“行动之父”萨特与“文学之夫”加缪：桑塔格与存在主义

陈文钢

（江西财经大学 人文学院，江西 南昌 330013）

一、引言

文学批评史家文森特·里奇把苏珊·桑塔格与威廉·斯潘诺斯并称为“最有意思的两位存在主义文学批评家”，把桑塔格单独称为：“是一位深受当代法国哲学和文学熏陶的文化批评家。她……所实践的是一种通俗易懂的、温和的存在主义批评形式。她集现象学派的敏感与存在主义对主题的关注于一身，是我们研究存在主义形式的哲学批评时一个有用的过渡人物”（文森特·里奇，2013）。[1]166

这种对桑塔格与存在主义关系如此明确的总体判断，西方评论界并不多见，国内提及的也比较少，而集中梳理和论证桑塔格与存在主义关系的文章与著作，目前还没有见到。因此，本文试图梳理和论证桑塔格与存在主义的关系，尤其是她与萨特和加缪这两个存在主义代表人物之间行动与思想的关系。

在桑塔格（2003）《反对阐释》里，一些表述如：“我们的文化是一种基于过剩、基于过度生产的文化；其结果是，我们感性体验中的那种敏锐感正在逐步丧失……现在重要的恢复我们的感觉。我们必须学会去更多地看，更多地听，更多地感觉。”[2]16-17这都属于一种现象学的视角，认为对世界个体的经验就是我们的本质，因为“现象学拒绝解释世界，它只是对实际经验进行描述”（加缪，2003）。[3]50毋庸置疑，现代社会中的个体在种种抽象性和标准化的所向披靡中失去个性，而存在主义主张的，是要寻回现代性里个体可靠、真正体验的可能性，重回生活世界。

学者理查德·坎伯（2002年版）说，存在主义者“把哲学家生活中的细节当作他或她观念的一个来源和一种检验。”[4]8正因为如此，里奇认为桑塔格在20世纪60年代的《反对阐释》中，提出的是以现代存在主义为基础的现象学文艺批评。就像“新左派”的年轻人会在街巷的墙壁上刷上“禁止禁止”“反对反对”，一个20世纪60年代的存在主义者可以在“反对”后面写上任何他（她）个人不接受的东西，桑塔格写上了“阐释”。

单从桑塔格20世纪60年代的论文集《反对阐释》里面，就不难发现其关注的主题许多都与存在主义有关。

从时间上看，存在主义在美国的传播大致要到二战前后。1946年，《党派评论》刊登了萨特的文章The Case for Responsible Literature，随后刊登了加缪的《西西弗斯的神话》（完整版是在1955年），大力介绍法国存在主义文学。其后萨特的《恶心》于1949年由劳埃德·亚历山大翻译为英文，波伏瓦代表作《第二性》于1953年翻译成英文，《存在与虚无》则是在1956年由黑兹尔·巴恩斯翻译完成，而海德格尔《存在与时间》则在1962年面向美国读者。

与此同时，不少美国作家甚至生活在巴黎，只是很少有人像桑塔格那样如此全面地对法国的思想界和艺术界做到了如指掌。20世纪60年代桑塔格对法国小说、电影以及哲学的引介一直锲而不舍，欧陆哲学的复杂性由她的笔端流露出来，成了一种法国风。

毋庸置疑，存在主义哲学是20世纪60年代文化激进主义运动的一个思潮背景。像学生的运动领袖法裔德籍学生达尼埃尔·科恩-本迪特就承认，一些反抗运动中的大学生也许读过马克思和其他人的书，但“几乎所有的斗士都读萨特”（理查德·坎伯，2002年版）[4]48。另外一个“新左派”领袖汤姆·海顿谈及存在主义的影响时候写道，“这种道路代表着一种信心：个人于历史有作用，没有什么事是完全确定的，行为创造其自身的证据”（戴维·斯泰格沃德，2002）[5]179。强调当下行为有效性的存在主义正契合这种历史语境。有学者指出，存在主义是“新左派”的灵感来源之一，与自由主义对普遍改善和理性主义的信仰相区别，存在主义反对任何历史目的论，认为“个人有责任在此时此地表现良好，即表现得有人性，而且能够改变自身周围的环境”（戴维·斯泰格沃德，2002）[5]179。桑塔格对存在主义的阐述以及后者对她的影响，需要在这种语境里思考。

二、行动之父：萨特

桑塔格（2003）说：

“西方对艺术的全部意识和思考，都一直局限于古希腊艺术模仿论或再现论所圈定的范围。正是因为这一理论，艺术本身……需要辩护。据此我们称为‘形式'的东西被从我们称为‘内容'的东西分离开来，也才导致那种用意良苦的把内容当作本质、把形式当作附属的转变。”[2]4

本质主义是柏拉图主义的另一个强大衍生物，它曾经在漫长的历史中深层次主宰西方哲学。对于柏拉图来说，存在由本质里派生出来，只有走向本质，速朽的人类才能上达永恒。其后柏拉图主义继承了这种思维方式，本质变化成逻辑继续发挥作用，而理性被这种取代本质的逻辑纠缠一直难以脱身，最终使得存在成为一个难以实现的幻影，从而演绎成本质与逻辑先后僭越生活世界、驱逐存在的漫长历史。

首先，指出哲学世界常常遗忘世俗人生最为熟悉的生活世界。“所谓事物的本质，也就是一个事物到底为何物的问题。而存在所涉及的仅是‘事物是'这样一个事实”（威廉·巴雷特，1995年版）。[6]101桑塔格（2003）在《反对阐释》一文开篇时引用王尔德书信表明立场，“惟浅薄之人才不以外表来判断。世界之隐秘是可见之物，而非不可见之物。”[2]3用萨特的话来说，自在的“存在是其所是”（萨特，1998年版）[7]3。在1960年秋天，桑塔格开始在哥伦比亚大学执教，此时她会谈及在巴黎大学的经历，讨论萨特。认为人无所谓本质，毋宁说存在先于本质，是萨特著名的观点。按照萨特（1998年版）自己的解释是：“首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。”[8]112这无疑是对以柏拉图为代表的哲学传统的反动，后者由于强调人只有与永恒接触才是生活，思考的重心最后必将落在没有时间性的本质或者理念上面；而存在主义则是承认人会死去，灵魂也会消失的在世观念，承认人的时间性和速朽性。所以，我们不妨把西方哲学史在柏拉图之后大致理解为本质主义与存在主义的论战史。而存在主义这种观念在20世纪60年代核威胁之下会显得更加切时，成为二战以后很长时间的欧美知识阶层的总体情绪。同样，这种观念也酝酿成了一种激进的气质，在“新左派”诸多运动中得以体现和宣扬。

所以不难发现，在萨特的诸多论述里都有反本质主义的体现。比如萨特（1998年版）的《存在主义是一种人道主义》在指出两种存在主义的同时就强调其反本质主义主张，“他们的共同点只是认为存在先于本质——或者不妨说，哲学必须从主观开始”。[8]110这种反本质论当然非萨特首创但也与他的强大影响力相关。桑塔格的美学思想里对柏拉图主义的抵制与反抗，是在这种反本质主义哲学思潮里发生。

众所周知，存在主义虽然与现象学息息相关，但存在主义关注的大多不是胡塞尔意义上的认知论，胡塞尔还有另外的贡献。胡塞尔“坚持哲学家在留意现实的、具体的经验材料时，必须抛弃先入之见，这就为他的那些比较激进的追随者打算挖掘的关于存在的丰富内容敞开了哲学的大门”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]11，所以，存在主义最终从现象学走向了海德格尔和萨特强调的本体论问题。

毫无疑问，它的时代背景为推动这种回归起了重大作用。一战二战癫痫式地发作，对拥有巨大的物质成就和较长时期的政治稳定的资产阶级是两次巨大打击，而冷战以及其中核毁灭的可能性是第三次沉重的打击。这些问题纠缠在一起，在离家（离开教堂）出走的资产阶级看来，平添虚无感，启蒙运动之后个体理性的无限膨胀到现在突然发现其实质是一种虚无和荒诞。所有理性主义传统——近200年前哲学世界的康德对理性有限的判断被如今的科学世界如海森堡的“测不准”原理一再证实——以前想当然的坚固和恒常显得那么脆弱不堪。这是桑塔格等“新左派”最大的语境，同时也是存在主义面对的主题，即如何进行对个体的探寻和打捞，如何赋予个体以意义。

桑塔格就曾经指出：“虚无主义不是什么先锋派艺术家的现代发明。它就存在于我们文化的核心之中”（乔纳森·科特，2014）。[9]理性至上带来的虚无主义是20世纪60年代的一个思想背景，也是存在主义风行的一个原因。所以说存在主义是一种世俗人文主义，与传统的哲学相比，前者讨论的对象无疑更像是我们——充满孤独、缺失、偶然性、虚无和焦虑的主体“我”——自己，而后者似乎总在讨论叫一个或一种叫“别人”或者“人类”的“人”。因此有人说：“‘存在主义'既很哲学又很不哲学”（托尼·朱特，2015）。[10]131

萨特（1998年版）曾引用陀思妥耶夫斯基的那句名言：“如果上帝不存在，什么事情都将是容许的。”[8]116并强调这就是存在主义的起点。在被宣布“上帝死了”之后，许多时候我们以海德格尔所说的“常人”的面目出现在群体里，但最终难以躲避“我”的意识。“上帝死了”的宗教事件最终转变为“我随时都可能死”的生活真相，后者是“自我”最绝对最终极的真理。当上帝的无限消失的时候，人的有限被凸显出来。前者的“不存在”化身于“存在”之中，且又互为因果。因此，存在主义是以虚无主义为起点的转向求助于自为主体性的一种思潮。

到了1975年，桑塔格被诊断为乳腺癌，医生判定她能再活两年的概率仅有百分之十。由于坚强和理智，她成了百分之十中的一个，而且远远超出了两年。这次死里逃生给她留下的礼物之一是对疾病的思考与反抗，《作为疾病的隐喻》（1978）和《艾滋病及其隐喻》（1989），其中桑塔格对疾病的隐喻看似历史性的梳理和学理性的批评，究其实质是日常生活的意识形态批判（桑格塔，2003年版）[11]3。在其存在主义式反抗对象中，疾病的“隐喻”实质也是世界之荒诞的一个重要隐喻。桑塔格在对疾病进行书写的过程，对疾病及其隐喻的梳理，可以理解为存在主义反抗荒诞的身体力行。

不仅如此，桑塔格亲身实践的“介入”，比如在《在萨拉热窝等待戈多》《河内之行》等文章里就有她深入烽火战地里的言行，还有她在《9.11.1》对“9·11”向公众发出愤怒地谴责美国的声音，似乎都携带着存在主义的浓重身影，这似乎是对萨特《什么是文学？》长文的应答。在此之中，萨特坚持作家介入世界的观点，认为作家只有离开校园，为进步、人道主义和社会主义而进行努力卓绝的战斗，其行为才是有意义的。直到晚年萨特已不仅仅是“新左派”的一面精神旗帜，他还坚持与青年学生一道参与诸多运动。在面对大众以及改造世界的姿态方面，他们二人有较强的可比性，但这种比较是否属于牵强的比附与臆想呢？

虽然在桑塔格的传记以及所有的著作中，都找不到她与萨特有过接触的痕迹，但认为她受到过萨特的影响并非空穴来风。从桑塔格的个人经历来看，自1958年至1968年期间，也就是她青年到中年的这一重要阶段，她间断性地居住在巴黎，有一段时间甚至就住在萨特在波拿巴特大街42号的旧公寓（他于1942年至1962年期间居住于此地）。从起居室的窗子望去，能看到萨特和波伏瓦工作生活过的“双猴”咖啡馆。1971年，桑塔格获得了西蒙娜·德·波伏瓦无偿赠与的处女作《女宾》电影拍摄权，1972年她接受采访时，桑塔格已经自觉成为巴黎知识界的成员之一。

虽然没有直接接触的记录，但在1965年10月4日的日记里桑塔格却承认：“重读萨特的……我意识到他一直以来对我是何等重要。他是楷模——那种丰富，那种清晰，那种世故。还有那低级趣味……”（里夫，2015）[12]164无论她在此处表达了多复杂和矛盾的情绪，有一点非常明确，她承认了萨特是她的人生榜样，时间是20世纪60年代中期，即存在主义表现最激烈影响最深的时期。在这之前桑塔格已经发表过相关存在主义和萨特比如《加缪的〈日记〉》（1963）和《萨特〈圣热内〉》（1963）等系列文章。到1966年1月3日日记里又再次强调萨特是她思想形成的一个组成部分，“我思想的形成……法国人——阿尔托、巴特、[20世纪罗马尼亚警句作家和哲学家E·M·]奇奥兰、萨特……”（戴维·里夫，2015）[12]204此时她刚过而立，除了在写批评文章时候透露出来与存在主义主题有关，她的实际行动和行为轨迹，与萨特有许多相似性。只是这种承认被隐藏在她的日记里，直到她在21世纪去世之后近十年，她的日记才被整理出版。正是最终日记的出版，使得我们的不少推测被证实。

“现在的欧洲必须用铁锤的击打来思考”，这是尼采在19世纪对欧洲的预言，这在萨特身上得到体现，他是用铁锤击打得最厉害的那一个。而用同样的工具击打美国的，桑塔格是最厉害的一个。如果这种比较难免牵强，那么，如下的事实就难以否认具有极强的可比性甚至关联。即萨特本人在1960年2月访问古巴，这期间他与波伏瓦被古巴深深吸引，赞扬古巴是马克思主义社会范式。而桑塔格于同年6月访问古巴。这次访问与萨特是否有直接关系不得而知，但从她的日记上来看，1965年10月桑塔格承认在重读萨特，这意味着她不仅早已经读过，还显示出她长期以来一直关注萨特，加上她以萨特为榜样，我们则大胆推测，桑塔格的古巴之行，极有可能是受萨特影响而采取的行动。只是缘于自尊心，桑塔格在公开的文字里，从未承认过这种事实。桑塔格在1966年《美国现状》里，痛斥“白人是人类的癌细胞”这种极端情绪，似乎也可以理解为对萨特于1961年给弗朗兹·法农写的序言的一种回应，萨特认为在造反的第一个阶段，杀人是关键。杀死一个欧洲人，就等于既根除了一个压迫者，同时也根除了一个被压迫种族的成员，剩下的就只是死人和自由人，桑塔格在此文中为美国入侵越南而愤怒，萨特则是因为法国对阿尔及利亚的殖民战争而反抗。从他们的诸多言行看来，桑塔格和萨特都有着强烈且相似的社会主义情结和英雄主义，而在存在主义大家庭里，最具有真正英雄主义情结的，毫无疑问当属萨特。

不仅如此，正像萨特以小说来阐述他的哲学观点，桑塔格也以小说来阐述她的美学观念，而且从某种意义上来说，认为他们的小说都被哲学理念（美学理念）过度影响（暂且不说是哲学的牺牲品）。比如其首部长篇《恩主》就远非一部成功的小说，原因既有桑塔格自己创作天赋上的问题，也有外在观念先行的问题。桑塔格文学创作紧跟在法国“新小说”之后，用小说创作来践行某种哲学主张或者美学主张（包括存在主义），显示出一种观念先行的僵硬，从某种意义上来说，桑塔格这时候的小说是一种“反小说”（陈文钢，2008）。[13]除此之外，在把文艺用于宣传方面，萨特剧作《苍蝇》在1943年躲过德国审查而在巴黎上演，作品借用古希腊戏剧讽喻和象征法国对德国的抵抗运动；桑塔格则在南斯拉夫萨拉热窝冒着巨大危险导演戏剧《等待戈多》，这部在欧洲各国首都连续上演16个月场场爆满的话剧，存在的“虚无”自始至终都隐含在每一句台词里。以上列举并非随意，如果考虑桑塔格把萨特奉为楷模，那么，这些行为之间的关系就更容易让人把她和萨特联系起来，而非简单的联想。

有学者这样概括萨特的存在主义思想影响，“借着对1945年之后的世界的狂热期待，进一步扬帆起航。存在主义思想汇入了20世纪50年代愈加汹涌的反传统大潮中，之后又流入20世纪60年代遍地开会的理想主义中”（萨拉·贝克韦尔，2017）。[14]46而20世纪60年代扬名的桑塔格对萨特的接受、推重和批评以及其行动，与此时的潮流也非常契合，其表现堪称存在主义家庭里的长女。无论是对待美国全球政治、癌症、美学理论、批评实践，还是对待第三世界国家的革命运动，在存在主义家庭里面，只有桑塔格自始至终，在身体力行萨特的其实质为否定的对自由的界定，即“一个人的最基本的、最终的、不可剥夺的自由是说一声‘不'”（威廉·巴雷特，1995年版）[6]237。也许，正是因为这个，桑塔格才继阿伦特、波伏娃之后获得了一个全球知识分子（女士）的名声。

当然，说桑塔格的批评是一种存在主义批评，并不意味着她的批评是萨特式的文学批评。论述萨特，桑塔格仅仅是用了一篇短文，而且还是针对萨特给让·热内文集写的一篇序言而作，其中内容也不值得重视，之后她就没有再集中论述过萨特。桑塔格这样对待自己在日记里（只对自己）承认深受其影响的楷模，让人费解。

对此我们不得不指出，桑塔格虽然在行动上模仿萨特，在美学主张和艺术批评方面她对后者并不欣赏。正是这种矛盾，才使得我们更能确认她自己的特征。她在1975年6月30日日记里又写道：“萨特是个婴孩——我羡慕他，我也鄙视他——他没有悲剧感，没有受难感”（戴维·里夫，2015）。[12]467说萨特没有悲剧感的根据何在，我们不容易简单判断，我们大胆地假设也许是因为他强调“介入”生活和世界，强调人作为自为主体的绝对自由（这一点萨特在其中后期的《辩证理性批判》做出了调整），或者指萨特的个人激进主义有时以一种幼稚偏激的气质表现出来的英雄主义，然而其对于整个人类文明仍然缺乏加缪那种给人印象深刻的“西西弗斯”的悲壮——反抗绝望——精神与意识。

三、文学之夫：加缪

同萨特有着许多牵连的加缪，是在20世纪60年代对青年人有着较大影响的作家，即使没有达到萨特这样的程度。当时年轻人甚至把阅读加缪的《鼠疫》视为全世界青年人都在做的事情，把它当成行动主义的号召。加缪的书在美国民权运动者中流传，在学生非暴力协调委员会中流传；汤姆·海登在他的文章中承认，加缪对他离开新闻业而投身学生运动起了最大的影响；阿比·霍夫曼用加缪在《笔记本》里的话部分解释嬉皮士运动：“被神话化的运动才是真正意义上的运动”（马克·科兰斯基，2009）[15]。

然而加缪拒绝被称为“存在主义”作家，他自己就曾说：“我对过于大名鼎鼎的存在主义哲学没有多少兴趣，老实说，我相信它的各种结论是错的；但它们至少代表了一场伟大的智识冒险”（托尼·朱特，2015）。[10]133从加缪生平来看，他肯定不喜欢在被后人讨论的时候总是与萨特捆绑在一起。但这不妨碍20世纪60年代运动里的青年总把他们俩打包接受。一句话，青年人仍然把他视为存在主义者并从他的作品中汲取这种养分。

《鼠疫》和《局外人》是20世纪60年代青年人普遍阅读的加缪作品，《鼠疫》中医生和几个朋友对自身责任的坚守和对他人选择（包括逃离）的包容和理解，可以理解为加缪本人对一元化的排斥；而《局外人》则更契合20世纪60年代青年人对理性秩序的反抗，主人公默而索为反抗而反抗，从某种意义上来说他基本上把自己置于无父无母的境地，从开始以冷漠超脱来面对母亲的去世，到结局在死囚牢里以狂躁愤怒拒绝了神父的“父亲”角色。所以，《局外人》意外地成为青年人的一个隐喻和象征，提前成为20世纪60年代精神的气象预报。

桑塔格也较早地关注了加缪，但她在短文《加缪的〈日记〉》（1963）并没有提及上述问题，而是指出了加缪的不足之处，比如没有独创性。即使像他大众化的《西西弗斯的神话》，在桑塔格看来，也仅仅是一种模仿性的哲学随笔而已。但她强调加缪在伦理上的独特性，对加缪来说，言与行两者有着不可分的特性，知识者的“言”即可以理解为某种“行”，原因并不复杂，因为他们的“言”有公共性。只是区别于桑塔格所崇尚的萨特式的“行”——“介入”，与萨特“介入”的英雄主义气概不同，加缪更多地把“行”体现为类似于雷蒙·阿隆保持距离的审视甚至一种本能的撤退，正如他笔下的《鼠疫》的里厄医生，虽然面临着危急关头的救死扶伤，但他没有任何英雄主义甚或圣徒情结。他理解并接受那些临危只想着逃离被封禁的奥兰城去和心上人见面的人的抉择，他能够从一个平常人的角度去理解人的得失权衡，他本人在从事这种抢救鼠疫患者的艰难时光里，自始至终，也只是想做一个普通人。这部被波伏瓦和萨特批评没有将鼠疫政治隐喻化的小说流露出来的，是一种对政治激进主义情绪的自觉疏离。在里厄医生身上表现出来的，是在加缪多元论的背后，恰恰有着区别于激进主义的绝对价值和公共伦理。1951年加缪发表《反叛者》，与法国左派决裂，开始远离他曾经同道的传统知识话语界的激进主义。之后萨特在《现代》发表与加缪的绝交书，声讨加缪的道德论调。现在看来，加缪在勇敢的层面上，并不输给强调“介入”的英雄主义色彩的萨特。因为在那个让法国人疯魔的政治介入氛围中，能够拒绝隶属于某个团体或者在意识形态上站队，形式上保持对政治的距离，同样需要勇气。说得更彻底一些，这个时候，更需要道德勇气。每每萨特发言的时候，人们似乎总能感觉到，他的背后有一个团体似的存在（比如“民主革命联盟”就是由萨特组织而成立的），当时他的确也一呼百应。可是，桑塔格在她对加缪的论述里明显忽视了这种原由。这应该与她自己的政治态度有关，因此看来，许多论者把她一同列入“新左派”作家，似乎并无不妥。所以，桑塔格对待加缪的思想带着某种不可避免的轻视，也与萨特非包容的政治主张一脉相传。

有意味的是，桑塔格在谈加缪的短文里把后者称为“当代文学的理想丈夫”，之所以如此，并非因为加缪有着卓越的文学价值，而是桑塔格认为他的作品能唤起爱，和他在作品中表现出来的爱和伦理上的稳定与可靠。她批评加缪的小说是“图解性的、哲理性的”，得出结论说卡夫卡的图解性和象征性与他的想象力联系在一起，而加缪的小说总是泄露出理智的源头（桑格塔，2003年版）。[2]62桑塔格对比萨特和加缪，结论是，加缪并没有像萨特那样富于原创性和感染力，“在加缪那里，既找不到最高质量的艺术，也找不到最高质量的思想。能够解释他的作品的非同寻常的吸引力的，是另一种类型的美，即道德的美”（桑格塔，2003年版）[2]63。

对加缪的局限，桑塔格论断也谈不上什么独到之处。当时的巴黎知识分子评论起加缪来那种居高临下几成风气，小说家雷蒙·格洛批评加缪根据陀氏《群魔》改编的话剧：“加缪？他就像一个教康德的中学老师”（托尼·朱特，2015）[10]133。

在论述加缪的小文中，最为引人入胜之处如果有的话也许如桑格塔（2003年版）所指出：“从虚无主义深渊向外的非逻辑的一跃，正是加缪的才华……”[2]61这种“非逻辑的一跃”，是不是萨特们批评的他在哲学上的“小儿科”症状呢？对于论者来说，这种非逻辑的一跃恰恰是文学而非哲学的长处，这种长处在诸多伟大小说家那里都得到自然而然的呈现。这或许是加缪的文学之长同时是哲学之短。正像加缪在给《局外人》做的概括一样，“在我们的社会里，任何在母亲下葬时不哭的人都有被判死刑的危险。”这种概括当然有夸大之嫌，然而生活本身并不符合逻辑，甚至常常就是荒诞，所以，加缪使用这种“非逻辑的一跃”，以文学的荒诞反抗现实的荒诞。与诸多拿文化上的绝望来炫耀自己思想高明的知识界人士不同，加缪虽然强调虚无主义，但也没有在虚无主义里盘桓且反复咀嚼，他的“非逻辑的一跃”以及桑塔格说他能唤起“爱”其实质是一回事，这也许是人类迄今为止能找到的最好的走出虚无主义的力量，同时也许是无神论者和有神论者走出虚无主义的唯一一条共同的桥梁。从某种意义上来说，萨特在人生遵循的是尼采意义上的强力意志的原则，加缪遵循的则是爱的原则。

更需要指出的，不仅是在审美的世界里面，桑塔格与加缪有着某种天性上的亲近；桑塔格在对待哲学阐释和文学感受力的问题上，与加缪也有着相似的态度。我们看两段摘录就不难发现：“解释是徒劳的，但感受却留了下来，而且随着这种感受，产生了对一个在数量上不能穷尽的世界的种种召唤”（加缪，2003年版）。[3]114再如“这些作家是依靠想象写作……这种选择揭示了他们共同的一种思想。即认为任何解释的原则都是无用的，他们笃信可感觉的显象的启示……文学作品通常是……哲学的具体图解和美化修饰”（加缪，2003年版）[3]121。

很清楚，加缪在比较哲学与文学的思维和表达方式不同的基础上，都指出了“阐释”无能为力的地方；在强调重视感受力而抵制理论上，他与桑塔格完全属于同道中人。所以，相对于深受欧洲哲学和文学影响的桑塔格，加缪像是一个更早的声音（加缪写作《西西弗的神话》是1942年，桑塔格写作《反对阐释》是1964年），所以从这一点我们也许更能理解桑塔格称加缪为“当代文学的理想丈夫”（桑格塔，2003年版）[2]61。即更加强调对生活世界的感受力，而非对理念论世界的阐释力，他们在此问题上几乎为同道知己。

我们大致可以得出，桑塔格身上美学方面的气质，更偏向于加缪，对后者的论述并有限地阐释他的美学意义，从某种意义上来说，可以理解为对萨特的一种间接的美学疏离；但在前述诸多的行动方面，桑塔格希望自己能够摆脱死去白人精英理性主义文明的影响，因此又更自觉地推重和模仿萨特，在激进主义的“介入”姿态以及对待生活的“强力意志”上面，桑塔格与萨特是基本一致的。前者是她审美感受力的“理想丈夫”，后者是她介入世界的“行动之父”。

四、余论：重申存在主义

综上所述，桑塔格在具备世界声名的同时，学术界常常忽略她的存在主义特征。而实际上，桑塔格身上的存在主义色彩比较浓厚。她走出书房并深度介入生活世界，是存在主义的行为风范；她最为人们所记忆的主张“反对阐释”，其实质是存在论的反本质主张，而反本质主张在对待理论的态度上，使得她很早就具备了反理论主义气质，从而狂飙突进地为批评和理论发出喊叫：不要忘记理性之外那个活生生的世界。在美学与批评领域，桑塔格随着存在主义的浪潮，突出强调生活世界的存在论的“审美经验”，而非形而上世界本质论的“审美理念”，这是桑塔格身上最引人注目的存在主义美学特征。

研究什么就赞美什么并非本文的出发点，必须指出桑塔格在20世纪60年代的存在主义风格，夹杂在激进文化的狂飙突进风格里，最后其推助的大众文化在资本的强力推动下成了漫灌四溢的洪流，流布整个世界；白人精英文化最后在哀歌里气息奄奄，实际上在之后全球化的背景下，整个世界文化都有大众文化娱乐过度的情况。所以，萨特、桑塔格等人的诸多主张，都有其深刻性，但仍然是片面的深刻性。这尤其体现在桑塔格他们在世界政治问题上的言说。萨特在政治争论中，表现出对实际政治的幼稚，这种幼稚是他们才华横溢硬币的另一面，非凡才智和坚守人性永远在实际政治中难以同时达到。就像前文桑塔格描述萨特“哲学和政治上的武断加上永不衰竭的才智”，在这点上，桑塔格又一次遗憾地继承了萨特的知识分子遗产。

萨特和他的继承者桑塔格卓越的地方，是作为知识分子有意识地针对非自由的一种抗议精神，在这之后，知识分子虽然余音袅袅，但似乎没有可能再次出现。他们如果能侥幸跳出工具主义技术的帝国，就会落在消费主义大熔炉里，或者跌进科层政治牢笼中，这三者基本上是理性主义的物质化身和三副面孔。正像拉塞尔·雅各比（2006）令人遗憾地指出的那样，“年轻的知识分子再也不像以往的知识分子那样需要一个广大的公众了：他们几乎无一例外地都是教授，校园就是他们的家；同事就是他们的听众；专题讨论和专业期刊就是他们的媒体。不像过去的知识分子面对公众……”[16]

所以，从哲学史上来看，存在主义大概是20世纪以来唯一一个也许是最后一个跃出学院派和专业化的哲学思潮。同样，在它之前也没有过对当时社会产生影响如此之巨的哲学思想，在它之后，哲学迅速归于学院里面少数人玩的理论甚至话语活动与营生。从某种意义上来说，萨特、加缪等知识分子的共通性一定包含他们对于公共事务的“介入”原则，这是区别于“专业主义”时代的精神面貌。这也许是存在主义至今仍然让人感怀的地方之一。

正如文森特·里奇（2013）所指出的那样，“存在主义发展的后期阶段，它已经变成了一个广义的视角，这个视角关注不被社会接纳的人和他对虚无的经验，关注毫无意义的社会生活和异化的事实，关注死亡及其荒诞，关注真实的存在和自由的沉重，关注精神上的畏惧和个人的反叛。”[1]166桑塔格正处于存在主义的后期阶段，即存在主义视角泛化时代。

也正是因为这种无所不在的视角，使得存在主义后来逐渐变得无所在而无所不在，无所为而无所不为。过了激进主义时代，存在主义就随着大家不再追问而归于寂然。

现在回头来看，存在主义的价值还在于它所宣称的主体性是任何强权的对抗者，同时也是人性自身世俗之气的超越者。即使在新媒介不断涌现的现在，它仍然有着拯救主体的积极意义。因为联系我们在网络时代的境况就不难发现，私人数据和信息被贩卖牟利，似乎裸行在网上的我们被各种消费主义符号强行包围，个体很难拥有安全感和确定性。不仅如此，历史走到现在我们蓦然发现，那些曾经困扰过人类的全球种族、性别、宗教、意识形态以及疫情等问题绕了一圈似乎又重新浮现在地平线上。这时候重申存在主义就显示出时代意义来，媒介时代原子化的个体最终要诉诸自我救助。

无怪乎学者巴雷特（1995年版）说：“可能会是这样，随着现代世界的前进，萨特式的自由将越来越成为人所唯一能够经验的自由。”[6]259由于存在主义（尤其是萨特）强调个人是自由的，存在即自由，随之而来的是对选择之后的责任担当。就有学者明白晓畅地指出：“那些被鼓动认为自己不自由的人，更容易做出不道德的事，而这又进一步表明，我们会把这种想法当作借口”（贝克韦尔，2017）。[14]46这于时下深感不确定性的人们仍然意义非凡，同时也是桑塔格留给后人的启示。