“功能”与“价值”

邓明艳

【导  读】本文试图从写作背景、作者关怀和方法论设定诸方面展开对《江村经济》和《一个中国村庄：山东台头》的比较和评论。以此为基础，展开对今日愈加盛行的功能主义方法论的分析和评述，强调功能主义的两个假设前提——社会和文化是完全没有被展开的循环定义。为补不足，作者提议在社会学研究中加入内在价值。

【关键词】功能主义  社会  价值

20世纪初，西方的大学连带种种被我们笼统称为人文社会科学的方法及学科开始系统地引入中国。对彼时全面遭遇西方的众多中国学者来说，最紧迫的任务就是以自己所学为处于急剧变动中的乡土中国何去何从给出比较中立而中肯的建议。在这类对社会及文化变迁的描绘与研究中，不乏杰出者。本文即以其中的两个范例《江村经济——中国农民的生活》[1]（以下简称《江村经济》）和《一个中国村庄：山东台头》[2]（以下简称《一个中国村庄》）作为研究对象，考察各自在展开对乡村文化变迁描绘中的方法论得失，进而对功能主义在今天的改进给出建议。

一、《江村经济》——搭台唱戏

《江村经济》的研究与写作基于费孝通1936年7月至8月在吴江县开弦弓村所做的实地考察，贯穿始终的是费老对乡村经济在20世纪30年代那个大变革的时代如何调整、改变、学习以至重生的至深关切。作者从工业革命、日本大量倾销蚕丝导致中国蚕丝贸易量的持续下降、家庭蚕丝手工业破产铺开背景，然后聚焦到中国蚕丝业的中心之一——开弦弓村。他先从地理位置、自然环境、人口物产及村落布局入手，概览该村的种种资源;再分章铺陈开弦弓村的家庭、教育和婚姻，家庭财产在家庭成员中的处理、传递与继承，亲属关系的扩展，村中的邻里互助和行政结构，人口与职业分工，村民所使用的历法与他们的农活及诸种社会活动的安排，以及以家为单位的起居日常。

在尽力呈现村民生活的完整图景后，费老着重勾画了与经济相关的诸事项。开弦弓村的村民土地在10亩以下的占90%，需要副业来补充日常家庭开支。养蚕与缫丝是家庭最主要的副业。面对日本大规模倾销和西方纺织业对原材料的更高要求，家庭副业难以为继，为挣得偿付地租、捐税及日常开支所需，他们只能把自己的储备粮也卖给米行，再去利息高昂的米行和城市高利贷求助，勉力维生。开弦弓村对费老而言只是当时中国广大农村的一个缩影，他力图要改变的，正是农村的这种状况。幸甚，今日中国农村早已完成了土改，乡镇企业也成为改革开放的先锋，虽然今日在更加庞大和紧密的全球市场与更加激烈的竞争中，我们尚需重新寻找农村人口与经济形式的出路。

费老的研究与写作是在那样一个存亡攸关的年代，以一片拳拳爱国心，做的是最实的学问，要解的是乡村的燃眉之急。如今我们身处和平年代，能够更加从容地来思考中国的乡村和社会问题，从学理上探讨功能主义的得失，或能对未来的社会学研究有所助益。尤其今日的现代城市生活，从空间布局、建筑风格，到人口网格化管理，人与人的交往都越来越趋向于实现功能主义对社会的构想;但另一方面，在城市中由身份政治、部落主义和孤立主义所引发的误解、矛盾和冲突则愈演愈烈。反思功能主义理论本身，或能让我们对问题的根源有更清晰的理解。

让我们还是回到费老的叙述，先弄清楚这些要凭借努力改变自己的生活处境的都是些什么人，毕竟他们才是主角。在开弦弓村，人们的社会身份似乎主要取决于他们的家庭角色。在扩大了的家庭里，婚丧嫁娶、教育、财产分配、家庭礼仪几乎全是围绕父母与子女的关系展开的。女儿和儿媳的角色是尴尬的。嫁出去的女儿泼出去的水，既无赡养义务也无继承权利的女儿似乎成了家庭里的弱势群体。杀害女婴更为经常。

开弦弓村的家庭与婚配制度導致男女比例的失调。在这经济不好、银根吃紧的年头，村民用表亲婚姻和童养媳来替代传统的婚配。童养媳成本低廉，婆婆对年幼的媳妇有更充分的掌控权，使得成年后的媳妇能更好地忍耐婆媳矛盾。费老指出，太平天国运动后这里也曾出现过类似情况。但“一旦情况恢复正常，传统婚姻就取代了这种类型的婚姻”[1]52。但怎么叫情况正常呢？正常情况不就是因为溺死女婴、重男轻女导致了男女比例失调吗？不就是在婚配中女方父母搭上一笔嫁妆，做一笔赔钱的买卖，再到婆媳矛盾的循环往复？以父母—子女和单系继承为核心搭建起来的婚姻制度，究竟实现了何种功能，以至于虽有如此多的问题和矛盾，还能被称为正常？从《江村经济》的调查中却无法找到答案。但费老详尽的田野调查的确展示出婚丧嫁娶这类礼仪性事务在家庭生活中的重要性。为维持传统礼仪，“有许多人宁可推迟婚期或借钱也要把婚礼办得像个样子”[1]105。结婚在所有礼仪事务中是耗费最大的，为应付这笔巨额开支，“每家同时加入两个互助会，每年总共交纳储金40元”[1]107。在这样的婚配和家庭制度里，女方家庭和男方家庭都做了“赔钱”的买卖，其中牵涉的相关角色好像没有一个是真正得好的。开弦弓村的人们为什么甘于扮演这样的角色，维系这样的制度呢？他们这样做到底是为了谁？为了什么呢？

在《江村经济》中，费老采用的是马林诺夫斯基的功能主义文化人类学方法，尽量从功能的角度去考察各种制度的构成及其相互配合。作为功能主义的创始人之一，马林诺夫斯基假定一切的文化制度都是为着满足人的需要。虽然文化的种种制度在不同社会有所差异，但人的生存需要则在哪里都是基本一致的。费老对老师的方法和假定是完全认同的，因此在本书开篇即言，“文化是物资设备和各种知识的结合体。人使用设备和知识以便生存。为了一定的目的人要改变文化。一个人如果扔掉某一件工具，又去获取一件新的，他这样做，是因为他相信新的工具对他更加适用”。但费老的研究就独独不能回答，为什么开弦弓村的人们会有这种对“正常婚姻”的需要？村中委曲求全的儿媳妇们在明知有城市可去、有更好生活可以追求的情况下，又是什么力量阻止了女儿们和有女儿的家庭扔掉原来的旧习，相信新的工具、新的生活方式对他们更适用呢？

若功能主义不能帮助我们找到答案，或许在历史中形成的风俗习惯可以帮助我们理解那些在我们看来不合常情的行为、观念和制度？毕竟，能够接受并甘心扮演这些角色的得是些具体的人，他们得能够默许或至少容忍溺死女婴的行为。人们对于特定名类的事物都有相应的价值和态度，因此而生出不同的感情和态度来对待。比如，某些乡村对牛的尊崇，对这些村落里的人来说，杀掉一头牛恐怕堪比失去了一个儿子。为什么女婴在开弦弓村受到与普通小型家畜一样的对待，这是什么样的观念和价值在起作用？费老没有回答。

人们为什么会遵从特定的价值，以之安排自己的生活，这样而非那样行事？一个社会发明这样或那样的制度，只是为了满足社会的需要吗？是为了满足社会中哪些人或群体的需要呢？奴隶制社会、小农社会、纳粹社会……在什么意义上，我们说它们都是为着满足人的基本需要的“社会”呢？功能主义在自明的社会前提下，接受种种既定的制度、环境、风俗，存在的即合理的;而那些具体的人，反倒成了由功能主义研究者们编排和讲述的这个剧本中固定的几类角色。如费老晚年的反思，只忙着搭戏台，忘了在台上演戏的人。但我们或能从同时期的其他研究中得到些启发。

二、《一个中国村庄》——戏中人

杨懋春的《一个中国村庄》是对他的家乡，一个山东乡村所做的社会调查。同样讲婚姻家庭，在杨懋春的笔下，我们能看到那些不在场的在场，比如，祖先神灵。“活着的人们总是相信，祖先的神灵，不管是在祖宗墓地还是在天国，始终和他们在一起……家庭的幸与不幸主要是由祖先的神灵控制的。”[2]45祖先会被邀请参加婚礼、孩子的降生、重大节日。“很大一部分家庭活动是由祖先的无形权力控制的。”[2]45祖先规定着家庭生活的种种礼仪、意义，以及个人奋斗的方向与价值。光宗耀祖、福荫后世是每个家庭努力的动力。按这套礼仪和价值生活得好的人，富而有礼的家庭，会得到极高的社会声誉。这种社会声誉在现实中与祖先的期许形成良好的互动关系，引导人们不要走错道路。那些祖先神灵与光宗耀祖规定了家庭角色如何展开生活的核心价值。它们在这些人的世界中区分出神圣与世俗，使得他们以一种持久的尊崇态度去扮演这些角色，以之安排自己的人生，以之思考和行事。这是他们深深认同和要去实现的身份，与功能主义强加给他们的身份（婆婆、儿子、儿媳）差之毫厘失之千里。

《一个中国村庄》是1945年拉尔夫·林顿（Ralph Linton）在哥伦比亚大学主持的一个人类学项目的成果之一，林顿指导了整个研究过程。与马林诺夫斯基的功能主义形成对照，林顿始终强调对文化中那些不言自明的、习以为常的价值和行为习惯的研究。这在杨懋春的《一个中国村庄》里表达得相当出色，其中的叙述多以讲故事的方式展开，让我们能直接触摸那些不同的角色的实际生活和其中的苦乐。虽然杨懋春没有对他所用的方法和理论假设有过任何论述，但我们仍能从其导师的著作中略知一二。在《人的研究》一书中，林顿强调“文化有它自己的目的”[3]90。联想到涂尔干对集体和社会所产生的宗教生活的研究，或许我们能再往前推一步：文化不仅有它自己的目的，因为它起自对神圣的尊崇并由此划分出有差等的世界和价值，它同时塑造了这个文化群体中的角色，以及扮演角色的人们独特的精神结构和行为方式。如林顿所言，正是近乎一致的行为习惯和心理结构，以及集团或社会中的集体精神（esprit de corps），使得一群人成为社会。[3]93-95

三、对功能主义的几点反思

功能主义侧重从社会制度去研究其中的个人行为。社会中的个人为着生存，盲目地遵守着这些制度。研究者的任务是尽量整合其中的个体，还原那个完整的社会制度。这种文化观深藏着社会达尔文主义对生物种群和社会与文化之间的简单类比，即认为社会作为一个有机的生物体，其所为最终都是为了自我保存。但是这种类比是否恰当呢？对生物，我们可以有效地判定其细胞结构、器官构成如何完成了相应功能，但我们是凭借什么来建立社会制度、人口构成与特定功能之间的对应关系呢？今天，我们想当然地认为，一切高科技（网络、智能手机、社交媒体、网络支付、美团、AI）都在功能实现最大化意义上改变着人的生活方式。相比之前的所有建制，它是最价值中立、最公平和最便捷的。因此人的基本需要进而社会的最终目的史无前例地得到最好实现了吗？

我们比费老多看了几十年，几乎可以肯定，依着功能主义的构想不可能实现无止境的进步和世界大同。相反，它忽略了社会生活中一些核心重要的面相，因此不能理解那些超功能的冲突。归根结底，能被研究者识别为特定社会和文化的那个标准不首先是由这一个具有特定价值和生活方式的人类群体自己给出的吗？不先了解各剧的角色、目的、规则、价值，各剧之间的竞争、补充或转进关系，又怎么搭得起那个足够稳固的“共同”戏台呢？

当然，对功能主义最核心的调整或应当集中到从搭戏台到戏中人这个关注重心的转移。文化迫力不是那种人非遵守不可的强制力，它不是自然科学规律。戏中人能够在面对不断变动的情境时，因时因地创造出新的行为仪轨，那文化才是富有活力、不断生长的。两个关系紧张的印第安部落要谈判，促使双方酋长不得不见面。那场景必定是又紧张又尴尬的。不知两人中的谁主动递出那支烟，化解了紧张和尴尬，带来双方都有面子的相互妥协。从此一起抽支烟成了两个陌生男人之间社交的必备仪轨。毕竟，最终始终在焕发活力的是人，而非任何一个假定恒久的戏台或身份标签。

注释

[1]费孝通.江村经济——中国农民的生活[M].北京：商务印书馆，2001.

[2]杨懋春.一个中国村庄：山东台头[M].张雄，沈炜，秦美珠译.南京：江苏人民出版社，2001.

[3]Ralph Linton.The Study of Man – An Introduction，by Students Edition.New York：Appleton-Century-Crofts，1936.

作者单位：中央民族大学马克思主義学院

（责任编辑 魏建宇）