体的人及环境相关，所以正如索绪尔在《普通语言学手稿》中揭示的，意义问题在语言系统中并不存在，在语言系统中存在的只是差异，意义只有到话语层面与现实参照体系相连时才产生具体的指谓（la predication）内容，表达的是一个超出语言之上的判断，之前的语言若有意义，仅指有指称意义，即给予某事某物以一个名称。如隐喻，形式上是语词，实质上是一个语句，可以说是处于语词与语句之间。隐喻包含自元语言，即是说隐喻表达了一个判断，是一个指谓，隐含了表达式“……像……”，必与参照体系有了关联。隐喻参照现实之后又返回到它自身，这个返回到自身的语言现象已不是那抽象的语言体系，而是一个形象。利科认为，语言一旦与反思的主体及现实结合，便有了创造能力，使语言变成自由和行动本身。从这个角度看，人类的自由很大程度上就体现在隐喻能力上。

巴赫金明确反对形式主义者将诗歌语言看作特殊的语言体系，反对用语言学来复制诗学的做法，如日尔蒙斯基把诗学分为诗学语音学、诗学句法学、诗学语义学等。他从语言中独立出“话语”，认为后者是一个不可重复的整体，而语言学研究的语言实体却是一个可复制对象，基于此立场，他断然否定诗歌的特征不属于语言及其成分，而只属于诗学结构：“形式主义者以无可挑剔的方法打算把诗歌作品中的特殊结构形式运用到语言体系中，他们同样把语言学的结构直接搬到了诗学结构中。这无疑导致了诗学在某种范围内，以炫示和比较的形式错误地转向语言学。在此基础上，存在着未经证实的假设，根据它，语言的语言学结构和作品结构成分必须是重合的。我们假定它们不会重合，也不可能重合，因为这两种现象从属于不同的范围。”[4]209诚然，既然是诗歌，必有不同于普通语言的特殊的结构，但语言学的洞察不能随意抛弃，因为诗歌的特殊结构最终还是表征为语言，并且语言学作为方法可以借鉴，一如巴赫金自己对语言学的娴熟运用。雅柯布森后来的诗学论著实际上回答了巴赫金的质疑，“诗学结构”这个概念同样是虚幻的。

形式主义的诗歌语言理论的关键问题在于，它错误地将诗歌语言与一种假定的实用语言相对立，将诗歌语言的特征看作语言本身的特征而非一定的结构。形式主义阵营中的艾亨鲍姆曾否定过“实用语言”的存在，但不否认最初确定诗歌特点时将诗歌语言与实用语言对立起来是重要的，他说：“所谓实用语言的领域特别广阔和丰富多彩，一般说来，未必存在这样的语言领域，其中词只是‘记号’；至于说到像演说这样的形式，那么它虽然具有‘实用’的性质，但在许多方面更接近于诗歌语言。诗歌语言的特点，仅仅在于特别重视言语的某些成分并以特殊的方式加以利用（尤其是在写诗用的语言中）。”[5]239

三、当代诗歌写作现场的语言意识

回到中国当代诗歌的现场，观念与语言之间的相互砥砺相当明显，里面闪现着当代西方哲学、文化及文学思潮的诸多影子。

语言意识在当代汉语诗歌中的表现还是比较明显的。汉语在当代诗歌中基本不见了翻译体色彩，呈现出了自我生长的面貌，对各种语体的包容性前所未有，诗歌也表现出巨大的“胃口”。路易斯·辛普森《美国诗歌》对诗的期许是：“不管它是什么，它必须有／一个胃，能够消化／橡胶、煤、铀、月亮和诗。”[6]727只有语言观的改变，才有这种诗写雄心。20世纪80年代以来诗学话语的反抗神话，有时比诗歌作品更引人注目，如“非非主义”及“红色写作”，远比“非非”的作品闻名。朦胧诗使写作回到诗歌的正常场域，不再成为政治意识形态的附庸，此后的诗歌观念变革则都是在常态里进行。

语言观与写作的相互砥砺，是当代中国诗学特有的前进方式，这里面包含着诗人对语言与人的关系的思考。后朦胧诗或第三代诗歌对朦胧诗的反抗已接近诗学意义上的反抗，反崇高、反文化、反本质、反宏大叙事等，虽然理路仍是从文化观念和策略入手，但不期然带来了诗歌语言上的显著变化，由隐喻化的书面语言变为转喻化的口语语言，将诗歌语言观推到了前台。诗人们开始自觉地审视语言，将语言与诗学观念无间隙地结合起来，如余怒《作为写作基础的语言观》一文写道：“懂得语言与我们的关系，并在写作中利用和改写这种关系，是我们的写作基础。”

口语的精神是自由，与僵化的书面语言体制相对立，因而成为第三代诗人反抗朦胧诗的一个策略。然而口语真能带来诗歌写作的自由吗？事实上，现实与社会语用规约对诗歌的束缚同样严重，诗的隐喻和象征化语言特征、本质化写作方式，何尝不是为人的自由和理性的觉醒所直接驱动？因此，当代诗歌最终将走向观念综合的态势。西川的一段话可以说明中国诗人从生活文化观念到诗歌写作探索的思维逻辑倾向：

既然生活与历史、现在与过去、善与恶、美与丑、纯粹与污浊处于一种混生状态，为什么我们不能将诗歌的叙事性、歌唱性、戏剧性熔于一炉？一个灵感打开另一个灵感，一个幻象启动另一个幻象，一种形式向另一种形式渗透，一种语调与另一种语调并置。[7]246

诗歌写作这一行为涉及三个对象，即人、世界和语言。通常的理解是，人与世界的分立，就像意识与物质的区分，而语言则是人的表达工具，是关于世界的符号标记。然而，只要稍一追问，这一通常理解就大有问题在，比如，人就活在世界中，世界孕育着人，将世界对象化，如何能达到对世界的认识，犹如人在山中，如何看得到山的真面目。而语言虽为人所使用，但同时，世界包括人的自我意识及精神，均为语言所建构，世界已然是语言的世界，人已然是语言人。那么，三者关系中，具有主体性与能动性的，就不只是人，事实上它们具有一种可逆性关系，这三个支点，你中有我、我中有你，没有里外之分，像莫比乌斯带，属于同一个存在。世界是被人的感知和语言浸染的世界，而世界与语言又都在人身上。当人与世界、人与语言，处于可逆性的互看中，人的可见性才会产生。新诗百年，大部分写诗者，用工具论打发语言，用对象化打发世界，诗歌中抒情主体独大，对待语言、对待世界都是相当随意、相当独断。直到今天，西川、于坚、韩东、臧棣、黄梵、余怒等诗人，才有了全新的诗歌语言观，在语言本体上开掘出诗歌写作的可能性与自由的广度。

语言意识不仅是对自己写下的语言有所反应，更是认识到语言在诗歌写作之前对于人的精神所产生的巨大影响。语言意识也不仅仅是关于语言的意识，或关于语言具有独立于人的本体地位的意识，它一定会确立起人、世界和语言的关系框架，在这个框架重新定位人自身。余怒与于坚是两个具有强烈语言意识的诗人，并且刚好处于语言意识觉醒后的两个极点上。说他们强烈，是因为他们的诗歌写作就建立在对语言的反思上，语言观是他们诗歌写作的起点。这在当代诗人中显得很不寻常。余怒诗歌中语言的隐喻性突显，人作为语言与心灵的自由流动处所而设，世界随语言而变幻莫测，如《履历》里写道：

“七岁，身体虚弱，老听见女人剥豆子／听见豆子叫，不敢回家/因此隔音到十岁。将一串钥匙／熔铸成一把／十一岁离家，跟着风跑，被一根绳子／拖着，看见酒沿着绳子流过来，把那一年的／乳房压到地上／十三岁，吞并了一个儿童／十五岁，偷走了一座花园，乘机吻了／长不大的女园丁，两种罪和一层绿／看不见的丰满鼓励着她／十八岁，用数学演算女友，用化学方法／吸收她，消化她的衣服。”

于坚诗歌中语言的转喻性突显，且不是普通的转喻写作，而是努力去掉语言中因隐喻而产生的意义累积，使语言回归命名之初与现实胶合的状态，比如《罗家生》里写道：

“《罗家生》（节选）：他天天骑一辆旧‘来铃’／在烟囱冒烟的时候／来上班／驶过办公楼／驶过锻工车间／驶过仓库的围墙／走进那间木板搭成的小屋／工人们站在车间门口／看到他就说/罗家生来了／谁也不知道他是谁／谁也不问他是谁／全厂都叫他罗家生。”

诗里写出了一种命名之初的状态：一个人只是名叫“罗家生”而已，并不因他有了名字而有了其他更多的内涵。

在人、世界和语言的关系框架中看，中国古典诗歌与西方浪漫主义诗歌恰好分别偏向于一端。大体上说，古诗里，人这个因素不重要，几无第一人称，语言也不突出，仅仅是表达工具，唯有世界重要，一切皆在物象与事态中，所谓意象，实为人对世界的一种意味领悟。浪漫主义诗歌中，抒情主体强大，语言泥沙俱下，世界是被人踏在脚底的，一切语言即人化的宇宙，人的情绪与精神无限放大。于坚诗歌在物象呈现上靠近古典诗，他本人也对中国传统经典诗歌极为推崇，但他的语言意识与之完全不同，他曾说现代诗的语言是一种新的命名语言，他若是清代人，则不会写诗。余怒诗歌中语言的凸显会让我联想到法国马拉美、瓦雷里等人主张的纯诗和美国伯恩斯坦的语言诗，但其诗与之不同，而有意识对语言进行“施暴”，扭曲语言，为的是跳出实用语义逻辑与文化背景的窠臼，形成富有多义甚或歧义的可写性诗歌文本。

四、从语言观到诗歌批评与写作的进路

罗兰·巴尔特认为写作就是面向语言可能性的不断开掘。将诗歌的本质视为隐喻，或认为诗歌是悖论性的语言，这些远远超过修辞意义的断言，中国诗人无疑是乐于接受的，因为这与他们的诗歌写作实验冲动相一致。但在诗歌批评界，最大的问题是与写作现状的脱节，对观念与语言相互砥砺的当代诗歌现实无法穿透。研究者缺乏坦诚语言在诗学中的核心地位的勇气，语言早已是形式主义教化的牺牲品，批评者在语言面前比诗人更胆怯。语言不可能只在复制现实与世界，西方人对此有深刻的认识，马舍雷《文学在思考什么》写道：

词语不是事物的另一面孔，它本身就是一个具有两面性的现实……语言绝对不是为了说明事物，或者更确切地说，语言所说的事物不一定就是人们所想的事物。事实上，话语的红线并不平行地向事物的现实伸展……对于它所要表达的现实而言，要么是表达过度，要么是表达不足。[8]279

在诗歌中，语言开启的所指内容，完全不必对应于实际存在的任何事物。巴尔特反对索绪尔的“所指”概念过于心理学化，他说“斯多葛派哲学家们细心地区分出了心理表象、实在事物和可言者（dicible）三个方面，所指既不是心理表象也不是实在事物，而是可言者。所指既非意识行为亦非现实，它只能在意指过程内部加以定义……”，[9]137诗歌中的所指就是以符号为中介的意指行为。马舍雷在另一处说，“语言的可能性条件将是一个世界的存在，这个世界不是由存在构成的世界，而是由非存在构成的世界”，[8]288而诗歌就是这种语言的极致形式。这对于21世纪以来中国当代诗歌中强烈的介入意识是一副较好的清醒剂，诗歌的意义并不是从现实中获得合理性，而在语言自身。

当代诗歌批评自21世纪以来已有些起色，主要体现在诗学文本研究方面，专著如陈仲义《百年新诗百种解读》，单个文本研究如臧棣的《记忆的诗歌叙事学——细读西渡的〈一个钟表匠的记忆〉》，还有更多的细读文章见于诗人兼学者之手。语言观到诗歌写作实践这两者的完美融合，也主要发生在部分优秀诗人兼学者身上，对待现代汉语的态度有三种不同的观点，基本可代表当代诗学的三个不同向度，一是郑敏的汉语精神回归的继承论，二是臧棣的汉语现代性追求论，三是于坚的语言乌托邦设想。

今日优秀的诗人不仅反思诗歌语言的实然，也在思虑语言的应然。从语言观而来的现代诗歌写作有很高的起点，通常兼具哲学质地。一个好的作家是一个内在的语言哲学家，像本雅明这样具有文学气质的思想家，其思想基本上是其语言观的向外辐射，他早年即自许语言哲学家。如果语言观向文学领域辐射，最有可能带来影响的一定是诗歌。很多当代诗人如臧棣、西渡、余怒、于坚等，写诗之余也写下了大量的思想随笔，他们谈的最多的就是语言。他们的语言观不同，决定了他们所写的诗歌类型不同，以及审美趣味的不同。余怒对现实语言的态度是向前看的，他写诗是要砸碎实用语言系统，不守日常语义与语法逻辑以及文化规则，按叶维廉《中国诗学》里的说法，写的是发明的诗歌，自然而然富于隐喻色彩。于坚看语言是返回追寻的，要回到丢失诗性之前的语言，去恢复语言命名事物之初的诗性活力，所以他写的是发现的诗歌、转喻的诗歌。

于坚诗歌中，具有“永恒的基本事物”唤醒语言的诗性。要抵达永恒的基本事物，就得使用最普通的不带任何色彩的客观呈现的描述性的日常语言，并且只有在具体、细微、瞬间的事物身上，在局部、片断、档案式的事件身上，才可能使用这种语言。这一点很容易从于坚的诸多诗歌篇目可知，如《下午一位在阴影中走过的同事》《鱼》《坠落的时间》《那时我正骑车回家》《啤酒瓶盖》《铁路附近的一堆油桶》，还有完全是对其诗观、语言观有意识实践的作品《尚义街六号》。“拒绝隐喻”是诗歌语言的一种乌托邦，因为作为语言的基本运转方式和认知方式，隐喻不可能拒绝，但语言乌托邦有其独特贡献，将促使诗歌的生命在对当下汉语的审美中进一步茁壮生长。