关于知、情、意之间三重奠基关系的意识现象学分析

倪梁康

一、引论

1990 年，美国心理学家彼德·萨洛维（Peter Salovey）与约翰·梅耶（John D.Mayer）提出“情感智能”的概念，后来也被简称作“情商”。它代表一种自我情感控制能力的指数。几年后，即1995 年，丹尼尔·戈尔曼（Daniel Goleman）出版了题为《情感智能：为什么它可以比智商更重要》的畅销书，使得这个概念自世纪之交后成为家喻户晓的心理学名词，成为当代心理学对日常生活产生最为广泛和深入影响的因素之一。

但在做进一步论述之前，首先有必要对这里的两个概念“情商”和“情感智能”做一个界定性的说明：“EQ”是“emotional quotient”的英文缩写。“情感智能”则是“emotional intelligence”，简称应当是“EI”。“情感商数”是与“智商”即“智能商数（Intelligence Quotient）”相并列的，甚至是相对立的。但是“情感智能”却并不与“普遍智能”（或“通用智能”）相对立，而仅仅构成“普遍智能”的一个亚种或一个部分。它有可能与智能的其他部分相对立，例如与“思维智能”“社会智能”相对立，但并不与“普遍智能”或“智能一般”相对立。

正是基于这个理由，戈尔曼在《情感智能》十周年纪念版的前言中说：“我认为用‘情智（EI）’作为‘情感智能’的简称比用‘情商（EQ）’更为准确。”①它的英文原文为：Emotional Intelligence–Why it can matter more than IQ.——根据这里给明的理由，笔者对这本书的标题做了一定的修改，即改为：《情感智能：为什么它可以比智商更重要》。[1]

如果我们根据这个含义来理解“智能（intelligence）”或“智能”的概念，那么在当今时代所说的“人工智能”所依据的就只是一个狭义的或局部的或残缺的“智能”概念。这个意义上的“人工智能”并不包含例如“情感智能”、社会智能，而仅仅是指特定意义的“思维智能”，即“计算智能”——如果“计算”可以被理解为某种“思维”的话。即是说，即使如今的人工智能较之于三十多年前已经有了长足的发展，但它说到底仍然是一种人工计算智能：一种在计算模型和形式系统方面有了长足发展的人工智能。

从这个角度来比较人工智能和人类智能，那么机器人还要走很长的路才能全面超越自然人。因为人工智能目前还是缺乏“情商”或“情智”的智能①类似于科幻电影《星际迷航》（Star Trek,2009）中虚构的瓦肯星人，他们具有极强的逻辑思维能力，但缺乏情感能力或排斥情感活动。另一部科幻系列剧《西部世界》则设想，未来的机器人配备了情感功能，可以随时启动和关闭。这些艺术创作和构思都遵从了传统意识理论对理智与情感的两分法或三分法。。

关于“情商”或“情智”的重要性，倘若在《情感智能》一书推荐辞中所说的“情商比智商更重要”或“一个人的成功是由1%的智商和99%的情商构成的”果真属实，那么至今为止的人工智能都可以被视作不成功的，或者身心不健全的。

当然，按照戈尔曼对“智能”及其蕴含定义的理解，它与我们这里所说的“意识”或康德意义上的“理性”已经基本上一致。他所说的“情感智能（emotional intelligence）”类似于康德意义上的人类理性“知、情、意”三分中的第二分，而且是在理性的主宰下，或者类似于利普斯所说的人类意识三分“思维意识、情感意识、意欲意识”中的第二分[2]；或类似于鲍德温所说的三种心理现象“认知、情感、意志”中的第二种[3]。

可以说，至今为止的人工智能是无情感的认知智能，或无情感的思维智能。如果我们现在希望在人工智能中加入情感的成分和意欲的成分，使其成为有情感的和有意欲的人工智能，成为身心健全以及更为成功的人工智能，我们还需要做什么呢？与此相同的说法是：如果我们不满足于现在单纯的人工智能，而是希望创造出更为丰满的人工意识，我们还需要做什么？

答案首先是：在人工智能中加入“情”和“意”的成分，从而使人工智能不仅有“情感”，而且有“意欲”，即不仅是人工的认知智能，而且还是人工的情感智能和人工的意欲智能。

沿着这个思路思考至此，我们又会面临传统的意识哲学或心理哲学曾经面临并仍需面对的问题：在人类意识的三分或人类理性的三分之间，即在知、情、意这三者之间，究竟存在何种相互关系？具体地说，它们是相互并列的，平行运作的，还是彼此间存在一定的奠基关系？

答案是后者：在它们之间存在着奠基关系或奠基模式，而且不止一种。我们可以将它们分别称作结构的、发生的和动态的奠基关系或奠基模式②胡塞尔本人在《逻辑研究》讨论整体与部分的第三研究中专门论述“奠基概念与相关的原理”（第二章，第14节），其中谈及“相互间奠基和单方面奠基，间接奠基和直接奠基”等（同上，第16节），希望“借助于奠基概念来精确地规定整体与部分的确切概念及其本质类别”（同上，第21节）。奈农还指出胡塞尔在《逻辑研究》中提到的两种奠基模式：“本体论的奠基模式与认识论的奠基模式”（参见：Nenon,T.1997,“Two Models of Foundation in the Logical Investigations”,in B.Hopkins (ed.),Husserl in Contemporary Context.Prospects and Projects for Phenomenology,ed.by Dordrecht,Boston and London:Kluwer,pp.97–114），但就总体而言，胡塞尔在这个时期所考虑的“奠基”都还属于我们意义上的“意识结构奠基”，他至少在这个时期还没有考虑过我们这里将要讨论的“意识发生奠基”与“意识动态奠基”。。

二、思维意识、情感意识、意欲意识之间的结构奠基关系

在意识哲学史上，关于这个问题的讨论古已有之。例如在佛教唯识学里早有关于心王–心所的理论，它区分意识的主导作用（即所谓“心王”）和附带作用（即所谓“心所”）。“心王”通常被理解为一种与西方意识哲学中的“感知”或“了别”相似的意识行为，也就是胡塞尔所说的客体化的、对象化的行为，它们是构造意向相关项的行为。而“心所”则包含各种非客体化的行为，例如情感行为等，它们自身不能构造意向相关项，只能依赖“心王”构造出的客体，因此也不得不依托心王的主导作用，本身也只能行使附带的、从属的作用。

这与一百多年前布伦塔诺、胡塞尔的意向性分析的结论是一致的：所有意识行为都是意向行为，可分为客体化（直观、表象）和非客体化行为（感受、感情）。所谓“非客体化行为”并非指这些行为没有客体或不指向客体，而仅仅意味着它们本身不能构造客体，它们所指向的客体都是由客体化行为构造起来的。在此意义上，非客体化行为是以客体化行为为前提或基础的。例如，一朵花香令人感觉愉悦，一声口哨让人徒生厌恶，对一位病人的同情，对一个长者的崇敬，对一件恶行的愤慨，对某个事物或人物的恐惧，因为某人或某事心生烦恼，以及其他诸如此类，都是以对某个事物或人物的表象为前提的。

胡塞尔本人并不以情感意识的分析见长。在这个领域中有所建树的主要是情感现象学家马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）。他在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（1913—1916）与《同情的形式与本质》（1923）论著中，在《道德建构中的怨恨》（1912）、《爱的秩序》（1914—1916）等论文中①参见：Max Scheler,Gesammelte Werke,Bde.II,III,VII,X,Bern/ München:Francke-Verlag,Bonn:Bouvier-Verlag。对价值感受、道德情感理论的讨论和研究构成意识现象学中的道德情感现象学的宝贵遗产，且目前在情感心理学和情感哲学中仍然受到高度重视。而在审美情感方面，另一位早期慕尼黑现象学家莫里茨·盖格尔（Moritz Geiger，1880—1937）是意识现象学的最早和最重要的代表。他的论著《审美享受的现象学论稿》（1913）在此领域完成了开拓性的工作[4]。后来英加尔登和杜夫海纳在这个方向上继续展开研究，最终在审美学领域分别开辟了审美经验现象学与现象学的审美学或现象学的艺术本体论的特有领域[5-6]。

此外，意识三分中的第三分意欲意识的情况也与情感意识相同：意欲的产生是以表象对象的成立为前提的。意欲因而总是关于某个被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的意欲，一如情感总是关于某个被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的情感。在这里，“意识总是关于某物的意识”的定律也就意味着“意欲总是对某物的意欲”。

一般说来，在情感意识与意欲意识之间也存在结构方面的奠基顺序。意欲的产生在很大程度上与情感的现存有关：喜欢或厌恶（快乐与不快）的情感是意欲或非意欲产生的前提。按照胡塞尔的说法，“感受的、欲求的和意欲的意向活动是奠基于表象之中的”②Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,Hua III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.266.（以下凡引《胡塞尔全集》均仅在正文中标出Hua＋卷数＋页码。）。他在这里提到的“欲求（begehren）”，意味着意欲意识包含的两极中的一极：意向的或及物的意欲意识的一极。我们后面还会看到，情感意识和意欲意识都包含另一极：非意向的和不及物的意欲意识的一极。

关于意欲意识，早期慕尼黑现象学学派的亚历山大·普凡德尔（Alexander Pfänder，1871—1941）最早在意识现象学方面进行研究，他在此领域的工作也最具有代表性。他的《意欲现象学》（1900）③参见：Alexander Pfänder,Phänomenologie des Wollens.Eine Psychologische Analyse,Leipzig:J.A.Barth,1900.与胡塞尔的《逻辑研究》（1900/01）在同一年发表，前者可以概括为意欲现象分析，后者中的六个“逻辑研究”可以概括为思维现象分析。在此之后，法国现象学家保罗·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）也在普凡德尔影响下以“意欲（volonté）”为标题探讨“意欲哲学”的基本问题④参见：Paul Ricoeur,Philosophie de la volonté,tome I.Le volontaire et l'involontaire,Aubier-Montaigne,1949,Philosophie de la volonté,tome II.Finitude et culpabilité,Aubier-Montaigne,1960.。

三、这三种意识类型之间的发生奠基关系

在许多心理哲学家那里，包括在胡塞尔、普凡德尔等现象学家那里，“意欲（wollen）”与“意志（wille）”常常被当作同义词使用[7]。利科的“意欲（volonté）”也包含了这两层含义。而进一步的分析会表明，它们实际上代表了“意”的两极：意向意欲与非意向意欲，或者说，作为及物动词的“意”和作为不及物动词的“意”。

如前所述，如果我们在这里将“意欲（wollen）”首先理解为一种意向意识，那么它就必定奠基于表象意识之中。但需要留意，“意欲”常常也被理解为“意志（wille）”。这个意义上的“意欲”构成意欲意识的另一极，即不指向对象或无对象的意欲。这个意义上的意欲的最典型代表是自由意志：它不指向任何具体的对象，而只是一种期望摆脱所有束缚的意愿。自由意志的问题构成意欲哲学的基本问题。

我们在这里涉及意识的发生奠基问题。在前一节中所展示的意识的结构奠基关系是意识的横截面，它类似一座稳定的、静态的建筑物：最底层是感知，而后第二层是想象，它们共同构成意识的直观基础；在它们之上而后逐步建立起各种类型的符号意识、情感意识和意欲意识。这个稳定的横截面所展示的是意识的静态本质。而在这一节中，我们所面对的是意识的发生奠基，它类似一条纵向的河流，有最初的起源和逐步展开的流程。最初的起源是我们前面所说的非意向的意欲，而后是非意向的情感，最后是意向的表象与思维。这个流动的纵切面所展示的是意识的发生本质。

这里提到的“非意向的意欲”是指一种引发意识萌动的意念作用，类似儒家和佛家所说的“起念”。心理学中的“意动（konation）”概念与此相关。它意味着各种意识体验的启动和欲求。意识现象学也在“动机（motiv）”和“动机引发（motivation）”的标题下思考这些问题。胡塞尔所区分的“行为进行（aktvollzug）”与“行为萌动（aktregung）”（Hua III/1，263），实际上就是从意识发生的角度来讨论作为意识起源的意欲。行为萌动本身并不是意识行为，不指向对象，因而是非意向的，但它是行为的起因。这个意义上的意欲是“欲求（streben）”，是通常意义上的“要（will）”，它自身包含动机、兴趣、欲念、本能等因素。它本身已经与特殊意义上的情感意识或情绪意识混合在一起。

与意欲意识自身含有非意向意欲一极的情况相似，在情感意识中也包含非意向的情感或情绪的一极。这个非意向的情感意识构成意向的意识活动的发生前提。海德格尔在《存在与时间》（1927）中列举的“畏（angst）”与“烦（sorge）”等“基本情绪（grundstimmung）”，是这个意义上的非意向的情感意识。它们并不指向任何对象，既不指向物，也不指向人，因此有别于对某物或某人的“害怕（furcht）”，或对某事的“担忧（besorge）”或对某人的“担心（fürsorge）”等。

实际上，在海德格尔之前，舍勒就已经在他的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中提出了“非意向情感”或“非意向感受”的命题。对于舍勒来说，所有意识行为都是感受（或情感），感受可分为意向的（有对象的）感受和非意向的（无对象的）感受。但舍勒所说的“意向的感受”，主要是指对一种特殊对象的感受，即对各类价值的感受。价值有高低层次之别，与它们相应的感受也有高低层次之分。

舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中沿用帕斯卡尔的概念而指明“心的秩序（ordre du cœur）”或“心的逻辑（logique du cœur）”的存在。这个意义上的“秩序”和“逻辑”主要意味着“情感生活”的奠基秩序。舍勒区分情感生活的几个层次，它们由底层到高层分为：1.感性感受，2.生命感受，3.纯粹心灵感受，4.精神感受（GW II，335）。它们之间存在的奠基秩序与我们在前一节中谈到的意识结构的奠基是一致的。

而在同期未发表的文稿《爱的秩序》中，舍勒还从“行为起源”的角度，或者说，从情感发生现象学的角度再次谈到“心的秩序”“心的逻辑”和“心的数理（mathématique du cœur）”。在这个发生的奠基秩序中，舍勒将“爱”理解为“原行为（urakt）”，它始终是“认识行为和意愿行为的唤醒者”；而这里的认识行为也就是胡塞尔所说的作为典型的意向行为的表象行为和判断行为，它们又构成欲求行为和厌恶行为以及真正的意愿行为的基础（GW X，356）。

就此可以看出，舍勒的“爱的秩序”实际上代表了“心的秩序”的另一个向度：心的发生的奠基秩序，从爱与恨的原行为到表象和判断，再到情感和意欲行为。舍勒揭示的这个发生奠基实际上是海德格尔所说的从对基本情绪的生存论分析的到对对象性意识的意向分析的发生奠基的原初版本。舍勒的第一版早于海德格尔的第二版十多年。

但在意识理论的历史上还有更早的版本：佛教中的八识说、缘起论和三能变。它们都属于对意识发生奠基的秩序的阐释。所谓“八识”，实际上可以被还原为三识：藏识（阿赖耶识）、思量识（末那识）和前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。唯识学将这三个层次的“意识”类型也分别称作“心”“意”“识”。“缘起”在这里意味着意识的有条件地发生，也可以说，有秩序、有规律地发生。而“三能变”则表明意识发生的三个层次：初能变是阿赖耶识，二能变是末那识，三能变是前六识。这三个阶段与现象学中讨论的意识发生的三个阶段遥相呼应：1.意：无意向的意欲，2.情：无意向的情感，3.知：意向的认识。它与意识结构方面的知、情、意奠基秩序正好相反。

将第八识、第七识和前六识理解为意、情、知，这个做法在佛教研究中并不常见。但这里可以留意耿宁在其哲学自传中回忆了他早年在北京大学学习期间认识的“广济寺的天才佛学家郭元兴以及我从其所学”。他在当年的笔记中记载了郭元兴的一段论述：“理论上见分的知识是由前六识承载的。感觉、激情等则是与我相关，并因而属于第七识。而意志属于第八识。”耿宁对此还补充说：“对郭先生而言，第八识像是生命意志，即‘生存的意志’。”①引自耿宁：《有缘吗？——在欧洲哲学与中国哲学之间》，待刊稿，第十二章，第7节。——译文出自李忠伟的译稿。

由此可见，非意向的意志或意欲既是“起意”或“意动”，是联结无意识和意识的纽带，是最初引发意识行为的动机，也是“欲动”或“起动”，即引发“行动”的动机，是联结意识与行动的纽带，也是从意识到行动的过渡阶段。

四、这三种意识类型之间的动态奠基关系

除了上述“知→情→意”的结构奠基关系与“意→情→知”的发生奠基关系，在这三种意识类型之间还存在一种动态奠基关系。因此，我们在这里讨论的是它们之间可能存在的三重奠基关系。

前两种奠基关系可以在西方哲学的传统中找到清晰的表达，尤其是在笛卡尔、康德的静态的结构主义的动机中和在维柯、黑格尔的发生的历史主义的动机中。事实上，在东方佛教的缘起论与实相论的思想传统中也可以找到这样两条并行不悖的发展线索②对此可以参见笔者的论著《缘起与实相：唯识现象学十二讲》，北京：商务印书馆，2019年。笔者在其中说明：“佛教思想，尤其是在传统中国与日本传布的佛教学说，均由缘起说和实相说两大系统组成。”（第1页）而按照《佛学大辞典》“缘起论”条目的解释：“据说此划分始于隋代之慧远。与之相对之实相论又称实体论，乃审察诸法之实相本体，并以之为教理之论说。……于诸经论中，属于缘起论系统者有华严、解深密、楞伽、胜鬘等经，及起信、宝性、瑜伽师地、唯识、俱舍等论；属于实相论系统者有法华、般若、维摩等经，及中、百、十二门、成实等论。于各宗派中，俱舍、法相、地论、摄论、华严、密宗等皆属缘起论系；三论、天台则属实相论系。盖缘起论以诸法由因缘生起为其主旨，从而探索诸法开展之本源，故其研究方向为时间性（纵），而倾向于论理性之阐释态度；实相论以诸法之本体实相为其论旨，故研究方向为空间性（横），而倾向于直觉性之实践主义态度。”。

而第三种奠基关系则只能在东方的佛教传统中发现。具体说来，它包含在佛教大小乘的“心王–心所”理论中。佛教大小乘都有关于心的主体和相应的精神活动之间关系的讨论。我们这里主要关注大乘唯识宗的相关学说。

对于唯识宗来说，“心王”就是我们前面提到的“八识”：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。而按照《成唯识论》卷五的说法，所谓“心所”，乃是“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。据此，“心所”是依据心的主体而升起的精神活动。关于这种精神活动的种类数量，佛教各宗的说法略有差异。而唯识宗“心所”列举的心所有五十一种，例如忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、贪、嗔、慢、疑、惭、愧等。它们大都与情感、意欲的意识行为有关，因而也按善、烦恼、随烦恼等心所种类的标准来划分类别。

但心所划分的另一个重要标准是心所是否普遍伴随心王：唯识宗在心所的类型中首先划分出五种“遍行”心所，即可以伴随所有八识而升起的心所，以及五种“别境”心所，即不能伴随所有八识而只能伴随其中一种识或几种识而升起的心所。

撇开五种别境心所不论，我们在五种遍行心所中可以发现有三种与这里所说的“知”“情”“意”正相对应：“想（samjñā，perception）心所”与“感知意识”相对应，“受（vedanā，feeling）心所”则与“情感意识”相对应，“思”（cetanā，volition）心所”与“意欲意识”相对应③另外两种遍行心所，即“触”(sparśa,touching)和“作意”(manasikāra,attention)，并不是与前三种模式同属一个类型。它们的“遍行”，是指涉及所有意识活动的强度，而不是指伴随所有心王发生意识活动的类型，因而有别于前三种遍行心所。简单地说：“触”(sparśa,touching)和“作意”(manasikāra,attention)是见分对待相分的不同形式，或浮光掠影的触及，或专心致志的关注。这里不对这个属于注意力现象学的问题展开讨论。。这里所说的“遍行”或“普遍伴随升起”的状况，通常被理解为随着八识（“心意识”或“心王”）的进行，至少可能有三种精神作用（“心所”）伴随产生，按照唯识学的说法顺序是“受”“想”“思”，它们分别对应于西方意识哲学意义上的“情感意识”“感知意识”“意欲意识”。

现在的问题是，如果“心所”指的是几乎囊括了所有意识类型的“想、受、思”或“知、情、意”，那么“心王”所指又是什么呢？

“心王”按唯识宗的说法是“八识的识体自身”，是“心所”的精神作用的主体。我们也可以说：“心王”是体，“心所”是用。心体的三个普遍的作用或功能是想、受、思。

现在我们可以借用前面提到的人工智能的案例来加以说明：我们构想的人工智能总体可以被称作通用智能，它主要包含三个部分或三个侧面：认知智能、情感智能、意欲智能。作为人类意识的心体也是如此，所谓八识心王，包含了三个部分或三个侧面：或曰“想、受、思”，或曰“知、情、意”。

可以注意到，在这三个作用之间存在一种新型的奠基关系，即我们前面提到的动态奠基关系。所谓“普遍的伴随”并不是指三种精神活动始终以同样的强度在伴随心体运作，而只是说，它们随时可以伴随心体运作，但是以不同的强度。而在心体的运作中，只会有一种心所在起主导作用，其余心所仅仅是起伴随作用。就此而论，我们就可以采纳“心王心所”关系的另一种解释，即：“心王是主作用，心所是伴作用。”①这是关于“心王–心所”的另一种理解和解释，可以参见《丁福保佛学大辞典》的“心王”条目。例如，在听见刺耳的口哨时，作为“想心所（感知）”的听口哨可以是主作用，作为“受心所（感受）”的对刺耳的厌恶感受是伴作用。但这个情况随时会变化，主作用会变为伴作用，伴作用也会随时变为主作用。再如，一位银行职员在数钱时的意识活动主要是感知或表象，但这种“想心所”也可能会转变为“贪心所”或“受心所”，即对钱的感知意识转变为对钱的贪恋意识或贪欲意识。此时，情感或意欲便成为主作用或心王，感知遂转为伴作用或心所。

这种转变的情况随时会发生，也就是说，心王与心所的定位随时处在动态的变化之中。因此我们也将它标识为知、情、意之间的第三种奠基关系。

我们大致可以用以下图式来勾勒这三种奠基方式：

五、结语

以上三种奠基关系表明了意识行为的结构、发生与活动的本质规律，也印证了帕斯卡尔和舍勒所说“心的秩序”和“心的逻辑”以及陆九渊、王阳明所说“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。

这三个方面的奠基秩序当然还远远不足以穷尽意识的本质或心之性。在知、情、意这三大类意识活动中，每一类意识都还具有自己的稳定结构、生成法则和运行规律。感知、想象、图像意识、符号意识、判断、推理、思维、情感、情绪、激情、本能、欲求、性格、人格、本性、习性、心态、性情等，它们本身还具有各不相同的纵向与横向奠基秩序。我们已经在并且还会在相关的专门研究中进一步展示这些类似云簇的心理集合体系统。

事实上，“知、情、意”或“想、受、思”的法则在复杂性程度方面要远甚于物理世界的规律，因为物理世界的法则仅仅对应于心理世界中的认知意识规律的部分，而情感和意愿方面的须臾生成、持续变迁、杂多绞缠等，它们对于物理世界来说都是遥远而陌生的事情。无怪乎胡塞尔初期会尝试将数学领域的流形论和集合论用于意识的分析和探究。但他很快便不再以基于形式逻辑与形式系统的自然科学之精确性为理想楷模，而是另辟了基于超越论逻辑与本质直观的精神科学严格性之蹊径。对人类意识本质的理解和研究以及对人工意识的构建与创立，很可能需要在这种严格科学的方法中进行。而严格的意识科学的研究所要发现和把握的无非就是意识的四重合规律性：在纵意向性与横意向性中的意向活动的与意向相关项的合规律性。