禅语录和《永嘉证道歌》

李滔 王小盾

一

早期禅宗史上有两件大事：其一是初祖达摩游化京洛，大致在东魏初年（534）前后;其二是南宗、北宗分立，若以五祖弘忍去世为标志，则其时在唐高宗上元元年（674）。除开这两件事，人们喜欢谈论的，便是南宗创始人六祖慧能（约638—713）的故事了——谈论他初见弘忍，便有“佛性即无南北”的答话;谈论他以“菩提本无树”一偈，得到弘忍所传的袈裟;谈论他南下广州，在法性寺僧讨论风动、幡动的时候，提出“人心自动”。另外，也谈论他在曹溪宝林寺弘法：向中宗所派特使讲授“道由心悟”、不必坐禅的道理，以及“无念”“无二”的道理，后者也就是不固执于“烦恼”“菩提”等等分别，而回到中道。这些故事，大致反映了南宗思想上的特点：不仅主张“以心传心，不立文字”，用“持心”之法修行;而且重视“顿悟”，以“识心见性”的方式“顿见真如本性”。这些理论在实践上有很大意义，即缩小世间和出世间的距离、在家和出家的距离、学和思的距离，为修行者开辟一条简单易行的向佛之路。

不过，以下一件事，其实很重要，但人们说得不多。这就是南宗禅师的文学贡献。事实上，南宗禅师的上述理论，不仅需要用“直了见性，顿悟成佛”的方便法门来实践，而且需要用相应的文体——偈颂、语录、歌辞等——来承载。这些文体都和简易通俗的传道说法形式有关，但其中语录体更加特殊。它简短而富于机锋，事实上是专属于禅宗的文体。

从历史角度看，语录这一著述体裁是伴随私人教育而产生的。比如古有记孔子言论的《论语》，有记东汉魏晋名士之言行的《世说新语》。但我们为什么说“语录”是“专属于禅宗的文体”呢？这是因为，到唐代，语录的体制得以定型，增加了这样几个特点：（一）主要用于对学人进行随机接引，因此多表现为师生问答;（二）为表明真理与日常言行相契合，所以多用钱大昕所说的“支离鄙俚之言”;（三）以禅宗内部共享的问题意识为基础，但讲究“以心印心”“不可向言句上作会解”，所以往往采用比喻、象征、暗示等手法;（四）记言记事相兼，重视肢体语言和形象塑造，又称“公案”;（五）通过丛林人的口耳相传再形成笔录，所以有“心要”“法语”“语句”“语本”“言教”“别录”“机缘语”等名。白居易《西京兴善寺传法堂碑铭》记兴善惟宽事迹云：“有问师之心要，曰：‘师行禅演法垂三十年，度白黑众殆百千万亿，应病授药，安可以一说尽其心要乎？”陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》云：“门人……结集微言，纂成语本。”这便记载了语录在中唐之时以“心要”“语本”之名而流传的情况。关于什么是“语录”，也有两种基本理解：其一把它定义为诘问式对话;其二把它定义为公案文献集。圆悟禅师《碧岩集》第九十八则说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”意思是：公案指前辈祖师的言行范例。也就是说，“语录”与“公案”稍有广狭之分。作为诘问式对话的“语录”，主要指公案文献所记载的祖师言论部分。

据考证，禅僧语录的编集始于唐前期。唐代作品有《善慧传大士语录》，记傅翕（497—569）言论，天宝年间楼颖所编;有《神会语录》，记神会（684—758）言论，胡适据敦煌残卷写本三种收入《菏泽大师神会遗集》;有《四家语录》，汇集马祖道一（709—788，或688—763）、百丈怀海（约720—814）、黄檗希运（？—855）、临济义玄（？—867）等四师之言，编成于元丰八年（1085）之前;有《大珠禅师语录》，唐释慧海所撰;有《赵州和尚语录》，记唐释从谂（778—897）之言论;有《庞居士语录》，记贞元、元和年间人庞蕴之言论;有《北山录》，记元和年间人唐释神清之言论，《新唐书·艺文志》作《参元语录》;有《雪峰真觉禅师语录》，记雪峰义存（822—908）之言论;有《玄沙师备禅师广录》，唐释智岩编，记玄沙师备（834—908）之言论。这些语录散见于《祖堂集》《景德传灯录》《联灯会要》等书，今载《卍续藏》第126卷和《禅宗全书》第36册、第39册。另外有《镇州临济义玄禅禅师语录》《潭州沩山灵祐禅师语录》《袁州仰山慧寂禅师语录》《瑞州洞山良价禅师语录》《抚州曹山本寂禅师》《金陵清凉院文益禅师语录》《韶州云门匡真文偃禅师》等，载见明郭临之所编《五家语录》。入宋，则有《祖堂集》《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《嘉泰普灯录》《联灯会要》《古尊宿语录》等，今皆有单行本。

这些语录，作为禅宗的经典和禅修实践的智慧结晶，已受到宗教界、学术界密切关注。人们注意到，正确解读这些语录作品的前提，是了解每条语录、每桩公案的来历，特别是它们的思想素材的来历。

二

弄清楚语录、公案思想素材的来历，这件事的确是令人神往的。我们能不能对它有所贡献呢？不妨稍作尝试。有一个方式似乎可行，即選择若干命题来作分析。比如以下命题：

（一） “无明即佛性”

这个命题代表了禅宗的核心思想，意思是：人们通常把不明事理的愚痴烦恼看做是同佛性不可调和的另一极，但其实不是这样;只要用般若智慧去照射，就能发现，在无明的愚痴烦恼中也隐藏了佛性。许多语录提到这个命题。比如《景德传灯录》卷一八《福州长生山皎然禅师》载：“问：‘古人有言“无明即佛性，烦恼不须除”，如何是无明即佛性？师忿然作色，举拳诃曰：‘今日打遮师僧去也。”这条语录的意思是：“无明”与“佛性”的转换是禅学的基本问题，可自悟，不必讨论。又《古尊宿语录》卷一六《云门匡真禅师广录》载：“举一宿觉云：‘幻化空身即法身。师拈起拄杖云：‘尽大地不是法身。”这条语录指出：“无明实性即佛性，幻化空身即法身”一语出自“一宿觉”——永嘉大师玄觉。另外，《景德传灯录》卷二五《杭州灵隐山清耸禅师》、《天圣广灯录》卷一八《袁州南源山楚圆禅师》，也引用了“无明即佛性”的命题。

（二） “一法遍含一切法，一月普现一切水”

这也是一个命题：用水与月的关系来说明世间万物终摄于一心的道理。《维摩诘经》有类似的说法，即所谓“诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生”。不过在禅宗公案中，“一月普现一切水”等比喻是固定的，另有来源。比如《嘉泰普灯录》卷二《汉州无为随庵守缘禅师》载：“一日，峰上堂，举永嘉曰：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。遂举拂子，曰：‘看看，千江竞注，万派争流，若也素善行舟，便谙水脉，遂可优游性海，笑傲烟波。其或未然，且归岩下坐，更待月明时。师闻，释然领悟……上堂曰：‘以一统万，一月普现一切水;会万归一，一切水月一切摄……”这一段话，不仅把这一命题解释为“以一统万”“会万归一”;而且用“举永嘉”一语，指出它来自永嘉大师玄觉。

（三） “摘叶寻枝”和“直截根源”

这两个词语说的是两种修道的方法：“摘叶寻枝”指执着于经文辞句的旧法，“直截根源”指直接明心见性的禅宗新法。这两个词语皆常用入禅宗语录。比如《景德传灯录》卷一《邓州香严下堂义端禅师》、卷一一《邓州香严智闲禅师》、卷一三《汝州风穴延沼禅师》、卷二三《随城山护国知远演化大师》，《天圣广灯录》卷一八《袁州南源山楚圆禅师》、卷二一《蕲州四祖山禅师》，以及《建中靖国续灯录》卷一四《金宁保宁仁勇禅师》、卷二六《郢州大阳山楷禅师》，都在公案中使用了这两个词语。《嘉泰普灯录》卷二六《泐潭湛堂准禅师》载：“举：永嘉道：‘直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。师遂拈拄杖，卓一下……”这条语录同样用肢体语言来回答何为“摘叶寻枝”、何为“直接根源”的问题。它并且说明：“直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能”是一句成语，同样来自永嘉大师。

（四） “但得本，莫愁末”

这也是讲修行方法，和“摘叶寻枝”“直截根源”的意思相近，强调以识心为本，不计较细枝末节。《景德传灯录》卷一一《袁州仰山慧寂禅师》、卷二一《漳州罗汉院桂琛禅师》、卷二四《英州乐净含匡禅师》，都引用了“但得本，莫愁末”一语。其典型方式可见《建中靖国续灯录》卷一二《洪州黄龙山宝觉禅师》：“问：‘“但得本，莫愁末”，如何是本？师云：‘但识琴中趣，不劳弦上寻。僧曰：‘如何是末？师云：‘青山不碍白云飞。”——同样用肢体语言或比喻语言来回答何为“本”、何为“末”的问题。

（五） “弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫”

这句话是用比喻的方式描写顿教，意思是在“弹指”之间、“刹那”之时成就功业。《景德传灯录》卷二四《升州清凉院文益禅师》，以及《嘉泰普灯录》卷一六《潭州龙牙囌嚧智才禅师》、卷二二《高宗皇帝》，都在公案中引用了这句话。

（六） “一句了然超百亿”

这句话形容解脱和觉悟的效力，常常联上句，读为“粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿”。它的意思是：未解脱之时，你不明白佛法的奥妙，即使粉骨碎身也无法报答佛的恩典;一旦觉悟了，你所明白的每句话都能超越极长的时间——超过“百万阿僧祗劫”——而存在。这句话常见于禅宗语录。如《景德传灯录》卷一三《汝州首山省念禅师》载：“问：‘“一句了然超百亿”，如何是一句？师曰：‘到处举似人。”此外，《天圣广灯录》卷二六《庐山承天罗汉院行林禅师》、《建中靖国续灯录》卷六《东京大相国寺智海正觉禅师》、卷一七《东京法云禅寺惟白佛果》、卷一九《襄州西禅万寿院智圆禅师》，也在公案中引用了这句话。

以上六条，大致反映了禅宗语录的面貌。分开来看，它们印证了前面说的几个特点，即用于接引学人，多用俗语，重视肢体语言和形象塑造。但如果把这六条合在一起看，则可以看见两个规律性的现象：第一，丛林中的诘问对话，不仅以禅宗内部共享的问题意识为基础，而且以禅宗内部共享的语汇为基础;第二，这些语汇不仅来自人所共认的佛教经典，而且来自禅宗自己的俗文学经典。值得注意的是：以上六条中的禅宗语汇，统统来自永嘉大师玄觉的《证道歌》。

三

玄觉（665—713）是与六祖慧能同时的人物，生活在南宗禅的开创时期。他曾经前往曹溪山向慧能问道，在山上住宿一晚，所以又名“一宿觉和尚”。玄觉回到家乡永嘉（温州）后，把所感所悟写成《证道歌》五十多首，人称《永嘉证道歌》。以上六个命题或六个语汇，就出自这篇《证道歌》。且看：

《证道歌》第1首：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。”——作为唐代最长的一篇禅诗，《证道歌》有一千八百多字，按其内容可分为五十多首。以上这首描写了一个无思虑、无追求、不讲究妄想与真实的禅师形象。“无明实性即佛性”是这首歌辞的关键，讲无明与佛性的转换，所以得到广泛流传。

《证道歌》第7首：“决定说，表真乘，有人不肯任情征。直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。”——这首歌辞强调禅宗的真实教法（“真乘”），即直截了当地到达法的源頭，为佛所印证;而不要迷恋言辞，摘叶寻枝。“直截根源”“摘叶寻枝”是两个很形象的比喻。

《证道歌》第24首：“但得本，莫愁末，如净瑠璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。”——这首辞以清净琉璃瓶内含宝月的形象来比喻一尘不染、晶莹澄澈的境界，也就是本立而道生的境界。“但得本，莫愁末”是其辞眼。

《证道歌》第34首：“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”——这首辞由几个比喻组成。前两句是说禅学之理圆融无杂质，好比雪山上的肥腻草，牛羊吃了它，便纯出醍醐。后四句则用水与月的关系来说明世间万物终摄于一心的道理。其中最具概括力的是讲“一法”和“水月”的两句。

《证道歌》第36首：“弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫。一切数句非数句，与吾灵觉何交涉。”——这首辞讲觉悟之迅速：一旦觉悟，一切名相数句都与我们的灵明觉性无关。“弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫”是其重点。

《证道歌》第54首：“不思议，解脱力，此即成吾善知识。四事供养敢辞劳，万两黄金亦销得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。”——这首辞讲解脱力量之大，超乎想象，以“一句了然超百亿”作为总结。

总之，《永嘉证道歌》对禅宗语录的创作产生了很重要的影响。从以上六首歌辞的情况看，流传最广的歌辞语汇有以下特点：其一是作品中的核心命题，其二是为表达核心命题而使用的俗语，其三是对修行方法所作的概括，其四是为表达修行方法而使用的比喻，其五是总结歌辞内容的警句。由此可见，禅宗语录是同其他俗文学品种相伴而生长的，相互之间多有取资。

四

从各方面资料看，玄觉是一个真实的人物，《证道歌》是一篇真实的作品。这可以通过《证道歌》同其他记录的互证看出来。比如《证道歌》第50首说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。”说的是玄觉早年的求学。又第18首说：“游江海，涉山川，寻師访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相干。”说的是玄觉晚年为参悟禅道而四处寻访的经历。这些经历见于多种记载，包括庆州刺史魏静（一作“魏靖”）作于开元之时的《永嘉集序》，以及《祖堂集》卷三、《宋高僧传》卷八、《景德录》卷五所载玄觉的传略。另外，《古尊宿语录》卷四六《滁州琅琊山慧觉和尚语录》复述了《证道歌》所记玄觉经历，说：“上堂，举先德道：‘吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。但被如来苦诃责，数他珍宝有何益？”同样，以下四条记载也为《证道歌》所述玄觉经历提供了佐证：其一是《景德传灯录》卷二三《福州罗山义因禅师》，云“承古人有言：‘自从认得曹溪路，了知生死不相关”云云;其二是《天圣广灯录》卷二六《杭州功臣觉轲心印禅师》，引用“自从认得曹溪路，了知生死不相干”等语，并提出诘问“如何是曹溪路”;其三、其四是《建中靖国续灯录》卷一七《东京法云禅寺惟白佛果》和《古尊宿语录》卷二四《潭州神鼎山第一代（洪）禅师语录》，皆引用了“自从认得曹溪路，了知生死不相关”一语。这些记载证明：唐宋人对玄觉及其《证道歌》很了解，不怀疑;相反，因喜爱而反复传诵并引证。这些记载也意味着，《证道歌》所提出的“曹溪路”，已成为南宗禅和“觉悟”的象征。

关于《证道歌》在后世的影响，还有一首歌辞值得注意。这就是第45首：“作在心，殃在身，不须怨诉更尤人。欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。”这首歌辞的意思是说作恶者自作自受，无须怨天尤人。佛法辗转传播，可以摧破众生业惑，不能拿些无聊小事来诬谤佛法。它也见于后世公案，作为经典语录而流传。其中有一条很有意思，即《景德传灯录》卷二七《诸方杂举征拈代别语》所记：“玄觉和尚闻鸠子叫，问僧：‘什么声？僧曰：‘鸠子。师曰：‘欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。”这是用布谷鸟的叫声来比喻无聊之声。这条记录意味着，歌辞与语录之间有两种关系：其一是歌辞转化为语录，比如语录中的“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”等语，来自玄觉《证道歌》等歌辞;其二是语录转化为歌辞，比如《证道歌》中“欲得”“莫谤”等语，来自“玄觉和尚闻鸠子叫”一类公案。

以上关于歌辞与语录相互转化的看法，有很多旁证。首先是《祖堂集》卷七《一宿觉和尚》记载：玄觉访道曹溪，次日下山，六祖率众禅僧相送，玄觉“行十步来来，振锡三下，曰：‘自从一见曹溪后，了知生死不相干。”这件事发生在玄觉作《证道歌》之前，说明《证道歌》所谓“自从认得曹溪路，了知生死不相干”，其原始身份应该是语录。其次，诸书所记玄觉与慧能的机锋问答，多次提到“无生”。比如《六祖坛经》记载：六祖问：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”六祖曰：“汝甚得无生之意。”对曰：“无生岂有意耶？”后来“无生”二字在《证道歌》中出现的频率很高，见于第5首、第14首、第20首、第31首、第54首。这可以理解为：《证道歌》在创作之时，接受了禅师间的机锋应对之内容的影响。再次，《景德传灯录》所记“玄觉闻鸠子叫”云云，收入“诸方杂举征拈代别语”一章，也就是说，是被古人视为公案的。据记载，玄觉有丰富的讲学实践，《禅宗永嘉集序》说他“名重当时，道善方外，三吴硕学，辐辏禅阶”，《宋高僧传》则说他有弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等人。因此，“玄觉闻鸠子叫”的故事，很可能是被当时人记为公案而流传下来的。最后，禅师机缘应对，常常采用歌唱方式。比如《景德录》卷一一《漳州罗汉和尚》、《五灯会元》卷四《关南道常法师法嗣》记载：漳州罗汉和尚初参关南，问：“如何是大道之源”，关南打他一拳，他遂醒悟，乃为歌曰“咸通七载初参道，到处逢言不识言……师从毡上那伽起，袒膊当胸打一拳。骇散痴团獦狚落，举头看见日初圆”云云。由此可见，歌辞与语录之间也有同一的关系。

总之，对于禅宗史或禅语录史研究而言，《永嘉证道歌》提供了许多启示。它说明：语录是禅文学的一个品种。它生存在包括偈颂、歌辞、俗语在内的文化环境之中，相互影响而得以发展。我们应该从俗文学的角度来看待它，尊重它所经历的由口传到编辑成书这一过程。从《永嘉证道歌》的年代看，早在唐代初年至玄宗以前，禅语录就走上了大步发展的历史。

（作者单位：温州大学人文学院）