“德”到德行之控制论模式探析——基于《说文解字》的视角

刘子嘉

（绍兴文理学院，浙江 绍兴312000）

一、“德”的最初含义

“德”是中国传统社会最为核心的理念之一，郑开说：“即便是说‘德’是轴心时期、前轴心时期乃至整个中国思想史中最重要的概念，恐怕也没有夸大其词。”［1］2而“德”字，最早可以追溯到商代甲骨文，纵览历代出土和传世文献，可知“德”的意义是多元且富于变化的。本文探究“德”到德行的模式，有必要追溯源头，明确“德”的原始意义，“德”字的形成经过了一系列的演变（见图1）。

图1 商代甲骨文的“德”

现今的“德”字比甲骨文中的“德”字多了“心”的组成成分，是一个会意字，左边偏旁表示道路，可引申为目标、目的；右边偏旁为一只眼睛，上有一条直线。左右偏旁结合，表达了甲骨文“德”的含义：道路决定了人的具体行为。由此可见，甲骨文中的“德”与后世有“心”之德的含义有差别，未能与“德行”产生关联。

学界对于“德”字的“德行”含义起源分析，大致分为以下几个方面：第一，结合西方社会学家的研究，通过《诗经》《尚书》等早期文献同图腾制度相联系，李宗侗认为“最初德与性的意义相类，皆代表图腾的生性”［2］122。基于这一论述，一些学者将“德”的起始之义同我国“由巫而史”的社会历史发展过程相结合，推测“德”同氏族巫术密不可分；第二，认为“德”起源于殷周，这一论述的代表人物是张岱年，他认为“‘德’的观念起源于殷周时代，而第一个提出比较系统的道德学说的是春秋时期的孔子。”［3］3张岱年虽未对这一论述进行详尽的说明，但此后的学者通过《尚书·盘庚》中“德”的记载，认为“德”作为一种范畴和概念的出现，应是殷代的事［4］114；第三，一些学者从甲骨文中的“德”字无心出发，通过文字的训诂论证周代金文最早出现完整的“德”字，从而推断真正意义上的“德”最早出现于西周。

综上所述，学界对于“德”的含义出现朝代不同的论述多是基于“德”字字义变化，由于甲骨文中的“德”字并未用“心”作为构成部分，与现今的“德”字有一定差别，从而判断“德”观念起源应在“德”字完整出现的殷商或者是西周时期，明确的时间判断则是通过梳理各朝代史料中“德”字来论证。

诚如徐复观所说，有了某种观念，然后才产生表示某种观念的名词［5］140。这就是说，很多观念的形成往往在其定义产生之前便已经发酵，如果说“德”现于殷商时期，在殷商之前“德”的观念便已经产生。周代的金文当中也出现了没有“心”这个部首的“德”字，不能完全否认其同“德”之间的关系，所以，“德”的观念最早出现，起始于殷商之前的原始社会时期。

二、“德”的含义演变

（一）殷商时期

顾颉刚指出，《盘庚》是《尚书》中的首篇之作，是作为深究殷商历史最值得信任和具有研究价值的书籍［6］。《盘庚》是商代第十九位君王盘庚为改变当时社会局面，决定迁都殷（现今河南安阳），向臣民们发出的诫辞。在这部作品中，出现了10 个“德”字，学界多采用“道德”“美好品德”之义进行解释，但难免有以偏概全之嫌。

顾颉刚、晁福林等专门把文中单个的“德”字列举出来进行研究，并得出“德”可训诂为“得”的结论［7］。这一说法最早见诸《管子》《礼记》等先秦文献，并在东汉许慎的《说文解字》中发扬光大，许慎指出：“德，升也，惪声。”“惪，外得于人，内得于己也。”此观点为唐代学者孔颖达等继承。不过，《说文解字》的这一说法存在问题，即以声引文，对字进行扩展式解释，与其实际含义偏离。段玉裁的《说文解字注》中有：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽，使人得之也。”［8］502在这里，段玉裁不但出现了“外得”与“惠泽”的自相矛盾，同时也表明了他对《说文解字》中“德”字解释的批判。把“德”训为“得”，是古文字的通假之义，但是不能说明两者的本义相同，何发甦针对此现象认为：“甲骨文已有‘得’字，段氏所谓‘德即得也’，指出的是‘得’为‘德’通假现象，其义不同，不是同源字。”［9］

探究“德”字的意思，必须对“德”出现的历史背景和社会环境做整体性的认识，才有可能全方位了解“德”之整体观念。殷商时期的占卜和祭祀活动频繁，以此揣摩上天的意思，指示国家行为，同时通过祖先崇拜加深民众对于君王的敬畏。在甲骨文卜辞内，关于上神“天”或者天命、先王的占卜记录的比重最大，而后《盘庚》中向臣民论述迁都合理时，总是借天神和先王的指令，渐渐地把祖先和天神混为一谈，甚至超越天神的地位。可见，殷商时期的统治者，通过向天神等神灵请示，转化为帝王的指示来指令民众，随着时间的推移，帝王的指令高于天神，这一系列行为并不是依据人这一主体对客观事物的理性判断，人们对天神或者是帝王的信仰并没有伦理的观念，因为从整体上看，并未达到伦理宗教的水平。

这也就是说，殷商时期的“德”尚缺乏伦理道德的内涵，它是对人们行为的概括，主要是当时的帝王为了树立权威，引导民众信服自己。比如盘庚在迁都训诫中多次提及其高祖成汤迁都的英明之举，这是为自身的行为做解释；同时，高举榜样力量的重要性从而发挥其政治导向作用。赵伯雄认为：“德”的本义是指人的行为或者作为，由于领袖人物或者伟大人物的模范行为永远值得后世效法，于是德字逐渐地有了道德的含义［10］。

可见，殷商时期的“德”，多为统治者为达到政治统治的目的，将天神之义、先祖崇拜融合之内而施行的政治行为，在塑造榜样之后才对“德”赋予了道德的深度。

（二）西周时期

探究西周时期的“德”的含义，文献较殷商时期更为丰富，如《尚书》《诗经》等典籍，都出现在这一阶段。其中，“德”出现的次数和频率大大增加，涉及西周的政治、宗教、伦理等方面，且位于主导性的地位。王国维在《殷周制度论》中指出：中国政治与文化的变革，莫剧于殷周之际［11］125。这一点，通过“德”含义的演变也可以一窥究竟。

上文所说，“德”在殷商时代多同天命、先王命相联系。西周早期，在《牧誓》《逸周书·商誓》等史料中，都可以看到武王将伐纣同顺应上天指令联系在一起，提出“今予发，惟恭行天之罚”，这同商王盘庚迁都之时的卜辞不尽相同，在周公掌政初期其天命观念也是如此。

西周政权建立后，以周公为代表的周代贵族对殷商流传下来的天命观念进行了改革和创造。《康诰》作为面向百姓颁布的训诫之文，提出了天命可变且由个人所影响的观念。这个论断把殷商时期以听从天命、先祖之命的“德”的本质内涵打破并改进，让周人逐渐从盲目信仰向思考自身能力转变。既然天命被推翻了，那么文王何以威慑臣民？在《康诰》中，周公明确提出把“明德慎罚”作为文王受命于天神的原因，这意味着，“德”原来的占卜统治内涵被打破，西周统治者的自我意识有了觉醒，在殷商对“德”的观念意识基础上赋予了个人行为的内涵，逐渐有了道德的伦理含义，而统治者作为民众意志的代表，是民意的终极指挥者。为了巩固统治，周代的统治者将“德”同政治、经济、宗教、文化等相联系，将“德”的含义扩大化，在“君德”“民德”之义下施行礼乐、分封等制度并使制度观念合理化。

（三）春秋时期

“德”的含义在西周时已经有明确指示，并且内涵扩大，“西周后期更有九德之说”［12］313，春秋时期的文献，“德”字出现的频率和数量大为增加，且形成了较成体系的德行观念，比如“三德”“四德”等，可以从《左传》《论语》等典籍中一窥究竟。

西周对殷商时代天神观念的冲击和丰富，春秋时期对这一观念在继承的基础上加以批判。西周初期统治者将自我意识同天神观念相结合，构成了“德”之含义的统治基调，然而从西周晚期开始，昏庸失德的统治者因为恶行造成政治动乱，也让人们对君王“德”的权威产生了怀疑，在《诗经》中可以看到众人的怨恨之词。《左传》《国语》中天神的想法位于民众意愿之后，不是只有周天子才能传达天神的指示，有些文献显示君王和臣下在忠、信、笃、敬方面需要保持相同的德行品质，君王不再是“德”的唯一代表。自此之后，人们不再盲目地通过占卜等方式获得天神的指示，而是通过修养德行来祈祷日后的平安顺遂，由于在占卜之中“德”因素介入，“《周易》由占筮以求利而变为以德义为重，兼顾福利的经典。”［13］

三、“德”到德行的控制论模式

我国古代社会中“德”到德行的转变，就是社会学中的控制论传播模式将反馈交流引入了思想传播过程，形成了具有反馈回路的控制系统，使得百姓在这一模式下接受封建者的统治，德行逐渐被系统化规范，加深了统治者的统治力。

由“德”到德行的统治传播，在上述关于殷商、西周统治的论述中皆有所体现，从西周后期对德行观念的扩大到春秋时期根据民众的意识来进行统治，里面掺杂了反馈机制的统治方法，确认了双向的传播理念。

（一）德行被推崇至个人行为

春秋时期统治者为巩固统治，出现了“礼治”观念，《左传》中有大量关于“礼治”的记载，表明当时的政治家和社会活动者将之视为治理国家秩序的规章制度和必要手段，统治者推崇“礼”而逐渐使之凌驾于“德”的统治观念之上，在《尚书》《诗经》中“礼”的出现远远不如“德”，而在《左传》中，“礼”的出现频率却显著提高。当时，西周宗法等级制度随着时间的推移受到冲击，统治者为巩固政权重建规范标榜礼治，“礼法”逐渐取代“德”成了春秋时期政治统治的重点和核心。“德”的政治统治的功能由于“礼治”的出现受到削弱，不过这一有关削弱的论述，是基于同西周时期推崇严格的礼仪规定进行德治相比较而言的。西周时期，人们由于礼乐制度的约束而遵行等级差别的礼仪规则，这在当时就是一种“有德”的外在显示，“德”是礼仪制度的实际支柱，礼仪制度是统治者加强统治实施德行治理约束的组成部分。春秋宗法等级制度瓦解，僭越礼制的行为逐渐向日常化方向发展，春秋之前尤其是西周的礼仪制度已形同虚设，曾同德治并行的礼仪逐渐失去了“德治”的作用，产生了新的在政治方向上较为独立的内涵。“礼治”在政治统治上逐渐冲击着“德治”，“德”的内涵逐渐向个人化的方向发展，尤其是在内在层面，“春秋时期出现了‘德义’这一新的概念”［14］，如《左传》《国语》中大量出现关于“德义”的论述，在春秋之前的文献中没有寻找到相关的内容。

郑开针对《左传》中的新出现的定义——“德义”，认为它是符合当时的“德礼体系”要求的，揭示了其向内发展的历程，最后形成“仁义礼智信”系统理论思想。类似论述说明，“德义”表明春秋以来对“德”关注已经不仅仅局限在之前关于统治者推行的政治举措之上，也不仅限于人们的外在德行体现，而是更深入内部思想，强调德义的精神价值所在。

（二）个人行为影响统治决策

“德”之内涵同政治统治密切相关，《左传·僖公三十三年》中有：臼季出使的时候，看到冀缺和妻子之间相互尊敬犹如贵宾，从而大为所动即刻恳请晋文公启用冀缺，体现了当时认为恭敬是德行的集中表现。此外，在《左传》《国语》中对于德行条目的记载达到了三十种，德行观念已经在春秋时期得到了充分的发展，由此才产生了孔子、孟子学派，构成了系统的德性论和德行论。

德行被推崇至个人行为之后，孔子在《论语》中多次提及“德”，他注重从实践的角度去践行德行，主张统治者推崇德治而保持社会发展，将恩惠惠及百姓、忠贤者居统治职位等纳入了“德治”的范围，虽然在孔子的言论中并未对“德”有系统的全面解释，不过从孔子特地开设“德行”一课并且在“问政”时所做的阐述中，可以看出孔子主张忠道居位、推举贤者，号召统治者德行高尚，以身作则。儒家推崇的德治观点即是主张最高统治或者是政治主体拥有德行人格来赢取民心，这一观点打破了以血脉阶级评定政治地位高低的标准，将德行作为恒定是否能从政的准则。

另外，孔子对于如何持有、养成“德”还提出了更为详细的做法，即先要做到心怀德念为人处世，同之前的只为维护统治不顾德治内涵的统治者不同的是，孔子考虑从德行德性的本性出发来影响政治统治，尤其是在政治用人和政治措施上。

孔子的观点经过孟子、荀子等学者的完善，德行观念逐渐系统化、理论化，荀子完全否定了世代的世袭制度，认为政治等级应该根据才智道德的标准来进行划分，也就是“德必称位”。后代的学者认为孔子之所以是我国古代的“至圣先师”的重要原因之一是他把国人之道德理念和思想从外在的天理引化为了内在的仁义道德、自律自持之中。

综上所说，从“德”的含义变化的分析中我们不难发现“德”到德行的传播模式经历的变化（见图1）。

图1 “德”到德行的传播模式变化

由此可见，“德”从最初的传递天神思想或者只存在于先祖的巫术、祭祀中发展到以统治者统治意识为“德行”统治的代表，百姓只能全然听命。后来的统治者树立“德行”榜样，将“德行”同个人修为联系，在主张个人德行自我修养和控制的基础上，重视百姓的思想被反馈到统治施行政策当中，形成了独特的中国封建社会德行控制论模式，“德”不断地朝着逐渐内驱化的方向和角度发展。统治者和百姓在这个传播的模式中的地位重要性不同，两者不可能是平等的关系。

总之，由“德”最初的含义演变到德行修养，再到德行统治，构建和谐统一的社会，其价值随着时代的发展还将进一步显现，只有正确认识这些价值，才能更好地去借鉴历史中的经验教训，推动我国社会主义建设的蓬勃发展。