虔诚主义社会的伪善与圣经阐释中的矛盾：恩格斯与青年德意志派

唐正东

在转向青年黑格尔派的理论立场之前，青年恩格斯的思想发展路径是颇为复杂的。尽管他在相关书信中的确说过“我已经是一个彻头彻尾的青年德意志派了”①《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第139 页，北京： 人民出版社，2004。，但如果因此而简单地认定他走过了青年德意志派这一思想阶段，那很容易把对这一段思想史的解读简单化，因为恩格斯在同时期的其他文本中对青年德意志派的一些观点也曾提出过严肃的批评。我以为，青年恩格斯在思想上是一个很有主见的年轻人，他要做的是从当时作为“本世纪的观念”②《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第139 页，北京： 人民出版社，2004。的自由原则出发来解决由宗教信仰危机所带来的困扰。他是通过基于自由精神的现实批判思路来完成这一任务的。对他来说，揭示宗教虔诚主义社会及宗教观念本身中存在的矛盾与对立，并批判其伪善性，是他要完成的理论工作。青年德意志派的观点与其说是青年恩格斯曾经走过的一个思想阶段，不如说是他完成上述理论工作所使用的工具。他只是有选择性地借鉴了他们的相关思想而已。

一、青年恩格斯与青年德意志派的思想关系

青年恩格斯在他的家乡巴门接受的是正统的、严格的宗教虔诚主义教育。1838 年7 月，他来到不来梅学习经商。在不来梅期间，他虽然被安排住在格·哥·特雷维纳努斯（Treviranus,Georg Gottfried）这个正统的牧师家里，但在这个城市的书店中却能轻松地找到在巴门被禁止的一些书籍。正像法国学者博蒂格利所说的，“如果我们考虑到青年恩格斯所受的严格的虔诚主义教育，那么居住在不来梅的时期，对于他来说是很愉快的，这就很清楚了。……因为在这个汉撒城市的书店里能够找到在他的家乡被查禁的各种书籍。特别是他阅读了青年德意志的作品以及格雷姆被驱逐出哥丁根以后的辩护性著作。他主要是对政治文学和美文学感兴趣，并且很快地就自认为是一个真正的青年德意志分子。”①[法]E. 博蒂格利：《青年恩格斯与黑格尔》，俞长彬等译，《哲学译丛》1982 年第6 期。恩格斯对青年德意志派的作品感兴趣，除了它是一个崇尚自由的激进主义文学流派因而对年轻的恩格斯有吸引力之外，还因为青年恩格斯对巴门、不来梅等城市中弥漫着的宗教虔诚主义氛围已经感到很失望和厌烦。这种失望之情对当时恩格斯来说的聚焦点就在于虔诚主义宗教诗的抽象与乏味。“天主教徒像新教徒一样墨守成规：天主教徒在编写马利亚的赞美诗，新教徒则大唱用世上乏味无比的语汇写的老调。多么可憎的抽象概念啊，什么圣化，皈依，辩白，还有天知道的什么老生常谈以及种种陈词滥调！对现时的宗教诗的不满情绪，即对宗教的虔诚感情，使得人们怒不可遏。我们的时代难道就这样吝啬，竟找不到一个人能为宗教诗开辟崭新的道路吗？”②《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第129、139、135、121-122 页，北京：人民出版社，2004。对此时的青年恩格斯来说，对乏味的宗教诗的不满，其实就是对虔诚主义宗教的不满。而青年德意志派基于自由原则的诗歌和散文，就是为这种宗教诗开辟新道路的文学形式。这就是为什么他此时会选择青年德意志派的文学作品来加以阅读的原因。

青年德意志派对刚到不来梅的恩格斯来说，其核心的意义在于对作为时代观念的自由精神的颂扬。他也正是在这一意义上才说自己已经是一个彻头彻尾的青年德意志派的。“所有这些本世纪的观念使我夜不能寐，当我站在邮政局前，望着普鲁士国徽时，就浑身充满自由的精神；每当我拿起一份杂志阅读时，就感受到自由的进步。这些观念正在渗入我的诗篇，并且嘲弄那些头戴憎帽、身穿银鼬皮裘的蒙昧主义者。”③《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第129、139、135、121-122 页，北京：人民出版社，2004。至于这种自由精神的内涵，青年恩格斯其实并不完全同意青年德意志派的观点。我们知道，青年德意志派所理解的自由包括从犹太人的宗教解放、人民参与国家管理、出版及言论自由，到妇女翻身解放等一系列的内容，它在本质上是一种资产阶级革命民主主义的自由观。尽管青年恩格斯同意其中的人民参与国家管理、取消一切宗教强制等观点，但对于他们关于妇女解放等问题的理解却是不认同的。在评价当时的《福音派教会报》对青年德意志派的攻击时，恩格斯说，“在这一切攻击中，只有涉及妇女解放（按歌德的理解）这一条可以成立，而且它也只适用于谷兹科，谷兹科后来否认这一攻击（认为这是好胜的年轻人的冒失行为）。”④《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第129、139、135、121-122 页，北京：人民出版社，2004。实际上，青年恩格斯对青年德意志派中的几位代表人物的评价也不高。譬如，在1839 年1 月20 日致弗里德里希·格雷培的信中，他尽管说青年德意志派是很不错的一伙人，但这种“很不错”其实只是指这伙人想对现实作出自由的改变，至于这种自由本身的内涵，他的评价其实不是很高。“他们想把我们的时代改造成为一个具有‘各种精神状态和各种微妙的相互关系’的时代，换句话说，就是：我们有什么就胡乱写什么，为了把篇幅填满，我们就描写一些不存在的事物，并把这称之为‘精神状态’，或者我们东拉西扯地说一通，而美其名曰‘微妙的相互关系’。泰奥多尔·蒙特这个人在提到那个‘想把舞蹈跳得同歌德齐名’的塔利奥尼小姐时，是想到什么就胡乱涂几笔，他剽窃歌德、海涅、拉埃尔和施蒂格利茨 的漂亮词句来装饰自己，……真是可怕！我不知道，这对德国文学会产生什么影响”⑤《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第129、139、135、121-122 页，北京：人民出版社，2004。。

因此，我以为，当恩格斯在1839 年4 月8-9 日致弗里德里希·格雷培的信中，说自己是一个彻头彻尾的青年德意志派时，他其实只是就他们奉行的自由精神而言的，而并非代表着他完全认同这一流派的思想观点。就在这封信中，恩格斯还说“但是对于他们那些关于悲伤厌世，关于有世界历史意义的东西，关于犹太民族的苦难等等空泛词句，我是避犹不及，因为它们现在已经陈腐不堪了”①《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第139、177、181页，北京：人民出版社，2004。。也正因为如此，他在这封信中明确地把自己界定为一个“超自然主义者”。其实，这里有一个情况需要说明。狭义的青年德意志派是指在德国国内以谷兹科、蒙特、博伊尔曼、文巴尔克、奎纳为代表的文学派别，他们比较专注于诗歌和散文的创作。与这些人相比，青年恩格斯当时更看重的其实是白尔尼。但白尔尼在三十年代初就被流放到了巴黎，他在巴黎创作的作品在激进主义的程度上要远胜于在德国国内的这些人。严格地说，白尔尼只是德国国内青年德意志派的思想导师，尽管从广义上说他也可以被划入青年德意志派的行列。实际上，白尔尼对国内的青年德意志派是颇有批评的，正像前苏联学者马利宁和申卡鲁克指出的那样，“在白尔尼看来，以往在国内起作用的青年德意志派过于谨慎，由于他们耍‘老年式的聪明’，回避政治，只写‘哲学、宗教、道德和其它与执政无关的东西’，因而最终一事无成。白尔尼要求写战斗性的政论作品，这种政论作品不固守‘德国哲学的老框框’，以‘要么遍地自由，要么永受奴役’为其口号”②[苏]B.A.马利宁、B. И.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，第43-44、23 页，北京：社会科学文献出版社，1987。。

在1839年5月致威廉·格雷培的一封信中，青年恩格斯在评价《路德维希·白尔尼文集》的第一、二册时给予白尔尼很高的评价，“白尔尼是个为自由和权利而斗争的伟大战士，在书中他谈的是美学问题。即使在这方面他也是内行；他所讲的一切是那样确切、清楚，那样出自对美的真实感受，而且论证得那样令人信服，使人根本不可能提出异议。这里妙语连篇，坚定而犀利的自由思想，像岩石一样比比皆是。”③《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第139、177、181页，北京：人民出版社，2004。相比于他对德国国内青年德意志派文学作品的评价，显然有着根本的不同。我认为，这是因为对青年恩格斯来说，诗歌和散文写得多么优美这并不重要，重要的是必须写出战斗性的作品。而白尔尼在这方面恰恰比德国国内青年德意志派有明显的优势，这在一定程度上跟他在巴黎进行写作有关。因此，我们可以说，青年恩格斯其实是从白尔尼的角度来理解青年德意志派对他思想发展的影响的，严格地说，他的思想发展中并不存在一个独立的青年德意志派的阶段。

还有一个原因需要提及。青年恩格斯当时已经开始了解黑格尔左派的重要成员、法的理性学派的代表人物爱德华·甘斯的观点。学界以前对甘斯对马克思的影响关注较多，但对他对青年恩格斯的影响关注得相对少一些。我们知道，甘斯对1830 年法国七月革命对世界理性发展的意义做过很精彩的阐释。在他看来，黑格尔曾经以为在他那个时代世界理性已经认识清楚了自己，但七月革命改变了这一切，它证明黑格尔的判断是错误的，世界理性仍然在不断发展着。前苏联学者马利宁和申卡鲁克也曾注意到这一点，在评价甘斯的政治观点时，他们说，“在《一八三0 年的巴黎》这一随笔中，他坦率地承认，一八二五年他与黑格尔一起曾以为世界理性已认识自己，历史已结束自己的进程而停止不前。‘革命的火花’扑灭了这些幻想，他发现那是自欺欺人，而在一八三0 年的革命中，他看到了‘一七八九不可磨灭的原则’的胜利。因而他得出这样的思想：黑格尔在他的社会预测方面犯了明显的错误，他的历史哲学包含重大的缺陷，因为历史哲学是建筑在精神完成自我认识本身这一假定的基础上的。”④[苏]B.A.马利宁、B. И.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，第43-44、23 页，北京：社会科学文献出版社，1987。甘斯发现了世界理性从法哲学层面向政治学层面的转变，并把政治行动的意义提升到了更为重要的层面上来加以理解。

从恩格斯1839 年5 月24 日—6 月15 日致威廉·格雷培的信中，我们可以得知他已经对甘斯的观点有了比较详细的了解⑤《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第139、177、181页，北京：人民出版社，2004。。从这一视角再来看恩格斯1839 年4 月8—9 日致弗里德里希·格雷培的信中的下列阐述，或许能对他此时的核心思路有一个更深的把握。“1830 年以前我们有些什么呢？有泰奥多尔·赫尔及其伙伴维利巴尔德·亚历克西斯，老歌德和老蒂克，这就是全部。七月革命犹如晴天霹雳一般爆发了，它是解放战争以来人民意志最卓越的表现。”①《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第134、95、100页，北京：人民出版社，2004。恩格斯这里所说的人民意志最卓越的表现显然是指像七月革命这样的政治革命，这跟甘斯所说的世界理性的转变是相一致的。因此，尽管青年德意志派的确是在法国七月革命的影响和推动下形成的，但我认为，从恩格斯对甘斯、白尔尼及政治革命的评价上可以看出，他此时感兴趣的其实并非像德国国内的青年德意志派那样用诗歌和散文的形式来表现人民意志（自由精神），而是像白尔尼那样从政治斗争的层面上来把这种人民意志表现出来。这就是为什么此时的青年恩格斯不会像蒙特、谷兹科等人那样致力于用押韵的诗歌和优美的散文来表现作为时代观念的自由精神，而是致力于直接面对现实社会中的不合理、圣经解释史中的内在矛盾性等问题的原因。

二、宗教虔诚主义社会的伪善与内在对立

尽管青年恩格斯在不来梅时期的确写过《贝都英人》等诗歌，并且他在这些诗歌中也的确试图弘扬自由精神，但我不认为青年恩格斯的这些诗歌能成为他早期思想发展的一个独立阶段，因为他本人曾明确地说过自己创作的这些诗歌其实并不能反映他崇尚自由精神的生命内涵。在1838 年9 月17-18 日致弗里德里希·格雷培和威廉·格雷培的信中，恩格斯说，“我对自己的诗和创作诗的能力，日益感到绝望，特别是读了歌德的《向青年诗人进一言》等两篇文章之后更是如此，文章把我这样的人刻画得真是惟妙惟肖；这两篇文章让我明白，我所写的这种押韵的玩意儿对艺术毫无价值；”②《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第134、95、100页，北京：人民出版社，2004。在谈到当时的思想状况时，恩格斯在这同一封信中还说，“但是我感到，我快不行了，仿佛思想正从我的头脑中消失，仿佛我的生命正被夺去，我精神之树的叶儿正在纷纷飘落，我的风趣都是矫揉造作，它们的内核已从壳中脱落。”③《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第134、95、100页，北京：人民出版社，2004。青年恩格斯自由精神的树叶之所以正在纷纷飘落，其原因就在于他的志向其实并不在于创作那些押韵的诗歌，而在于直面现实生活中存在的那些社会、经济和文化问题。正因为如此，在我看来，恩格斯创作于1839 年1-3 月的《伍珀河谷来信》才是他思想发展中值得关注的第一个重要文献。

恩格斯在《伍珀河谷来信》中不仅记述了自己的家乡受到虔诚主义宗教的影响而表现出来的各种社会关系，而且更为重要的是，他始终致力于揭示这些社会现象中所表现出来的伪善性和内在矛盾性。他在分析某一种社会现象时，比较喜欢揭示它所表现出来的样子与它实际上的内容之间的对立与矛盾，从而揭示出这种社会现象所具有的伪善性和欺骗性。这种政治批判性的视角使青年恩格斯与白尔尼、甘斯之间具有了某种思想关联。对他来说，作为时代观念的自由精神是某种原则，从这种原则的角度所看到的社会现实的伪善性和矛盾性，就是他要挖掘和揭示出来的东西，也是其理论关注的重点。这种几乎从他思想生涯的一开始就具有的理论特性，虽然会让他在哲学思辨性的维度上显得薄弱一些，但对于他深入剖析现实社会生活的矛盾性来说，却是一种十分有利的理论秉性。

恩格斯在《伍珀河谷来信》中剖析的第一种矛盾是河谷地区的外貌与其实际生活状况之间的差异。恩格斯指出，河谷地区除了埃尔伯费尔德之外，总体上给人一种愉快的感觉。“走过一座华丽的桥，就到了巴门，这里至少从建筑来看要美观多了。过了桥，这里的一切都给人一种比较愉快的感觉；……在这里，伍珀河河水清澈，山峦重叠，轮廓隐约可见，丛林、草地、花园五彩缤纷，红色的屋顶夹杂其间，使你越往前行，就越觉得这个地方景致迷人。”④《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第40、43 页，北京：人民出版社，2005。可实际情况并非如此，“但是实际观察一下就可看到，这种愉快的感觉在居民身上丝毫也看不出来。在德国几乎到处都可以看到的民众的那种健康的朝气蓬勃的生活，在这里一点儿也感觉不到；”⑤《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第40、43 页，北京：人民出版社，2005。恩格斯还以当地的搬运工人为例来说明在这个看似景致迷人的地方，这些人其实过着颓废沮丧的生活。

青年恩格斯考察的第二种矛盾和伪善是作为虔诚派教徒的工厂主表面上信奉基督教，显得很仁慈，可实际上却是变本加厉地剥削工厂工人，甚至是童工。在谈到工人的悲惨生活状况时，恩格斯把工厂劳动作为产生这种现象的重要原因。“首先是工厂劳动大大助长了这种现象。在低矮的房子里劳动，吸进的煤烟和灰尘多于氧气，而且大部分人从6 岁起就在这样的环境下生活，这就剥夺了他们的全部精力和生活乐趣。”①《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第44、46、47、58、46 页，北京：人民出版社，2005。恩格斯指出，工厂主中有很多是虔诚派教徒，照理说他们应该是很仁慈的。但实际情况恰恰相反，正是因为这些工厂主把工厂搞得乌七八糟，所以才会出现工人的工作环境达到如此骇人听闻的程度。而这些作为虔诚派教徒的工厂主不但不去改变这种状况，反而任其发展。

恩格斯考察的第三种伪善与矛盾是埃尔伯费尔德的宗教改革协会的表面不一。从表面上看，这个协会是很虔诚和严谨的，恩格斯甚至说“全部虔诚主义和神秘主义的真正中心是埃尔伯费尔德的宗教改革协会”②《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第44、46、47、58、46 页，北京：人民出版社，2005。。可是，恩格斯指出，这些表面上很虔诚和严谨的人其实对宗教本身一无所知，是典型的不学无术。“但说这种话的人都是些什么人呢？都是不学无术的人，他们连圣经是用哪种文字——中文、犹太文还是希腊文——写的，都未必知道，但他们又不分什么场合，总是拿某个从前曾被认为是正教传教士的话来胡乱判断一切。”③《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第44、46、47、58、46 页，北京：人民出版社，2005。这种连圣经都没读过却要装出虔诚样子的人，在青年恩格斯看来是十分可笑和伪善的。

恩格斯考察的是第四种伪善和矛盾是河谷地区受虔诚主义影响的教育机构尤其是国民学校的情况。从表面上看，那些掌握在虔诚派手里的教会学校对当地人有较大的吸收力，可实际情况却远非当地居民所想像得那样。恩格斯指出，“而这些学校都不能向学生提供扎实的教育。其后果从巴门老一辈的商人身上还可以看到。教育，这根本谈不上；……这些人过着可怕的生活，但还觉得满不错；白天他们埋头于他们的账目的进出，而且是那样专心致志，简直令人难以置信；晚上到了一定的时间，就三五成群，打牌消遣，谈几句国事和抽抽烟，直到钟打过9点以后，才各自回家。”④《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第44、46、47、58、46 页，北京：人民出版社，2005。本想通过把子女送到教会学校就读而规避世俗精神的影响，结果却是完全沉浸在世俗生活之中，这在恩格斯看来是一种典型的伪善。

青年恩格斯考察的最后一种伪善与矛盾是体现在作为个体的牧师身上的相互对立的情况。在《伍珀河谷来信》中，他以尤尔根斯、克鲁马赫尔等牧师为例来说明这一点。来自美国的牧师尤尔根斯每次讲道的时候都能吸引很多的人前来听讲，而且总能把整个教堂里的人都听得眼泪汪汪的，人们甚至相信他是半个预言家。但就是这么一个看似很成功的牧师，实际上只不过是一个投机者和骗子而已。“不久，尤尔根斯便开始组织秘密集会，收到他的那些有名望的朋友送给他的丰厚礼物，过着优裕惬意的生活。……然而，这场闹剧一下子就结束了。他在那些秘密集会上所搞的名堂忽然大白于天下；于是尤尔根斯先生被关了起来，他在哈姆为表明他的虔诚向宗教法庭作了几年忏悔。”⑤《 马克思恩格斯全集》第2 卷，第44、46、47、58、46 页，北京：人民出版社，2005。一个看似优秀的牧师居然以向宗教法庭忏悔几年而告终，这是一种莫大的讽刺。

恩格斯所阐述的受虔诚主义宗教影响的社会中存在着的上述五个方面的伪善与矛盾，并不是随机描述出来的，而是有目的的从社会、经济、宗教、教育、个体等五个方面，来展示宗教虔诚主义在社会生活中所产生的负面影响及其本身所内含的矛盾性。这是青年恩格斯面对宗教危机而展开的理论思考的第一个维度。通过对这部分内容的解读，我们可以看出，恩格斯并没有把自由精神这一理论原则运用到对人类历史过程或某种理论史（如圣经阐释史）的解读之中，从而使自己成为某一领域内的专家。他是把这种自由精神作为方法论的视角，把它融入对现实生活中各种关系的批判性解读之中。也就是说，青年恩格斯并不想成为某一领域的专家，他是想成为批判现实生活中各种具体关系的理论战士。这就是青年恩格斯在理论生涯的一开始就给我们的深刻印象。

三、宗教文本中存在着的相互矛盾性

青年恩格斯面对宗教信仰危机而展开理论思考的第二个维度是对圣经的不同文本中存在的相互矛盾之处进行揭露与剖析。他所关注的是《新约全书》中《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》这三卷符类福音中存在着的不少相互矛盾的文字表述。我们知道，随着18 世纪理性主义思潮进入宗教阐释领域，一些圣经学者开始从文献考证的角度来研究符类福音中存在着的表述不一的问题。在19 世纪的西欧思想界，坚持圣灵启示的正统派传教士与从理性主义立场出发的改革派理论家之间的争论与对立仍然存在。正统派普遍不承认圣经文本中存在着矛盾之处，他们往往从字面上的不同不等于圣灵启示的不同等角度来自圆其说。而理性主义阐释者则承认不同文本中的矛盾之处，并由此而推动宗教改革。青年恩格斯的同学弗里德里希·格雷培就是一位正统派神学的信奉者，他后来成了一位传教士。他在解释《新约全书》的《马太福音》第一章说约瑟的父亲是雅各，而在《路加福音》的第三章又说约瑟是希里的儿子这两处表述上的不同时，就认为这只是因为路加违背了当时的语言习惯，他实际上想表达的是约瑟是希里的女婿的观点，因此，这里是不存在相互矛盾之处的。在当时德国的很多地方，譬如恩格斯的家乡巴门，像格雷培这样的正统派神学的信奉者是很多的。

此时的青年恩格斯在总体上属于宗教改革派，他在1839 年10 月之前的确受到了白尔尼思想的影响（尽管他从未真正成为青年德意志派的成员）。对他来说，自由精神在宗教释义领域表现为对正统派的圣经解读模式的拒斥与批判，并致力于把基于自由精神的哲学原则和理性检验的维度融入对圣经的解释之中。“我目前正忙于研究哲学和批判的神学。一个人如果满了18 岁并且知道施特劳斯、理性主义者以及《教会报》，那就会要么不假思索地什么都读，要么开始对自己的伍珀河谷时期的信仰产生怀疑。我无法理解，当圣经中出现一些相当明显的矛盾时，正统派的传教士们怎么还能这样正统。”①《 马克思恩格斯全集》第47卷，第142-143、143页，北京：人民出版社，2004。显然，明确地指出圣经的不同文本中存在着相互矛盾之处，这已经意味着青年恩格斯站到了与他的同学弗里德里希·格雷培截然不同的解读立场上。而他致力于分析与批判圣经文本中的这些矛盾之处，则意味着他已经具有了明确的宗教改革派的理论倾向。

在1839 年4 月24 日前—5 月1 日致弗里德里希·格雷培的信中，恩格斯指出，按照正统派的说法，《新约全书》中的《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》，都是代表了基督亲口说的话，因此，照理说应该是相一致的。但遗憾的是，这三本福音中的相关记述却存在着明显的矛盾之处，“他们又如何能把马利亚的丈夫约瑟的两个家谱，有关圣餐（‘这是我立约的血’，‘这杯是用我血所立的新约’）、被鬼附身的故事（一处说，鬼离开人身，另一处则说，鬼附在猪身上）的不同说法，以及有关耶稣的母亲出去寻找她认为是疯了的儿子，尽管她奇迹般地受孕而怀上他等等的说法——所有这一切怎么能同真实性，即同福音书作者的文字的真实性一致起来？其次，对‘我们的天父’、对奇迹的顺序问题上的分歧，以及约翰显然违反叙事形式而作的独特的深刻解释，对这一切又该如何理解？”②《 马克思恩格斯全集》第47卷，第142-143、143页，北京：人民出版社，2004。恩格斯指出，圣经文本中的这些矛盾之处对正统派教徒来说仿佛是不存在的，譬如在他的家乡巴门，没有人会跟你谈论这些东西，因为大家都是按照陈规旧俗来面对自己的宗教信仰的。在恩格斯看来，这根本不是想让理性听从基督的指引，而是想彻底地扼杀人的自由精神。

不过，需要指出的是，此时的青年恩格斯尽管已经知道了大卫·施特劳斯的观点，但他还没有站到与作为青年黑格尔派代表人物的施特劳斯相同的理论立场上。我们知道，施特劳斯在《耶稣传》中实际上已经指出了福音书并非由基督的使徒所写，而只是由原始基督教团体成员共同创作的。“原来福音书中所表现的被认为是真实的基督没有了，剩下来的仅仅是对于他的一个较晚时期的想象。耶稣生平真实情况的历史地可信的细节没有了，福音书故事大部分变成了同时代人对于弥赛亚观念的传奇性沉积物，这种弥赛亚观念也许还部分地受他所特有的个性、教训和命运的影响。……这样，福音书所表现的，从来被认为即使不是一个完全的轮廓，也似乎是坚实而明确的基督形象就隐没于虚无缥缈中了。”①[德]大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第一卷，吴永泉译，第52-53 页，北京：商务印书馆，2017。也就是说，他已经颠覆了宗教的信仰或圣灵启示的基础，不再把基督教理解为一种超自然之物，“这样，施特劳斯把原始基督教的神话由超自然产物变成了人的思维的自然产物。”②[苏]B.A.马利宁、B. И.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，第67 页，北京：社会科学文献出版社，1987。尽管他的这种思维产物更多地是反映了原始基督教团队成员的利益与意见，因而具有与布鲁诺·鲍威尔的纯粹主体性的自我意识不同的客体属性，但他毕竟已经明确地与神秘的圣灵启示区分了开来。但此时的青年恩格斯显然还没达到这一步。他明确地说，“因此，我直到现在仍和从前一样，是一个地道的超自然主义者，不过我抛弃了正统思想。所以，我现在以及将来都不能相信一个诚心尽力做善事的理性主义者会永远堕入地狱。”③《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第143、636（注释72）、183、184-185 页，北京：人民出版社，2004。他此时对自己的定位是：对理性主义者抱有好感但自己并没有完全站到扬弃宗教的理性主义立场上，对正统派宗教信仰加以抛弃但并没有完全抛弃整个宗教信仰的一位超自然主义者。对于此时的青年恩格斯来说，他需要的是把作为时代观念的自由精神充分地体现出来，与正统派的宗教观念进行了彻底地斗争。至于用什么样的新东西来取代自己的斗争对象，他目前的哲学历史观水平还不足以使他得出明确的答案。因此，他暂时还停留在宗教信仰领域也是有情可原的。

在1839 年6 月15 日致弗里德里希·格雷培的信中，恩格斯再次谈到了圣经文本中的相互矛盾之处。针对格雷培在给自己的回信中对约瑟的家谱一事所做的牵强附会的解释（格雷培认为《路加福音》与《马太福音》对此事的不同记述，只是因为路加违背了当时的语言习惯，把“约瑟是希里的女婿”说成了“约瑟是希里的儿子”④《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第143、636（注释72）、183、184-185 页，北京：人民出版社，2004。），恩格斯针锋相对地指出，“对此我提出以下几点不同的看法：1. 圣经中有哪一个世系是把类似情况下的女婿称做儿子的？在你没有向我提出这样的例子以前，我认为这样的解释纯属牵强附会！2. 路加既然用希腊文给希腊人写东西，那他为什么不明确地给不熟悉这种犹太风俗的希腊人把情况说得像你讲的那样呢？3. 约瑟的世系究竟有什么意义呢？这份东西完全是多余的，因为三部符类福音书都明确说过约瑟不是耶稣的父亲。”⑤《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第143、636（注释72）、183、184-185 页，北京：人民出版社，2004。如果说在上一封书信中恩格斯指出了圣经不同文本中的相互矛盾之处并进而提出像正统派那样对福音书做教条式的解读是不可信的，那么，在这封书信中，他显然更加进了一步。借助对格雷培观点的批评，青年恩格斯实际上已经在谈论正统派对圣经的理解完全是牵强附会、没有任何意义的。也就是说，他已经具有了圣经的圣灵启示不但没有任何作用，而且还会毁掉对圣经的全部信仰的观点。

在此基础上，恩格斯在这封信中明确地提出了神学必须受到理性检验的观点，“我只能直率地告诉你，现在我已得出这样的结论：只有能够经受理性检验的学说，才可以算做神的学说。是谁赋予我们盲目地信仰圣经的权利呢？不过是在我们以前就这样做的那些人的威望而已。”⑥《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第143、636（注释72）、183、184-185 页，北京：人民出版社，2004。应该说，这是青年恩格斯作为宗教改革派而发出的思想宣言。他想要强调的是：宗教信仰不能违背自己的理性，基督教必须能用真理的力量来影响信徒，基督教应该能够引导信徒走向自由，基督教应该能够通过宗教意识改革来满足人性中的最强烈要求。

青年恩格斯已经表述得很清楚了：他想把作为时代观念的自由精神融入对基督教的信仰之中，让宗教信仰通过彻底的变革而建立在理性的基础上。这里有一个问题需要澄清：恩格斯事实上是在1839 年秋天开始才对黑格尔哲学及黑格尔学派的思想进行阅读与研究的，而在1839 年6 月15 日的这封信中怎么会具有很明确的黑格尔思辨理性的色彩呢？答案是：恩格斯在阅读黑格尔著作之前就通过对其他文献的阅读了解了黑格尔的某些思想，尤其是宗教哲学方面的思想。正像法国学者博蒂格利所说的，“恩格斯在读黑格尔的著作以前，已经开始相信黑格尔的思维方式，因为他已经专心致志地阅读过《思辨神学杂志》、施特劳斯的《耶稣传》以及麦尔克林关于虔诚主义的著作。此外，他还阅读过《福音派教会报》以及利奥关于黑格尔的门徒的小册子，这本书虽然持反对的态度，但还是大略地介绍了黑格尔的思维方式和用语。思辨神学被认为是试图继续贯彻黑格尔关于宗教讲演的精神，并且试图把神学解释成为理性的表现。”①[法]E. 博蒂格利：“青年恩格斯与黑格尔”，俞长彬等译，《哲学译丛》1982 年第6 期。也就是说，青年恩格斯是在阅读黑格尔的哲学著作（如《历史哲学》）之前就了解了他的宗教哲学思想。这一特殊情况使他实际上并不具备从哲学上全面超越宗教神学的理论能力，他只是在批判正统派对基督教的理解模式。此时的青年恩格斯是从青年德意志派的思想导师白尔尼的自由精神观入手，加入了黑格尔的客观理性思想，从而形成了其独特的、具有彻底变革性的宗教理念。正像他在1839 年7月12-27 日致弗里德里希·格雷培的信中所说的那样，“上帝的理性当然高于我们的理性，然而也并没有什么两样，否则它就不成其为理性。圣经的教义也应当用理性去领会。——你说，不能怀疑就是精神自由吗？这是最大的精神奴役。只有克服了对自己的信念的一切怀疑的人才是自由的”②《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第190、205、212页，北京：人民出版社，2004。。

在1839 年10 月29 日致弗里德里希·格雷培的信中，恩格斯又一次谈到了圣经文本中的矛盾之处。由于他在1839 年秋天就已经开始了对黑格尔哲学及青年黑格尔派思想的研究，因此，他此时对施特劳斯的评价比以前要更高了，正像1839 年10 月8 日致威廉·格雷培的信中所说的那样，“小伙子，你现在就听我说：我目前是一个热心的施特劳斯派了。……看，大卫·施特劳斯像一位年轻的神一样出现了，他把乱七八糟的东西暴露在光天化日之下——永别了，宗教信仰！——它原来就像海绵一样漏洞百出。”③《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第190、205、212页，北京：人民出版社，2004。此处最重要的一个观点是：跟宗教信仰永别了。应该说，他是通过青年黑格尔派的大卫·施特劳斯这个思想中介而达到上述这种观点的。在6 月15 日致弗里德里希·格雷培的信中，恩格斯还只是警告正统派对圣经的理解有可能会毁掉对圣经的全部信仰。而在现在这封信中，对恩格斯来说，这种可能性已经变成了现实。告别宗教信仰不仅使青年恩格斯不再纠结于青年德意志派的是是非非，并逐渐走向青年黑格尔派的思想阵营，而且还使他开始关注引起各种罪恶的尘世生活中的各种条件。

在10 月29 日的这封信中，首先，恩格斯对弗里德里希·格雷培的正统派圣灵启示的观点进行了抨击。由于他此时已经具有了跟宗教信仰永别的思想，因此，他此时对正统派观点的批判显得更为直接和干脆。“你那篇有关圣灵启示的文章好像是仓促间草草写成的，因为无法从字面上理解你所说的话，你写道：使徒宣讲的是纯粹的福音，他们死后也就没有人这样做了。在这种情况下，你想必把《使徒行传》和《希伯来书》的作者也算做使徒，并且证明福音书的确是马太、马可、路加和约翰写的。但是，可以肯定前面3 个人没有写。其次，你说，我不相信我们可以在圣经中找出不同于使徒和先知们向民众宣讲的圣灵启示。如此说来，正确地记录这些讲道不又是一种圣灵启示吗？”④《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第190、205、212页，北京：人民出版社，2004。弗·格雷培所持的是一种典型的正统派神学观点，他相信马太、马可、路加等使徒所宣讲的圣灵启示是纯粹的和一致的，三本福音书中的不同表述只是源自记述者对三位使徒所宣讲内容的不同记述而已，因而其中存在的相互矛盾之处只是字面意义上的不同，而不代表使徒所宣讲的圣灵启示的不同。此时的青年恩格斯显然已经对这种宗教启示的观点不买账了。他一方面直截了当地指出福音书可以肯定不是由马太、马可、福加所写的，另一方面又质问格雷培：如果正确地记述使徒的宣讲也是一种圣灵启示的话，那关于圣经的探讨还能再继续下去吗？

其次，恩格斯在这封信中开始摆脱宗教教义的层面，从尘世生活的角度来阐释圣经中关于罪恶的论述以及赎罪论的内容，这显然是他与宗教信仰永别之后的一个重要的理论转折。在正统派看来，人是有原罪的，他不可能自觉自愿地做任何好事。但在恩格斯看来，这种超正统的观念完全是一种无稽之谈。“但是我清楚，人的罪恶是不可避免的。正统派正确地看到了罪恶与尘世的缺陷、疾病等等之间的联系，但是它错就错在认为罪恶是这些缺陷的原因，而这仅仅是个别情况。罪恶和缺陷，这两者是相互制约、相互依存的。……罪恶也绝不可能在地球上终止，因为罪恶是由尘世生活的各种条件引起的，否则，上帝就会把人造成另外一种样子。但是由于上帝把人造成这样，他就决不可能要求人绝对无罪，而只能要求他们同罪恶作斗争。”①《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第213、217 页，北京：人民出版社，2004。也就是说，人如果真有原罪的话，那么，这种原罪决非来自于圣灵启示或宗教教义，而是来自于现实生活中的各种客观条件。显然，恩格斯的这种观点已经不再仅仅是对自由的宗教信仰的追求，而是试图清楚地解释宗教的社会生活基础。这在青年恩格斯思想发展过程中是一件很重要的事情。

正因为有了这种立足社会现实的思想倾向，青年恩格斯在这封信的结尾部分明确地表示想谈谈神学之外的其他问题。而这个其他问题正是他此时所关注的尘世生活中的各种条件。“大约6 个星期前出了一本好书：雅·费奈迭《普鲁士和普鲁士制度》（1839 年曼海姆版）。书中详细地考察了普鲁士的立法、国家的行政、赋税的分配，等等；结果十分明显：牺牲贫民、优待金钱贵族、追求一成不变的专制制度；实施的办法是：压制政治知识界，使大多数人处于愚昧状态，利用宗教，华丽的外表，漫无边际的吹嘘；制造假象，仿佛当局在优待知识界。”②《 马克思恩格斯全集》第47 卷，第213、217 页，北京：人民出版社，2004。我们知道，青年恩格斯在这之前研究过伍珀河谷的社会生活以及宗教教义中的矛盾性，而他现在研究的是普鲁士政治经济生活中的矛盾性与欺骗性。这就是他所说的引起了原罪的那种尘世生活中的各种条件。用尘世生活中的现实矛盾来诠释宗教教义上的罪恶，这对于恩格斯来说的确是一种全新的理论思路。而正是这种新思路，不仅使青年恩格斯在批判对象上彻底从宗教领域中转移出来，而且还使他在唯物主义思想的发展道路上走出越来越坚实的步伐。