沙滩文化与程朱理学

王胜军 蔡丹

摘要：沙滩文化是清代中后期出现在黔北地区的一种地域性文化，学术界主要是将之作为一种经学形态加以探讨。事实上，以郑珍、莫友芝、黎庶昌等为代表，沙滩文化中程朱理学的精神在人生信仰、道统意识、学术传播和躬行实践、诗文创作等方面都有表现。总体来看，程朱理学与沙滩文化结缘从属于晚清汉宋合流的区域性思潮，是其在晚清贵州传播的一种重要方式。

关键词：沙滩文化;程朱理学;郑珍;莫友芝;清代

中图分类号：G07

文献标识码：A文章编号：1674-7615（2021）02-0044-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.02.007

清代贵州遵义沙滩文化，广泛地表现在学者群体的价值取向、学术旨趣、生活方式、艺术追求、政治理解等方面，尤以汉学最为亮色，故一般都更多注意其汉学特质。事实上，沙滩文化中的不少学者都是程朱理学的信徒，其学术表现出“六经尊服郑，百行法程朱”的特征。程朱理学依托汉学传播，是清代理学发展过程中的一个重要现象。目前，学术界对沙滩文化与程朱理学的关系已有所认知和论列①，但仍有必要进行专门探讨和深入梳理。本文以郑珍、莫友芝、黎庶昌等学者为中心，探看沙滩文化与程朱理学的关系，兼以考察清代黔学的内部结构以及士人的文化心理，敬请方家不吝指正。

一、基本的价值取向

价值取向包括世界观、人生观、历史观、正统观等诸多方面，是超越具体知识、制度和文化的一种形而上的理念，是士人立业修身的一种心理支撑和终极追求。程朱理学是沙滩文化学者精神领域中各种理念的总和、趋向以及面对大千世界的抉择准衡。

1.尊信程朱之道

沙滩文化以黎、郑、莫三家为代表。黎氏家族中，黎怀仁、黎安理、黎恂等一直崇信程朱。黎怀仁临终时所讲“平生半学朱元晦”[1]1 059，就是对黎氏家风、家学的一个定调。黎安理“制举之文，上逼国初诸老”[2]107，著有《四书蒙讲》，浸淫程朱之学自不待言。汉学既兴之后，沙滩文化学者即将之与程朱理学结合，如黎恂之晚年，“经则以宋五子为准，参以汉魏诸儒，史则一折衷于纲目”[3]111。宋五子即周敦颐、二程、张载、朱熹，而纲目则指朱熹所纂的《资治通鉴纲目》。可见，从文化观、历史观上黎恂都属程朱一脉。

在稍晚一辈的沙滩文化学者中，郑珍对程朱理学的尊信最为突出，如黄万机称程朱理学是其“哲学基础或基本的治学原则”[4]，施吉瑞则称朱子学为其“早期的思想资源”[5]121-122。考察其生平，郑珍少时认识到“既浅俗学为不足尚，尤惩涉猎为无所归，自忖非潜心宋五子之学，无以求圣人至道，终不能济古儒者”[6]704，于是在舅父黎恂的指导之下，学业得以大进。黎恂去世之后，郑珍亦以程朱道统称述之，《祭舅氏黎雪楼先生文》开篇即道：

呜呼！释氏论人，四大合成。当其散时，无影无因。虽则云然，是气非理。气则有终，理则无止。孔、曾、颜、孟，周、程、邵、张，惟其理存，至今不亡。维我舅氏，我知不朽。……生存没宁，乘化以游……所谓理者，止如此焉……[7]586-587

可以看出，在郑珍的世界观中，认为佛教只看到了气之有终有散，而未看到儒家之理的亘古长存，孔、孟、程、朱等先贤就是以理而长存于天地之间。佛教对死亡忧心焦虑，不及张载《西铭》“存，吾顺事;没，吾宁也”更加坦率与自然。其子郑同知追述郑珍之言说：“朱子一生精力尽在《四书集注》，根柢尽在《近思录》，吾五十以后，看二书道理，历历在目前滚过，稍涉影响，便有走作。”[6]708-709可见，程朱理学是郑珍晚年精神信仰的走向。

对莫友芝而言，程朱理学同样是其“人生志趣”[8]290-294。据其日记记载，同治五年（1866）农历七月初八，莫友芝在龙门讲舍，曾以隶书二纸，誊写张载《克斋铭》及朱熹《敬义斋铭》（一说乃宋儒真德秀作）[9]189。两铭均收录于清人张伯行《学规类编》之中。铭是刻于器物上的自警之词，如《大学》“汤之盘铭曰：苟日新，又日新，日日新”，張载《西铭》《东铭》亦是此类。《克斋铭》是张载理学世界观、工夫论的体现，如“惟人之生，父乾母坤。允受其中，天命则存……动静以察，晨昏以思。良知固有，匪缘事物。卓然独见，我心曒日。物格知至，万理可穷。请事克治，日新其功……”[10]229，讲到人与天地的关系及察识的修养方法。朱熹《敬义斋铭》同样是讲以天道来约束自身：“惟坤六二，以德直方。君子体之，为道有常……大哉敬乎，一心之方;至哉义乎，万事之纲。敬义夹持，不二不忒……”[10]229历来以《敬义斋铭》自警者多有之，比如明末清初学者侯岐曾就曾将《敬义斋铭》刻置于座右。

越是在忧苦繁难之际，程朱理学越往往成为一种精神支柱。郑珍一生贫病不得志，在《与莫茝升书》中自述说：“今年坐荒山中，穷到无去处……然其中似少有所得，朱子谓须有背地八九年，非欺我也。今虽精疲血衰，十五不及当年，自计尚可支持十许岁，得粗有闻见。而非天地生我，父母育我，庶几瞑目。”[7]452-453莫友芝亦曾以程朱自比，在《遵义府志》编成之后，却饱受争议，而且还有人煽动无赖对郑、莫两人动武。在莫友芝看来，程、朱讲明孔孟之学，为后世仰为“泰山北斗”，然而程颐被诽谤为“无乡行”，市井之人目为“五鬼之魁”;朱熹之学也被禁为“伪学”，横被不忠不孝等十罪;世人对自己和郑珍的诽谤，亦如程、朱当时之情形[11]509。

2.批判心、释之学

由于王阳明的亲炙和黔中王门的活动，贵州长期以来都是王学传播的重要地区，但在科举制度的影响之下，程朱理学在士子中间广泛传播仍然是一个事实，只是没有占据学术舆论的中心，到清代中期陈法这样尊朱辟王的学者产生之后，学术史的风貌才发生了转折。

到清代晚期，肯定王阳明又批判王学成为沙滩文化道统意识的重要表现和特色。郑珍、莫友芝等人对王阳明本人的事功和学术报以热烈的倾慕与歌颂，如郑、莫及黄彭年曾于咸丰五年（1855）游览贵阳阳明祠并留有诗作，还曾参与过黔西州道光二十七年（1847）即王阳明诞辰之375周年祭祀典礼，亦留有诗文。然而，在道统和学术上，郑、莫对王学却多有排斥，如郑珍以“程子敬邵子者也，而不甚重其说《易》;朱子敬张子者也，而不尽醇其《正蒙》”[7]512为榜样，对王阳明亦是敬其人而黜其学，并认为前人陈建、张烈、陆陇其等已对王阳明的学术进行过清算。郑珍对王学从学术角度加以批判说：

佛实而儒名者，何以异是？……若象山、阳明诸子，其可惜乎！既慕佛、老之术为甚深妙，不仙佛则恐虚此一世也;而又虑不孔、孟则得罪于世教，竭大过人之才力，使佛、老昏塞其脏腑，而号于人乃曰：“吾孔孟之道也。”……吾观朱子自道其资质要不过中人，视象山四岁时即思及天地穷际者，固远不及矣，乃卒得圣人之纯正。[7]520

《学蔀通辨》是明代学者陈建的辟王论著，郑珍观此而生发议论，认为王学是援佛入儒。从道统上，莫友芝对王学褒中有贬，如其诗：“末流狂肆到西来，歧路还凭快马催。妄说晚年传《定论》，何伤盖代作雄才。圣贤不是冥搜得，勋业端能至道该？为语高明诸后秀，漫言空旨误滋培。”[12]354在莫氏看来，王学发展到后来就是末流狂肆，《朱子晚年定论》更为后人伪托。

辟佛更为明确，韩愈《原道》为了树立儒学正统，就首开对佛道两教的激烈批判，这成为后来儒家士人道统意识的一种表现。黎庶昌的父亲黎恺就曾表示说：“延寿算，求功名，望子息，禳祸灾，此是世俗通情，然必持斋念佛，作僧道家言，吾不愿也。”[13]2郑珍在《甘秩斋黜邪集序》中也指出，“佛之行背伦弃常，广张罪福以资诱胁”“其言弥近理，弥大乱理，力足使命世豪杰甘心纳身为夷狄”，士人习佛而自以为儒，致乱学术、乱天下，程朱“辟其言”即从理论上辟佛较之韩愈更有意义，因为这能使民众“醒天良，生感悟”[7]462。同样，莫友芝也曾在《盂兰会》一诗中对佛教加以批评，描绘出遵义西乡“肥僧臭道斗啗唱”的景象[12]495。莫氏认为，佛教不仅不能救世，并于诗中自注该地佛教虽昌盛却数年内发生有杨凤、邹辰保之乱。莫友芝由此诘问道：“此时佛法何处救？袖手低眉泥土蹲。故知平等匪真惠，长恶翻结无穷冤。”[12]495莫友芝在这里主要是批评佛教不别善恶的平等思想，这不仅使人联想到王学的心体“无善无恶”之说，也是辟佛、辟王往往结合在一起的原因，而程朱理学在这方面与佛教的界限更为清楚。

二、主要的学术内容

具体来看，沙滩文化学者几乎没有与程朱理学相关的论著，却非常注意从版本目录学角度对程朱理学的相关文献进行整理，这也形成了与程朱理学结合的一个方式。此外，在其汉学研究过程中，亦往往不吝兼采程朱的观点。

1.整理程朱学文献

程朱学文献是士人业举的参考书，郑、莫、黎等家族专心于程朱理学，自然广览熟知，不过当时书院、学宫所藏多是《御纂四书讲义》以及《四书五经大全》等普及本且范围狭窄，程朱学诸书仍然有其搜集意义。同治二年（1863）八月，莫友芝函问其弟庭芝，感慨王白田《朱子年谱》未之能见[11]649。同治六年（1867）六月以讫年末，莫友芝在上海购买了《伊洛渊源录》《朱门授受录》《汤子遗书》《陆子余集》等[9]232-233。之后，又购有《二程遗书》和元本《伊洛渊源》[9]261-262。

对于版本的追求，最终形成了莫友芝的一部辑轶之作，即《十先生中庸集解》（简称《中庸集解》），成书于道光二十九年（1849）八月。该书内容原为宋代新昌人石乾道间所集周敦颐、二程、张载及其门人吕大临、谢良佐、杨时、游酢、侯仲良、尹焞等十家之说。朱熹为之作序，谓其谨密详慎。十年之后，删为《辑略》，仍以原序冠之，后又为《或问》以明诸家之纯驳。淳熙间，《中庸章句》成，以《辑略》《或问》附后。《辑略》既行，《集解》遂微，如尹焞之说遗失，而增之以司马光、王安石。元代时已罕见其书。莫友芝于是依托卫湜《礼记集说》中十家之说，钞出并复原该书。

晚清杨园学对当时思想界有着特殊的影响，贵州亦不例外。据郑珍自述，其成童之时，舅氏黎恂自桐乡返，即从之受业，见《杨园先生全集》后读而爱之。之后，郑珍时举张履祥《见闻》《近古》二录中言行语，同辈“以不见是书为恨”[7]459，而郑珍自己亦恨仅有手抄节本。莫与俦在京城庶常馆时就借读过《杨园先生全集》，来遵义讲学时，又向莫友芝等推荐此书，并叙述清初学术渊源，在莫与俦看来：“国朝两儒宗，曰潜庵、稼书。潜庵之学，承之新吾、苏门;稼书之学，开之蕺山、杨园……三鱼堂学术诸辩说，杨园盖已三致意焉……孔孟道乃复明。”[14]19之后在同治四年（1865），莫友芝曾受高伯坪所赠《张杨园年谱》[9]167。正是因为郑、莫两家有其共同的学术志趣，所以在编纂《遵义府志》的过程中，郑珍有幸找到该书时，就与莫友芝合刻，时为道光二十一年（1841）。当时莫友芝白之其父，莫与俦极高兴地说：“吾向欲雕《人谱》、《呻吟语》等书，以其本易得，辄止。所拳拳杨园数十年矣！好雠之，亦以毕吾志。”[14]20在该书序言中，郑珍历数杨园全集的版本渊源，称其“学之醇，行之笃，可为法于天下，传于后世”[7]459，又举张履祥《与何商隐书》中“《近思录》之刻，恶必人之宝爱，但以昔日所见此书之幸，与今日求觅此书之难，度亦此心为人心之同然耳”表示自己刊刻杨园全集，就是私淑张履祥刻《近思录》之志，是为传播程朱理学，而非阿世媚俗[7]459-460。这说明，杨园之书在当时既不易得，其学亦不是一种显学，时距杨园从祀孔庙之同治十年（1871）尚有三十年之久。此外，郑、莫合刻的是朱刻全集本即蜀山堂本，在版本学上具有一定意义。

此外，莫友芝还收藏有朱熹书卷真迹，如朱熹《戒自弃文》，宋编《晦庵集》《续晦庵集》《晦庵别集》均未收录，直到清雍正朝朱玉刻《朱子大全文集类编》，始与《童蒙须知》《从学帖》等摭附全书之末。莫友芝又阐述其意义说：

虽类编之刻，掺割无绪，七阁《四库》黜诸存目，而此文之提掖警切，固与《童蒙须知》等，与远行登高、植基启涂，开于来学甚钜，则旧编所不应逸者也。[14]177

同治九年（1870），曾国藩将《戒自弃文》选善手拘镌，致之湘乡家祠私塾中，以诏族之子弟。郑珍也辑佚有朱熹真迹七言绝句四首一卷，并加以考证说明。[7]560又有世传朱熹校定《上蔡语录》三卷，郑珍认为前人增补不当，应该一还朱熹之旧，并计划令其子依其说别写一本，为朝夕服膺之用[7]556。此外，黎庶昌也核覆過元至正六卷本《程氏易传》[15]248。

2.融汇汉宋两家

朱熹是宋学的一派宗师，其实也擅长考据，并被章学诚认为是清代考据学的远祖，近人姚永概亦提及朱熹《韩诗考异》为清代校勘学之先河[16]1-2。在郑珍看来，汉、宋之学并无本质差异，“程朱未尝不精许郑之学，许郑亦未始不明程朱之理。”[3]157就经义考证而言，郑珍在与莫庭芝的信中亦曾指出：

近通治《周礼》，几尽部。朱子谓经疏，《周官》最好，细看，果然。朱子说经，匝实明白，正是深此家法，故秤等不差耳。[7]453

在探讨到具体礼仪如“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”时，因为朱熹对郑玄之说先存疑而后认同，郑珍就发挥说：“朱子特以郑氏讲礼之宗，终不肯违其说”[17]48。关于婚礼“南洗”“北洗”的问题，郑珍认为朱熹作《家礼》依郑玄“南洗”“北洗”均在室中而非室外之意，发议论说：“愈见朱子于郑义无微不等秤过，胜司马诸人远矣。”[17]66相反，于清代汉学家如戴震、阮元等，郑珍却不无驳斥，谓其“粗心”[17]52。郑珍在解说《孟子》时，多认同朱熹之说，如“粪其田而不足”句，赵岐之注为“凶年饥岁，农人粪治其田，尚无所得，不足以食”，作“不足以自食”解。全句为“乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之;凶年，粪其田而不足，则必取盈焉”，郑珍认为是农人辛苦劳作，仍不足贡其赋役，可与前句“寡取之”呼应，并以朱熹“益之，以足取盈之数也”来为自己辩护。至于近世讲家为“不足偿粪田之费”，郑珍就批评说于“通节词理俱不从顺矣” [17]37。对“下达，纳采，用雁”的解释朱熹讥郑玄不通，郑珍在《仪礼私笺》中亦加以肯定[18]18。

当然，郑珍对朱子之学亦有商榷。如考证韩愈《与大颠三书》时，郑珍就认为该书是“词鄙衔谬，已可断为庸妄人所假托”，尽管朱熹“坚与弥缝”，而第一书却“万万不能弥缝也”[7]553。又如《孟子·告子下》中的“王豹”，赵岐注之为“卫之善讴者”，朱熹因之曰“豹，卫人也”，而郑珍自己据《左传》杜注考察，认为王豹应该是齐人[17]38。

莫友芝以版本目录学著称，很少涉及具体学术思想。不过，在《中庸集解》一书中，莫友芝仍然通过校勘对比表现自己的态度，如《辑略》于《中庸》首三章解后继以章句题解，是一篇之体要，关乎道之本原、存养省察等要目，而《中庸集解》却付之阙如，莫友芝就随条附校，增入其中[19]62-63。在黎庶昌眼中，朱熹与子夏、郑玄被作为“章句三大儒”，有“研经宗汉”之旨，不应被世儒所讥评[15]55。又称程氏《易传》“深造自得”“与圣人者性命之旨合”[15]144。不过，黎庶昌更多倾向于以汉学解程朱。

三、践履及诗文创作

与整个清代理学的发展特征一样，沙滩文化中的程朱理学同样远离心性理气等概念解析，从而走向生活、社会的伦理践行。同时，沙滩文化学者还积极进行文学创作，借以鼓吹程朱之学的价值理念，又表现出理学与诗文相兼发展的特征。

1.躬行践履

躬行践履是清代理学的一个重要特色，相比较而言，宋明时代更加注重于概念发明和理论创造。明亡之后，实学思潮兴盛一时，批判理学空疏成为主流，程朱理学代王学而兴起，同时也改变了自身玄谈的风格，转之而变为笃实践履，从北方的孙奇逢到南方的张履祥都是这种新理学的代表。

沙滩文化学者在言行等方面都努力去践行程朱理学，就有学者认为黎氏家族始终坚守程朱理学的“敬恕”论，强调个体人格的至善[20]。如黎安理是“终日坐必端，行必正”，而且“夜深，笔覆帽，书还秩，缺衣叠庪，晨兴而更始之，终身不衰”[3]81-82。其继母夏氏为人悍虐，活到九十多岁，晚年得怪病，黎安理在旁边侍奉汤药数十日，毫无倦容[21]49。其子黎恂同样是如此，自谓“士学程朱必似此真体实践，始免金溪、姚江高明之弊”[3]111。史载其“生平不苟言笑，立不跋倚，坐必端，行斋如流，老无滕待，暑无袒衵，非靧不科头，非疾不晏起。居处虽微物度置必当，书卷经百十过常新整若未触手”[3]113。可谓深得朱熹整齐严肃、敬义夹持的精神，而与阳明学疏狂进取的形象大异其趣。即便是在七十生日之际，黎恂仍然是“守程朱遗训，不乐不，追惟纲极”[7]468-469，保持着恭敬肃穆的态度。

程朱理学包括杨园学对郑珍的人生践履亦有重大影响，其性格气质乃是长期浸淫于性理之学的结果[22]。郑珍一生清贫，又久屈场屋。然而，正是在这种清贫中，体悟着程朱理学的处世精神，在其看来：“大抵吾辈读书，求知难，能行更难。然必能行得一分，始算得真知一分。”并且引用朱熹的话说：“其知也，其行也，表理精粗，无不到也。”[7]452莫友芝、郑珍在京城应试时，就表现出《近思录》中要求的“出处进退辞受之义”，正如黄万机所描述的：“由于他俩在寓所中‘闭门赏析古籍，不干与世事，反而惹起他人的‘物议。一般举人入京应试，总要去奔走要津，干谒权贵，以求靠山。”[8]38

程朱理学在沙滩文化的教子、治家中都有表现，如郑珍面对晚清混乱的时局之变说：“世变，道终不变耳。”又曾担心说：“卯儿总不嗜程朱，终日忙忙，东繙西阅，于圣人之迹且不能粗见……”[7]453郑珍送黎庶昌到武昌投亲并赴顺天参加乡试时亦以“孔孟之所为教，程、朱之所为学”[7]476对之加以激励。莫友芝在其《甲辰家规》第三条“亲劳辱”中也指出：“《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸书，最为详悉，故朱子以扫洒应对进退为小学，作圣之基，实在于此。”[14]375黎庶昌在《黎氏家祠记》讨论祭祀渊流，亦指出：

惟独伊川程子，以谓高祖有服，无贵贱皆当祭及高祖，朱子从之，后世垂为定制。盖其言深原礼意，协乎人心，天属之至安而无以易也。[15]209

早先，黎庶昌二世祖黎怀仁就表示死后“丧葬以礼，不要浮屠”。郑珍在其父母去世时效法邵雍，以其力办所及者;其及嘱后身后之事，亦要求用程颐之法，不要燒纸钱，即不学浮屠之法[7]610。

最后，表现在以程朱理学观念改造当时的教育和政治生态。比如，作为山长的郑珍曾将朱熹《弟子职》章句笔之于启秀书院之垩壁，原因在于《弟子职》“难得传本，因罕读者”，更重要的就是要求生徒以之躬行实践。黎庶昌《上穆宗毅皇帝第二书》认为，朝廷应参照朱子之议，对科举考试体系进行改革，并将周、程、张、朱、陆等学术作为科目之一[15]42。

2.诗文创作

晚清诗文创作深受程朱理学影响。散文以桐城派蔚为大宗，主张作文要贯穿程朱之学的“义法”，目的就是“因文见道”[15]65，非徒为文辞之美。前期如方苞、中期如姚鼐都是代表人物。到晚清，曾国藩及弟子如黎庶昌、薛福成、吴汝纶等将之继续发扬。诗歌主要表现为宋诗派的崛起。

沙滩文化既有经学的性格，又有诗文的风致。文学成就最高者首推郑珍、莫友芝、黎庶昌三人。从思想内容上看，以道艺合一的精神宣传节义之士，将程朱理学“存天理、灭人欲”的观点渗透在历史人物的叙事之中，是其中一个重要方面。如《遵义府志》即编有《列女传》两卷，表扬其贤明、贞烈、守节、才艺等。其中，最重要就是宣扬程颐的“饿死事小，失节事大”，不少本身无事可纪，亦标以“夫死，守节”“夫死，力贫扶孤”“夫死，上奉夫家三世，下抚遗孤”。其中，庠生周鸿仕妻黎氏，夫病割股救之，夫既死，又抚育孤子，其嫂图谋其家产，逼之改嫁，屡遭迫害，以致数死。后来回到娘家，有人劝其改嫁，黎氏云：“无此孤，吾犹不为狗彘行，况尚有周氏一脉乎？”[23]207于是带着孩子拾薪苟活。当然，郑珍也较为宽容地指出未婚守节并不可以为常道[17]28。贞节烈女之外，其他人物有忠节、孝友、行义等，不一而足，如李樾“苦心行己，介然离俗”[23]147，又如王道长“家贫力学，不忮不求”[23]159，又如吴湘“言行不苟”“凡过其侧身者必整肃衣冠，与言必慎唯诺”[23]161。当时，晚清贵州战乱不断，涌现出不少官方意义的忠孝节义之士，莫友芝《智烈冯童子墓表》就记述了一个被掳掠的冯姓童子，暗藏利刃于敌人食具之中，潜杀十七人的故事。莫友芝在传中称盛此童子說：“冯童子以宗慤拒劫之年，有区寄谲贼之智，用逢盛才美之述，为汪踦勿殇之铭，宜也。”[14]358这都表现了郑、莫基于程朱理学的观念和立场。黎庶昌是当时桐城派中兴的重要人物，作为曾国藩门徒，其文章尤其强调经世的意义[24]537。同时亦兼申述道统，如其名作《读王弼老子注》，就指出老子“元同以为体，因循以为用，无成势，无常形，不可与圣人吉凶、悔吝、忧患之旨合”，并以“甚矣，学深浅不可假也。朱子曰：‘王弼《周易》，巧而不明，其知弼者欤”[15]144结其尾。

就诗歌而言，宋诗派反对晚明以来的“性灵说”，而主张“道艺合一”和“性情说”，批判严羽之类只讲体裁、趣味的诗论，反对“浮薄不根、流僻邪散”之作，同样是程朱理学精神在文学艺术领域中的发展。郑珍、莫友芝都是宋诗派的重要代表人物。如莫友芝就将深厚的学识、高尚的道德情操作为诗人之必要[8]346。郑珍同样认为“学其诗，当自学其人始”[7]465。甚至要儒行绝特、条理万物，才能于诗称圣、称大家[14]45。对诗歌的态度，程朱将之作为低层次的辞章之学，郑珍虽以诗见长，却不肯以诗人自居，莫友芝亦恐郑珍以诗人名世[14]46。从内容上，如郑珍《纪赵福娘姑妇三人死节事》《陈氏妇》都是对节烈孝义的歌颂。此外，表现在艺术形式上就是唐诗抒情，宋诗说理，即以议论为诗，如前述莫友芝“末流狂肆”一诗就非常典型[24]，批判遵义西乡佛教盛行与地方社会动乱一诗风格亦是如此。

四、余论

关于汉学、宋学的关系，就历史发展而言，虽有汉宋之争这样一个事实，不过，其间的联系也非常值得注意，即钱穆所指出的“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其得于宋学之高下浅深以为判”[26]1。有清一代，“六经尊服郑，百行法程朱”这一现象有着比较普遍的表现。很多时候，汉学作为一种知识形态成为承载程朱理学传播的载体。

首先，沙滩文化从知识体系上尊崇汉学，缺乏哲学思考，精神上需要程朱理学加以支撑。汉学自身虽然有以“小学明大道”的期图，学术界也试图勾勒出汉学反对宋学、建设自身道统的脉络[27]，毕竟仍然主要是一种学术方法。汉学虽然可以对圣王时代的远古历史和制度作出详密考证，却无法构建起自身的意义世界和价值来源，汉代主要依托谶纬，清代不得不求之理学。程朱理学对汉学而言不是寄生的，而是具有灵魂的意义，并且是黔北地区科举与地方社会结合的一种表现。到同光年间，“随着整个儒学内部的变化、调节，调和汉宋的观点逐渐取得优势，成为一种学术发展趋势”[28]104，这也是对沙滩文化学术特质的说明。

其次，汉学与程朱理学结合的特点是知识体系与价值体系各司其职。程朱理学到清代收缩了关于概念的探讨和论断，成为汉学圣王制度世界缺乏人情义理和心灵安顿的一个补充。汉、宋两派追求的最终理想都是实现三代之治，从这一点上具有高度重合性。与陆王之学不同，程朱理学本就重视经验知识，讲求从圣贤语言中寻求义理的逻辑也与汉学比较一致，所以莫与俦就讲“《六经》堂构于汉儒，守成于宋程、朱诸子，而大败坏于明人”[7]497。在其看来，程朱、汉学都是在力揭六经之义，共同表现了自清初以来不断发展壮大的实学精神。这样，沙滩文化就与江藩等反宋学、反心性的倾向不尽相同。

最后，程朱理学的自我生发，承接了汉学的传入和发展。程朱理学在贵州不是显学，但拥有较长的发展历程。尤其是到乾隆中期，以贵山书院为中心，以山长陈法为代表人物，出现过一个程朱理学的高峰，这时的程朱理学传播主要是与科举制度结合，并依托八股文撰写来完成的。八股文虽然可以入仕，却严重缺乏现实关怀。晚清的特殊时代要求程朱理学有更多的转变，这样，沙滩文化学者就由程朱理学转而汉学、向着经世的方向前进。而汉学又大大丰富了原有沙滩文化中程朱理学的学术性格，增加了其内部的张力和活力。

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Shatan Culture and CHENG-ZHU Neo-Confucianism

WANG Shengjun1， CAI Dan2

（1.Academy of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， China， 550025; 2. School of Communications， Guizhou Normal University， Guiyang， Guizhou， China， 550025）

Abstract：

ShaTan Culture is the regional culture which appeared in North Guizhou in middle and late Qing Dynasty. The academic circles mainly discuss it as a form of Confucian classics. In fact， represented by Zheng Zhen， Mo Youzhi and Li Shuchang， the spirit of Cheng-Zhu Neo-Confucianism in Shatan Culture is manifested in life belief， orthodoxy consciousness， academic communication， practices， and creation of poem and prose. In general， the link between Cheng-Zhu Neo-Confucianism and Shatan Culture subordinates to a regional thought wave in the late Qing Dynasty， which is an important form of Neo-Confucianism spread in Guizhou.

Key words：

Shatan Culture; Cheng-Zhu Neo-Confucianism; Zheng Zhen; Mo Youzhi; Qing Dynasty

（责任编辑：杨波）